\" A figura do Outro \" - A questão da alteridade em Grande Sertão: Veredas, de João Guimarães Rosa

“A FIGURA DO OUTRO” - A QUESTÃO DA ALTERIDADE EM GRANDE SERTÃO: VEREDAS

MARLON B. CARDOZO

Este trabalho foi escrito para a disciplina "Lendo Grande Sertão: Veredas", realizada por Marcos Alvito, no primeiro semestre letivo de 2016, pelo Instituto de História UFF/Niterói

Grande Sertão: Veredas, a obra mais conhecida do escritor João Guimarães Rosa, é uma obra que não permite respostas prontas nem pontos finais (principalmente porque se trata de uma obra que termina com o signo do Infinito): seu formato “labiríntico”, enveredado, enredado e, por vezes, desenredado – que compreende a narração fluida de um ‘jagunço letrado’ sobre sua própria vida, de tantas e tantas décadas, durante pouco mais de 600 páginas sem divisão em capítulos – é de deixar qualquer comentador reticente... O caráter ‘fronteiriço’ da obra, um dos aspectos que irei apontar neste trabalho, pode ser ilustrada pelo uso por parte de Riobaldo de elementos paradoxais, alheios, às vezes inconciliáveis, para compor sua narração, no que, proliferam nesta variadas hibridizações, conceito defendido por Kathrin Rosenfield, pesquisadora que escreveu um roteiro de leitura para o Grande Sertão: Veredas (irei abreviar o nome do livro a partir daqui para GSV) que merece elogio. Segundo Rosenfield, há em GSV uma união de “métodos e procedimentos anteriormente reservados a disciplinas distintas”,i (união que foi prato cheio para inúmeras análises sobre o romance, que versam sobre temas esotéricos, filosóficos, históricos, antropológicos, etc. Isso não constitui obstáculo para o ‘saborear preguiçoso’ do romance, pois, como diz Riobaldo, “este mundo é muito misturado”...ii Nesse texto irei tratar, sobretudo, da questão da alteridade em GSV. Na sociedade brasileira da Primeira República, período histórico em que se passa a estória contada por Riobaldo, num contexto rural de dominação e desmandos, onde imperavam ainda os resquícios das mazelas de quatro séculos de escravidão e colonização exploratória, haviam inúmeros segmentos sociais marginalizados, excluídos da sociedade nacional que estava se erigindo desde o século anterior (ou seja, habitavam contextos mais ou menos diferentes dessa sociedade nacional). Podemos listar alguns: os negros, os indígenas, os quilombolas, os ciganos, os judeus, os mestiços, caboclos, caiçaras, caipiras, os próprios sertanejos, etc. Uns encontravam-se mais marginalizados, outros menos, porém todos possuíam, na visão dos habitantes do ‘litoral’ (em contraponto ao sertão) e dos donos do poder, mesmo no interior, o signo do que é estranho e do que deve ser negado, quando não devidamente integrado, civilizado, assimilado e subordinado. Para servir de guia à leitura desse texto, listarei aqui a linha de raciocínio que seguirei. Iniciarei a minha argumentação discutindo brevemente as conhecidas divisões entre cultura

popular / cultura erudita e tradição oral / tradição escrita, apontando para a contiguidade destas em GSV. Em seguida, falarei sobre a questão da linguagem e do conhecimento e suas reverberações tanto nos elementos específicos na narrativa de Riobaldo quanto na forma literária usada por Rosa. Feito isso, discutirei mais a fundo como a questão da alteridade se coloca na história e como aquelas hibridizações, destacadas por Rosenfield, são, pra além de engenhosas ferramentas de linguagem e expressão, dinâmicas profundas que marcam tanto a vida de Riobaldo como o espaço que ele habita, o sertão.

Embora GSV coloque-se para os especialistas em literaturas como uma das maiores obras da literatura brasileira, quiçá universal, integrando assim o seleto espaço reservado às obras maiores da cultura erudita, a obra possui inúmeros elementos compreendidos como cultura popular. As distinções e dinâmicas entre as duas culturas já fizeram correr “rios de literatura”, como diz Leonardo Arroyo, autor de “A Cultura Popular em Grande Sertão: Veredas”. Por isso não irei me deter demasiadamente nesse tema, bastando fazer as reflexões mais pertinentes em relação ao que pretendo explicitar, para dar seguimento à argumentação. É fato mais que inconteste que as duas dimensões culturais incorporam elementos uma da outra, porém não da mesma maneira e não de forma generalizada. Muitos já afirmaram que a arte popular seria algo como uma imitação da arte das “classes mais cultivadas”. Mas embora a arte popular incorpore de fato “elementos da criação erudita”, seria generalizado demais afirmar tal coisa. Pois muitas vezes a cultura popular é “razão inspiradora” para a obra erudita, e GSV não é nem a primeira seguir essa vereda, e nem a primeira a colocar o jagunço como “figura central de ação romanesca”.iii A visão de que as culturas eruditas colocam-se, invariavelmente, verticalmente acima das culturas populares não só é reducionista, por não reconhecer as hibridizações possíveis em suas manifestações, como não tem fundamento histórico, pois os eruditos “perderam-se, as mais das vezes, nas neblinas do tempo”, segundo Arroyo. “Só a consagração popular os salvou”.iv Não é minha intenção fazer aqui uma defesa apaixonada das culturas populares (embora elas o mereçam, em minha opinião), porém não posso deixar de concordar com o que diz Arroyo quando afirma que “os conhecimentos, noções e concepções populares são uma sabedoria poética”.v (grifo meu) Acredito que me é permitido dizer, fundamentado no que diz Arroyo, que Riobaldo é um “herdeiro” dessa cultura popular, logo, também é herdeiro dessa “sabedoria poética”. Guimarães Rosa foi bastante respeitoso com essa cultura popular, e o mesmo pode ser dito em relação à cultura erudita. Rosenfield destaca o fato de que Rosa respeitou diversas

convenções literárias em GSV, o que constitui uma proeza, já que se trata de uma obra com densa carga inventiva e inovadora. O mesmo pode ser dito em relação aos símbolos e referências dessa cultura erudita. O resultado dessa proeza faz saltar à vista o fato de que não é possível marcar com esmiuçada clareza onde ficam as fronteiras entre os elementos eruditos e os elementos populares na obra. Acredito que Rosa, mesmo respeitando os elementos populares e eruditos em suas singularidades, também não estava tão preocupado em delimitar com estreiteza essas fronteiras, mas em provocar a travessia delas, tanto em sua posição de escritor, como em relação à experiência do leitor, e, ainda, em relação à estória do próprio Riobaldo, sem dúvida. Pesa a favor desse argumento uma declaração de Rosa em que ele diz que todos os seus livros “são simples tentativas de rodear e devassar um pouquinho o mistério cósmico, essa coisa movente, impossível, perturbante, rebelde a qualquer lógica, que é a chamada realidade, que é a gente mesmo, o mundo, a vida.” vi Considero que o caráter ‘fronteiriço’ do romance de que falei no início do texto pode ser encontrado nessa afirmativa. Também acredito que ele pode ser evocado no seguido questionamento por parte de muitos comentadores de que GSV não poderia ser considerado regionalista (por passar-se inteiramente numa realidade, geográfica e socialmente falando, específica) e nem universalista (por tratar de temas existenciais e culturais inerentes a inúmeras realidades humanas), posição singular, que levou Antônio Cândido, por exemplo, a cunhar para o romance o termo trans-regionalismo, e Davi Arrigucci Jr., regionalismo cósmico. Não parece ainda haver consenso sobre essa questão, senão aquele que admite a fluidez movente da literatura de Rosa entre o regional e o universal. É como se a obra se fortalecesse, para usar um termo de Rosenfield, de um intermezzo magmático, denso, rico e cheio de mistérios. No que se refere às tradições orais e as tradições escritas, ocorre perspectiva semelhante àquelas das culturas popular/erudita. Muitas vezes as segundas são mais exigidas e valorizadas que as primeiras, que são relegadas a um status de ‘cultura menor’, de nada além de meros resquícios de tempos passados, antiguidades, ‘discretas sobrevivências’, etc. Não por acaso, os estudos sobre GSV tenderam a “passar por alto” pelos aspectos da tradição oral, “preferindo focalizar nos elementos eruditos/literários”.vii A constatação é de Teresinha Ward, autora de “O Discurso Oral em Grande Sertão: Veredas”, que aborda o tema da tradição oral no romance a fundo, e com foco intencionalmente distinto daquele de outros comentadores. Segundo ela, esses comentadores teriam negligenciado o fato de que GSV é uma “tentativa, bem sucedida, de fazer uma obra literária servir de ponte entre os modos regional e universal de expressão”.viii Logo, podemos perceber que a intenção de Ward não é inverter as posições, colocando a

tradição oral (representada ali como o “modo regional de expressão”, e a tradição escrita, por outro lado, representada pelo “modo universal de expressão”) numa posição de superioridade, mas de “evitar a controvérsia sobre a primazia de um ou outro sistema” (a fala e a escrita), que tenderiam mais à complementaridade. Segundo a autora, é possível observar uma grande distância entre a fala e a escrita no Brasil, constituindo aquilo que os linguistas chamam de “diglossia”, ou seja, “a presença de duas variedades existindo lado a lado na mesma comunidade linguística”.ix Para a autora, “qualquer estudo que enfoque o aspecto linguístico na obra literária” deveria atentar-se para este fato e reconhecê-lo, exatamente por conta da complementaridade intrínseca aos dois sistemas discursivos. Com essas reflexões sobre a questão das culturas populares/eruditas e das tradições orais/escritas, tentei demonstrar como a contiguidade entre estes termos é tão possível quanto as próprias distinções, e como GSV aparenta ocupar a posição de obra literária que se valeu de funções e elementos de todas essas dimensões, misturando-os inventivamente.

Seguindo com a minha linha de raciocínio, me deparo com uma questão: haveria um só grande sertão ou vários sertões? Há o sertão do semi-árido nordestino, o do norte de Minas (a região onde passa-se a estória e também a narração), e de outros recantos e regiões. Porém, o sertão como espaço geográfico não exclui o sertão enquanto lugar onde são mobilizados valores, honras, filosofias e sabedorias: na verdade, o complementa. Isso equivale a dizer que o sertão, tanto quanto suporte geográfico, é um suporte de sentido, que mobiliza formas de pensamento que podem pegar de surpresa um habitante das grandes cidades – precisamente, o interlocutor de Riobaldo é um deles, que só sabemos existir através da referência do próprio Riobaldo. Esse “doutor”, e seu mundo, sempre são referidos por Riobaldo com elogios e comentários que não deixam de ser irônicos, afinal, estamos falando de um narrador que fez um pacto com o diabo – o “Pai da Mentira”,x logo, a busca pela sinceridade não é seu forte, e sua forma narrativa convém mais à ironia. Esse elemento diabólico por si só já provoca curiosidade, afinal, a Ciência Moderna, ‘livre’ de seus misticismos, já não teria renegado as ideias de Deus e o Diabo como fonte legítima de conhecimento, e de pensamento? Isso que o povo ‘inventa’ não seria apenas folclore, catalogável? O próprio Riobaldo parece tomar esta perspectiva em alguns momentos – “Olha, o que devia de haver, era de se reunirem-se os sábios, políticos, constituições gradas, fecharem o definitivo a noção – proclamar por uma vez, artes assembleias, que não tem diabo nenhum,

não existe, não pode. Valor de lei!”xi - mas eu diria que ele tende mais fortemente à perspectiva do povo, aquela da sabedoria poética. Com isso quero dizer que a perspectiva de Riobaldo não é a da Ciência, mas uma perspectiva que é, num primeiro olhar, estranha. Os leitores que, desprecavidos, tentam ler pela primeira vez o romance, geralmente não deixam de ter essa impressão. Felizmente, eles geralmente não desistem. A questão é que não deveríamos olhar para esse elemento estranho como algo que deveria ser negado ou, o que não é menos pior, assimilado (o sertanejo ou como ‘uma sub-raça’ ou como a ‘essência da nacionalidade’, enunciados correntes em “Os Sertões”, de Euclides da Cunha). Guimarães Rosa, que escreveu o romance numa época de modernização acelerada, apressada, principalmente no sertão, “pode ter chegado à conclusão de que (essa modernização) poderia ser narrada de maneira autêntica somente a partir do outro lado”.xii Isso implica um tratamento diferente à questão da alteridade, começando pela própria forma do romance. Segundo Walnice Nogueira Galvão, outra importante comentadora da obra de Rosa, GSV expressa o “brilhante feito de conseguir pôr uma fala que flui ininterruptamente da boca de um narrador, que é o outro”.xiii De fato, o narrador “tem sua alteridade marcada com relação ao interlocutor que é homem da cidade e portador dos signos da urbanidade, nem sertanejo num caso, nem meio-índio no outro”. (ibidem) A posição de Riobaldo perante o seu outro, o doutor, pode ser ilustrada com o momento onde esse doutor aparenta ter pressa de ir embora (a pressa, sem dúvida, é um dos signos da urbanidade), mas Riobaldo é enfático em defender sua ‘posição sertaneja’, sua boa hospitalidade mineira, ou seja, seus valores e sua visão de mundo: “Visita, aqui em casa, comigo, é por três dias!”.xiv E assumir que Riobaldo tem um pensamento próprio, singular, não fica difícil se recordarmos que o próprio tinha aptidão para o ensino das letras, e o mesmo afirma algumas vezes no livro que facilmente poderia ter seguido carreira de professor. O fato de que Riobaldo tenha se tornado jagunço não exclui o fato de que ele aprendeu muito em sua juventude, e que continuou aprendendo com as leituras e matutagens da velhice, pra além dos aprendizados próprios de sua singela experiência de vida. Por isso sua sábia prudência, quando ele fala para o doutor: “O senhor é de fora, meu amigo mas meu estranho.”xv (grifos meus) Portanto, compreender a relação de Riobaldo com o diabo pode revelar-se um exercício de pensamento construtivo e que não precisa converter as impressões consideradas estranhas em objeto assimilável ou passível de negação, principalmente porque essa não parece ser a visão que Riobaldo tem daqueles sujeitos incluídos e produzidos pela sociedade brasileira, supostamente nacional e modernizada. Porém sua relação com ela não é de total aceitação, mas

de muita hesitação e ceticismo, de forma que ele mesmo parece se encontrar sempre numa posição fronteiriça em relação a mesma. Numa das primeiras páginas Riobaldo já glosa sobre o demo. Uma frase muito interessante para minha reflexão é a seguinte: “Quem de si de ser jagunço se entrete já é por alguma competência entrante do demônio”.xvi O que significa que essa “competência entrante do demônio” é algo que se estende à pessoa dele. Willi Bolle, autor de um dos grandes livros escritos sobre o GSV, chamado “grandesertão.br”, afirma que o pacto com o diabo seria, em termos de história cultural, “uma forma mítica popular de codificar questões do poder e da lei”, e que a manifestação desse elemento no romance nos transporta “para os domínios da história mítica”.xvii Se procurarmos dissolver “a mitologia no espaço da história”, proposta de Benjamin citada por Bolle em seu trabalhoxviii, podemos encontrar não só duas nações cindidas (uma ‘moderna’ e uma ‘atrasada’ - caso da linguagem de Euclides em relação ao sertanejo, para Bolle), mas também mediações entre as duas, o que é o caso de GSV para Bolle. Ao pôr essas ‘duas nações’ em diálogo, é possível perceber como aquela metade da nação que parece mais sólida, a metade ‘modernizada’, pode também dissolver-se na que supostamente é ‘atrasada’. Ao vermos às claras a história primeva (o uso desse conceito freudiano nessa questão é feito por Willi Bolle),xix mítica, do Brasil (que teria provocado a dissolução da nação em duas) se desdobrando na fala de Riobaldo, se põem em cheque os próprios fundamentos desse corpo conceitual denominado nação,e a suposta unificação do Brasil é posta em cheque também. Numa frase que inspirou o título desse meu texto, Riobaldo se questiona: “(será que) Deus – quando o projeto que ele começa é muito adiante, a ruindade nativa do homem só é capaz de ver o aproximo de Deus é em figura do Outro?”xx Esse Outro, é uma referência ao demônio, um dos variados nomes que Riobaldo usa para referir-se ao diabo, ao diá - prefixo grego que significa “movimento através de, por meio de”xxi – o que nos remete às reflexões sobre a “travessia”, palavra que Riobaldo repete durante todo o livro, e que o conclui também. O problema da ambiguidade marcado pela crítica literária de Walnice Nogueira Galvão à GSV aparece aqui, e é um problema que acredito estar intimamente ligado com essa indiscernibilidade neblinosa entre fronteiras, entre limites, que preenche a atmosfera da estória, e, acima de tudo, arranha de inquietação o jagunço Riobaldo, pois, como jagunço, este vive essa neblina – cuja personificação é Diadorim – de quem faz uma intensa travessia de limites. Sobre um dos momentos mais tensos da estória, o tiroteio na Fazenda dos Tucanos, Riobaldo assim diz: “eu tinha precisão de me livrar daquele movimento sem termo nem nenhumas outras

ociosidades”.xxii Esse movimento “sem termo” é o que parece constituir a força de expressão do romance, pois é o movimento que possibilita incursões à lugares “onde os pastos carecem de fechos”, lugares feitos não só de geografia mas também de linguagem, de pensamento. Lugares que são, sobretudo, abertos e cheios de percalços, onde o leitor pode entrar através de inúmeras passagens, o que abre caminhos repletos de virtualidades a explorar, veredas por onde podemos abrir margem a novas experiências de leitura e, sobretudo, de conhecimento – “Lhe falo do sertão. Do que não sei. Um grande sertão! Não sei. Ninguém ainda não sabe. Só umas raríssimas pessoas – e só essas poucas veredas, veredazinhas.”xxiii Se Riobaldo toma a postura de definir sua própria singularidade através de um outro que é o doutor (que, em última análise, representa a sociedade nacional e modernizada, modernizante, sobretudo), ele não se define menos por todos os estados e vivências pelos quais passa, seja a experiência de sertanejo, seja a de jagunço, seja a de poeta trovador, seja a de filho bastardo, seja a de filho de mãe indígena... Todos esses estados definem a singularidade de Riobaldo, eles mesmos constituindo as singularidades que constroem por dentro a subjetividade do ‘jagunço letrado’ que nos conta uma estória de seiscentas páginas. Riobaldo, em si, é um sujeito híbrido, uma pessoa em que moram muitas outras pessoas.

Sobre essas singularidades, que compõem o caráter fronteiriço de Riobaldo, destacarei duas em especial: seu obscuro passado ‘indígena’ e sua condição de filho bastardo, de mestiço. Após isto, concluirei o texto descrevendo de que forma o “sistema jagunço”xxiv pode ter sido considerado, ao mesmo tempo que uma fuga para Riobaldo, também um instrumento do próprio diabo, ‘sistema’ que produz desagregação e dominância, encabeçado por chefes jagunços (quase sempre um por bando, quando não uma aliança estratégica de “fazendeiros graúdos donos de agregados valentes” entre si, que reunia vários bandos e chefes) que davam as ordens e comandos aos outros jagunços ‘menores’. Esses chefes, sem muita surpresa, quase sempre mostravam serem donos de muitas riquezas e de muito poder político.

O romance começa com um enredo bem labiríntico, mas após muita prosa com o doutor, Riobaldo começa a contar sua vida desde o início, logo após o relato de seu primeiro encontro com Diadorim. Uma das primeiras coisas que ele diz é: “Minha mãe morreu – apenas a Bigrí”xxv – esse nome da mãe de Riobaldo é uma pista que Rosa nos deixou, que denota que ela é indígena. Bugre, termo extremamente semelhante ao nome Bigrí, é uma palavra bastante usada para se referir aos indígenas no interior do país, e por limitar tantos povos e culturas numa

palavra só, tem diversos tipos de usos, mas quase sempre é usada como referência ao indígena. O próprio Riobaldo usa esse termo em outro momento da estória: “Quem tem mais dose de demo em si é índio, qualquer raça de bugre.” xxvi – que denota a estreita relação entre o elemento diabólico e o elemento indígena. Outro fato interessante é que Riobaldo resolve dizer “apenas a Bigrí”, ou seja, ele marca que o nome dela, na lembrança dele, só consta dessa única palavra, marcando a ausência de memória que encobre a história de sua mãe, reiterada pelo seu padrinho Selorico Mendes, de quem Riobaldo diz: “Nunca falou em minha mãe”.xxvii Essa ausência de memória pode ser um reflexo do tratamento que a sociedade brasileira tem em relação tanto aos povos indígenas que habitavam (e ainda habitam, resistentemente) o interior do país. Desde a chegada e subsequente conquista dos portugueses, teve início um genocídio sistemático contra os povos ameríndios, que persiste, sob variadas e perversas formas, até o dia de hoje. A única alternativa ao genocídio é o etnocídio: o outro indígena - o ameríndio -, quando não foi simplesmente negado e exterminado, foi assimilado e integrado pelos brasileiros, e devemos lembrar que essa assimilação/integração é, no fundo, uma outra forma de extermínio. Já a condição mestiça de Riobaldo se define da seguinte forma: após a morte de sua mãe, Riobaldo vai morar com seu padrinho Selorico Mendes (que não o conhecia até então), e passa a ocupar a ambígua posição social de um agregado na fazenda do padrinho. Selorico lhe deixa “viver na lordeza”, sustentando-o economicamente, contando-lhe histórias sobre a jagunçagem e garantindo seus estudos na localidade do Curralinho. Riobaldo não compreende essa sua posição muito bem, e chega até a pensar que o padrinho “não fosse de juízo regulado”. O padrinho tem fazendas, bens e influência: é uma figura de poder de sua localidade, o que deixa Riobaldo mais confuso diante da tutela generosa que Selorico lhe dá. Quando Riobaldo descobre, após muitas pistas diretas e indiretas, que Selorico Mendes é um pai que nunca o assumiu integralmente, afetuosamente e, sobretudo, verbalmente enquanto filho, sua posição de agregado se afigura mais clara: ele é um filho bastardo, mestiço – meio índio (ou melhor, meio-bugre) e meio ‘branco’, com o perdão da expressão. Riobaldo é parte de dois mundos inconciliáveis em suas bases mais recônditas. Isso explica, em certa medida, sua afirmação na página 131 da minha edição: “Toda a vida gostei demais de estrangeiro”. Embora ele estivesse se referindo ao estrangeiro no sentido de ‘cidadão de outro país’, podemos alargar a compreensão desse termo sem muita perda significativa de sentido: o estrangeiro é também uma “figura do Outro”. A trajetória de Riobaldo é a de alguém que cruza fronteiras, que as habita, inclusive – é alguém que se constituiu profundamente através do contato com o outro. É a condição mestiça de Riobaldo,

quando aparece à consciência do mesmo ao descobrir a paternidade escondida de Selorico, que se torna a insuportável e desconfortável situação da qual Riobaldo tenta fugir, por impulso e raiva, por incompreensão e confusão. Riobaldo mostra ter criado certa intimidade com a fuga: “mas eu sempre fui um fugidor. Ao que fugi até da precisão de fuga.”xxviii Um dos inúmeros termos que Riobaldo usa para referir-se ao diabo é “o Arrenegado”. Esse outro arrenegado, do qual o diabo é o maior símbolo, é o Riobaldo pactário. Mas também é o Riobaldo meio-índio, mestiço, bastardo. Essas singularidades, arredias à assimilação pela sociedade nacional, têm uma força muita própria, que é a de muitas vezes mobilizarem-se e expandirem-se sem necessidade de fiscalização por parte de um poder estatal e policial. No contexto rural da Primeira República, com o aparelho de Estado brasileiro em pleno desenvolvimento, tornava-se cada vez mais difícil para o mesmo hesitar diante de fluxos ‘não reconhecíveis’, que não se incorporavam com facilidade à economia, tarefa da qual se ocupa até os dias atuais com bastante intensidade. Embora eu esteja fazendo aqui uma análise que já lida com termos históricos, sociológicos e políticos, eu gostaria de enfatizar que a emergência do tema da alteridade, da outridade em GSV, se expressa em seus próprios termos. De forma que não estou pretendendo traduzir elementos do romance para termos políticos, históricos e sociológicos, mas sim apresentar relações intensivas entre muitos desses elementos presentes no romance, e claro, expressados por Rosa de maneira muito própria. Ao versar sobre temas que tratam de fatos e realidades aparentemente inexplicáveis, repletos de mistério e magia, esses elementos acabam sendo um convite àquilo que o filósofo Patrice Maniglier, em citação de Eduardo Viveiros de Castro, definiu como a mais alta promessa da antropologia: “devolver-nos uma imagem de nós mesmos na qual não nos reconheçamos”.xxix O livro está repleto de temas que são tanto filosóficos como antropológicos, sendo esta última disciplina uma das que mais provocaram, em sua história, questionamentos profundos sobre o lugar e o estatuto do outro, embora ainda tenha muitas tarefas a cumprir em relação à esse outro. Numa carta a seu tradutor italiano, Rosa diz que seus livros “defendem o primado da intuição, da revelação, da inspiração, sobre o bruxulear presunçoso da inteligência reflexiva, da razão, a megera cartesiana”.xxx O que novamente demonstra a frustração de se tentar traduzir ou explicar objetivamente o GSV, já que o livro trata, no fundo, de “uma realidade mágica que exclui a objetividade prosaica do mundo comum”.xxxi Numa entrevista concedida a Gunter Lorenz, Rosa afirma que sua linguagem “deve ser a língua da metafísica”. Creio que a importância que Rosa dá para a metafísica não passa longe dessa questão que abordo. Para Merleau-Ponty, filósofo que tinha afinidades com a

antropologia, “a metafísica (e a metafísica nas ciências humanas) emerge quando se põe o problema da alteridade.”xxxii Embora o autor tenha afirmado na mesma carta que seus livros são, em essência, “antiintelectuais”, ele nos oferece um prato cheio para as questões intelectuais, ainda assim, e tanto mais oferece, precisamente porque sua linguagem literária se constitui pela linguagem desse “Outro-Arrenegado” que é o sertanejo, que é o indígena, que é

a

multiplicidade das culturas e sabedorias humanas – e que, independente da intenção específica de Rosa ao criar literatura a partir dessas linguagens, possibilita aberturas àqueles elementos que constituem a sabedoria poética tão considerada como substância da cultura popular. Essa sabedoria poética pode (e deve) ser considerada, sem sombra de dúvida, amálgama – sempre singular - de outros modos de pensamento, de metafísicas, de cosmologias e de ontologias substancialmente destoantes daquele tipo de metafísica que as desloca para escanteio, aquela da sociedade nacional e ‘modernizada’, constituída por “essa gente que, liberta de toda ‘superstição retrógrada’ e de todo ‘animismo primitivo’, só jura pela santíssima trindade do Estado, do Mercado e da Ciência, respectivamente, o Pai, o Filho e o Espírito Santo da teologia modernista”,xxxiii como afirma, ironicamente Viveiros de Castro numa passagem de seu prefácio ao livro “A Queda do Céu” – obra que, segundo afirmação de Gustavo Fialho, “é sem dúvida um marco importante para a questão indígena, um tratado diplomático-xamânico, como Grande Sertão: Veredas é um tratado diplomático-diabólico, em defesa de outra forma de pensamento”.xxxiv

Para concluir este trabalho, tentarei explicar como o “sistema jagunço” pode ser considerado um dispositivo de poder explorado abertamente pelas classes oligárquicas do sertão para o controle e, em última análise, a negação e/ou assimilação desse “OutroArrenegado” que existe e resiste, em muitos aspectos, para além das dinâmicas da sociedade nacional, para além dos ditames do mercado e, sobretudo, para além do “bruxulear presunçoso” da ciência. E também, como Riobaldo pode ter intuído esse aspecto em sua experiência na jagunçagem. Muito já foi dito sobre o “sistema jagunço”, tanto pelos críticos literários que citei como em muitos outros trabalhos históricos e sociológicos. Pretendo apenas esboçar aqui, rapidamente, uma visão sobre a jagunçagem que não reitere, apenas, o caráter de dominação constituído pela mesma, mas que também aponte para a perspectiva que os próprios jagunços tinham dessa experiência. Riobaldo não é simplesmente um mestiço semi-incluído na sociedade e na economia nacionais, lutando por ser integrado. Ele é uma pessoa constituída de singularidades que, em tese, não ‘serviriam’ para os interesses dos donos dos poder – aquelas que citei

anteriormente. Tal constituição permite a Riobaldo manter uma certa distância e hesitação em relação ao universo da jagunçagem, que persistirá por todo o livro, e, em alguma medida, podemos enxergar alguma semelhança na hesitação cética que Riobaldo sempre manteve, igualmente, para o mundo da sociedade nacional moderna e o doutor, nela incluído.

Se

Riobaldo mantém essa distância com o mundo da jagunçagem, é porque ele reconhece sua diferença: “O senhor saiba: eu toda a minha vida pensei por mim, forro, sou nascido diferente. Eu sou é eu mesmo. Divêrjo de todo o mundo... Eu quase que nada não sei. Mas desconfio de muita coisa.”xxxv Porém, sua hesitação oscila, e ele titubeia, vendo a jagunçagem e os jagunços com outros olhos. Na primeira vez que se une a um bando de jagunços, ele diz: “Então, eu era diferente de todos ali? Era. (...) E eu era igual àqueles homens? Era.”xxxvi Isso se deve, arriscome a dizer, ao fato de que Riobaldo reconhece que àqueles homens tem origens e ocupações semelhantes às suas (como os de origem provavelmente indígena, como “Joaquim Beijú que podia mapear planta; (...) Paspe, que também cozinhava chás; GaviãoCujo, um cafuz pardo; Lacrau, um caboclo claro”,xxxvii “Raimundo Lê, puçanguara, entendido de curar qualquer doença” e até um “João Bugre”xxxviii – todos, ali, misturados com os sertanejos), porém aparenta se incomodar quando, passando tempo considerável junto a Diadorim, apartado dos outros, em seus primeiros dias de jagunço, diz, com medo de considerarem sua relação com Diadorim íntima demais: “Aquele povo estava sempre misturado, todo o mundo. Tudo era falado a todos, do comum: às mostras, às vistas.”xxxix Riobaldo, que se considerava um “fugidor”, tendo “fugido até da precisão de fuga”, fugiu primeiro, da fazenda de Selorico Mendes, por não suportar sua condição de filho bastardo, de mestiço, não só no sentido racial do termo, aliás, mas no sentido da posição social de Riobaldo. Depois, no meio de sua fuga, procurando seu destino, entrou na jagunçagem, no que carregou sempre a seguinte dúvida, a saber, se tinha de fato um sentido no que ele vivia e fazia no “sistema jagunço”. E se tinha, se era por virtude ou por maldade – ele estava, afinal de contas, obedecendo era a Deus ou ao Demo? Essa questão pode ser muito bem ilustrada por essa reflexão incansável de Riobaldo sobre Deus e o Diabo, na qual uma frase que já citei pode servir para a reflexão final desse texto: “(será que) Deus – quando o projeto que ele começa é muito adiante, a ruindade nativa do homem só é capaz de ver o aproximo de Deus é em figura do Outro?” – Deus, que a tudo ‘põe termo’, só poderia “manobrar com os homens é mandando por intermédio do diá?”xl A divindade de Deus, que ‘põe termo’ à potência desagregadora do diá, é vista por Riobaldo, num primeiro momento, como força semelhante à que envolve as figuras de Medeiro Vaz e de Joca Ramiro, dois dos maiores chefes de jagunços que Riobaldo conheceu,

donos de “agregados valentes, turmas de cabras do trabuco e na carabina escopetada!”xli Porém, a figura destes personagens torna-se, com o tempo, desgastada, e Zé Bebelo é o maior exemplo dessa desesperança de Riobaldo para com o “sistema jagunço”, pois é dele quem Riobaldo toma a chefia, logo após fazer o pacto com o Demo, como quem rende-se à influência demoníaca de uma vez por todas, depois de muito resistir – e é aí que o jagunço Riobaldo Tatarana, hesitante, pensativo, meio calado até, sabendo-se “divêrjir” dos outros jagunços, torna-se o Urutú-Branco: falante, ousado, propositivo e um pouco mais corajoso (pouco, destaque-se). É como se Riobaldo, ao dar início a sua busca por “se desiludir e desmisturar”, tomasse consciência, depois de certo tempo, de que recaiu num mundo no qual ele é mais um ‘peão’ dentro de complexos jogos de poder, assim como ele o era como agregado de Selorico Mendes. Ao tomar consciência desse fato, Riobaldo aceita jogar aquele jogo, mas ao mesmo tempo ele tem consciência da falha original envolvida na suposta integridade de ser chefe. Assim como Moisés, o pai primevo do judaísmo, teria uma falha original, que fere um tanto o caráter identitário reclamado por muitos judeus ao redor do mundo - o fato de não ser hebreu, por exemplo,xlii Joca Ramiro também é uma espécie de pai primevo que mostrou ter interesses distanciados dos interesses dos jagunços, sobre o qual recai mais dúvida ainda após Riobaldo descobrir que Diadorim, filho de Ramiro, era mulher – situação que gera, no mínimo, desconfiança na figura de Ramiro - e que, sob o olhar atento de Riobaldo, mostra a identidade fragmentada do “sistema jagunço”, constituído por uma série de discursos que, por mais que se complementem, são, em essência, demagógicos (tese defendida por Willi Bolle em “grandesertão.br”). Riobaldo é alguém que reconhece a diferença, a singularidade das coisas arredias da vida. Sobretudo em forma de fala, de discurso, já que os que fluem pela boca de Riobaldo expressam variadas aberturas para a “figura do Outro”, em termos de linguagem. E acho que seria permitido inferir que ele também sabe se precaver das ambiguidades, das hibridizações inesperadas das outridades da vida, das quais o “sistema jagunço” não tem como escapar de suas influências . Um dos seus ditados bem o demonstra: “A gente nunca deve de declarar que aceita inteiro o alheio – essa é que é a regra.”xliii

NOTAS i

Pág. 8, (Rosenfield,, 1992) Pág.237 (Rosa, 2001) iii Pág.14 (Arroyo, 1984) iv Pág.10, Ib. v Pág.6 Ib. vi Pág.14 Ib. vii Pág.22 (Ward, 1984) viii Pág.23-24 Ib. ix Pág.24 Ib. x Pág.435 (Rosa, 2001) xi Pág.31 (Rosa, 2001) xii Pág.148 (Bolle, 2004) xiii Pág.34 (Galvão, 1978) xiv Pág.41 (Rosa, 2001) xv Pág.55 Ib. xvi Pág.26 Ib. xvii Pág.144 (Bolle, 2004) xviii Pág.144-145 Ib. xix Pág.145 Ib. xx Pág.56 (Rosa, 2001) xxi “Prefixos gregos e latinos – educacional” – link do arquivo em pdf na bibliografia xxii Pág.381 (Rosa, 2001) xxiii Pág.116 Ib. xxiv Pág.533 Ib. xxv Pág.126 Ib. xxvi Pág.38 Ib. xxvii Pág.127 Ib. xxviii Pág.200 Ib. xxix Pág.14 (Kopenawa/Albert, 2015) – a citação é do prefácio de Eduardo Viveiros de Castro. xxx Pág.5 (Arroyo, 1984) xxxi Pág. 6 Ib. xxxii Pág.199 (Merleau-Ponty, 1980) – A frase é de Marilena Chauí, e consta no texto “De Mauss a Lévi-Strauss” como nota de rodapé. xxxiii Pág. 24 (Kopenawa/Albert, 2015) – a citação é do prefácio de Eduardo Viveiros de Castro. xxxiv Pág. 15 (Fialho, 2015) xxxv Pág.31 (Rosa, 2001) xxxvi Pág.188 Ib. xxxvii Pág. 8 (Amorim, 2013) xxxviii Pág.336 (Rosa, 2001) xxxix Pág.185 Ib. xl Pág.56 Ib. xli Pág.128 Ib. xlii Idéia sugerida por Freud em seu livro “Moisés e o Monoteísmo”, segundo Edward Said. O texto consultado chama-se “Freud e os Não-Europeus”, que faz uma reflexão fecunda no que se refere à questão da identidade e da diferença, tanto no que se refere aos judeus, como aos europeus, e inclusive aos seus outros - os não-europeus (latinos, africanos, asiáticos, árabes – sobretudo se repararmos que Said é egípcio). xliii P.39 (Rosa, 2001) ii

Referência Bibliográfica AMORIM, Liana Depieri: “A presença indígena na obra Grande Sertão: Veredas, de João Guimarães Rosa”. “Nau Literária: crítica e teoria de literaturas”, vol.9, n.01, jan/jun. 2013. Pode ser acessado pelo link: http://www.seer.ufrgs.br/NauLiteraria/article/viewFile/43375/27873 ARROYO, Leonardo: “A Cultura Popular em Grande Sertão: Veredas”. Editora José Olympio, Rio de Janeiro, 1984. BOLLE, Willi: “grandesertão.br: o romance de formação do Brasil” – Ed. 34, São Paulo, 2004 FIALHO, Gustavo. “Das veredas ao eucalipto: narradores do sertão mineiro”. 2015. Monografia – Departamento de História, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2015 GALVÃO, Walnice Nogueira: “Mitológica Rosiana”. Ed. Ática, São Paulo, 1978 KOPENAWA, Davi / ALBERT, Bruce: “A Queda do Céu – Palavras de um xamã yanomami”: tradução de Beatriz Perrone-Moisés; prefácio de Eduardo Viveiros de Castro – Primeira edição – Ed Companhia das Letras, São Paulo, 2015 MERLEAU-PONTY, Maurice: “De Mauss a Lévi-Strauss”. In: “Os Pensadores – Textos Escolhidos”. São Paulo, Abril Cultural, 1980. ROSA, João Guimarães: “Grande Sertão: Veredas”. 19. Ed. – Ed. Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 2001 ROSENFIELD, Katharina Holzermayr: “Grande sertão: veredas : roteiro de leitura”. São Paulo: Edições Ática, 1992. WARD, Teresinha Souto: “O Discurso Oral em Grande Sertão: Veredas”. Ed. Duas Cidades, São Paulo, 1984 “Prefixos gregos e latinos – Educacional” – documento em pdf que pode ser acessado pelo link: http://www.educacional.com.br/upload/blogsite/5094/5094442/9140/prefixos%20gregos%20e %20latinos.pdf