2013 Da relixión ao mito e do mito á literatura

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Vento e Chuvia Mitoloxía antiga da Gallaecia Manuel Gago ILUSTRACIÓNS: MANEL CRÁNEO POSFACIO: MARCO VIRGILIO GARCÍA QUINTELA “Da relixión ao mito e do mito á literatura” postfacio a Manuel Gago, Ilustracións de Manel Cráneo, Vento e Choiva. Mitoloxía antiga da Gallaecia. Edicións Xerais de Galicia, Vigo, ISBN 978-84-9914-575-4, págs. 127-144

1

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Da relixión ao mito e do mito a literatura Marco V. García Quintela Catedrático de Historia Antiga. Universidade de Santiago de Compostela No principio hai unha cuestión de vocabulario: como lle chamamos a que? Ou: de que raio estamos a falar? Estas preguntas veñen a conto porque os conceptos de «relixión» e «mito» forman parte do vocabulario normal de calquera medianamente lido, aínda que talvez co concepto de relixión haxa máis acordo e con mito haxa máis equívocos. Como non é este, por outra banda, o lugar para unha exposición sobre a forma en que se encheron eses conceptos e se chegou a esa situación diferente como resultado dun longo proceso cultural que atravesou as distintas linguaxes ordinarias e académicas, convén partir de definicións simples e axustadas aos usos comúns da linguaxe. «Relixión» é unha palabra derivada do latín religio. Indica unha práctica sustentada nun sistema de ideas estruturado e complexo que explica o porqué desas prácticas. Pero religio en latín non tiña ese sentido inicial, os propios romanos entendíano a través de religare, «ligar», e así subliñaban as relacións entre os homes e os deuses, ou como relegere, e salientaban o «escrúpulo relixioso», a observancia coidadosa das prácticas establecidas pola tradición. O importante é que ambos os conceptos remiten a actos sociais e por iso políticos no contexto dunha relixión cívica regulada polos maxistrados oficiais da cidade (Scheid 1998: 23). Non había lugar nese contexto para expresións como «amar a deus», ou a tal ou cal deus nun sistema relixioso politeísta, nin había no caso de Roma un discurso moi definido para o Máis Alá, clave do sistema relixioso e cultural cristián. «Mito» é un concepto procedente do grego mythos, que significa «palabra». O grego tiña outros termos para indicar «palabra», como rhetra ou logos. Foi un proceso interno á cultura grega o que terminou por especializar mythos no sentido de narrativa referente aos feitos protagonizados por deuses ou homes mortais nun tempo pasado indefinido e que circulaban constantemente entre individuos de diversos rexistros sociais e en variados contextos institucionais (Detienne 1981; Brisson 1994). Desde as reunións á luz do lume nas noites de inverno ata os maxestosos festivais tráxicos que en honra a Dionisio se celebraban en Atenas aos pés da Acrópole e onde as pezas tráxicas representadas retomaban algún vello e coñecido tema mítico para ser representado ante a multitude dos atenienses (Vernant e Vidal Naquet 1982, 1986). Desde as máis humildes vivendas e capas sociais ata as máis coidadas bibliotecas das cidades helenísticas ou gregas sometidas ao Imperio Romano, cando os mitos se sistematizaban para conformar parte do saber culto necesario para cuestións tan refinadas como entender a iconografía dunha estatua ou unha pintura ou unha figura literaria usada por un erudito poeta como reflicten, por exemplo, a Biblioteca de Apolodoro (ed. de Rodríguez de Sepúlveda 1985) ou a eruditísima poesía de Calímaco (ed. de De Cuenca y Prado e Brioso Sánchez 1980). Agora ben, se entre nós consideramos que «mito» e «relixión» se moven nunha esfera semántica compartida como partes ou aspectos dos discursos e as prácticas dos homes en relación con potencias ou entes

83

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

sobrehumanos, esta conxunción non é natural, nin se produce en todos os casos. Por iso empecei subliñando a orixe e o sentido diferentes de ambas as nocións. Porque pode haber unha relixión sen mitos. Os mesmos romanos non tiñan mitos, o que non quere dicir que non tivesen historias ou relatos sobre o seu pasado. Pero cando se dirixían a Xúpiter, Minerva ou Marte facíano no cadro de prácticas definidas pola tradición e reguladas e presididas polos maxistrados. Non tiñan que evocar tal ou cal episodio de tal ou cal relato protagonizado por eses deuses. Cando os gregos facían o mesmo, tamén se baseaban na tradición e tamén actuaban baixo a dirección dos maxistrados, pero a súa práctica definíase como nomizein, que indica unha actuación conforme ao costume, tal como se expresa na acusación contra Sócrates (Platón, Apoloxía 24 b-c; Xenofonte, Memorables, 1, 1, 1; Dióxenes Laercio 2.40; en sentido análogo Heródoto VIII, 144). Isto implica que as súas accións non tiñan que imitar nin conformarse cos relatos aos que aludiamos antes, cos mitos. Así, o feito de que Zeus enganase a Hera, a súa esposa oficial, infinidade de veces en toda clase de mitos (Detienne 1983) non influía nas prácticas de culto e nas honras que se rendían a un ou outra (Sauzeau 2005), nin sobre as concepcións dos gregos acerca do matrimonio (Vatin 1970). Por tanto, cando falamos de relixión e de mito falamos de cuestións que están relacionadas pero que, segundo os puntos de vista que pretendamos salientar, ou segundo as realidades históricas do pasado que pretendamos abordar, se diferencian con claridade e de modo diverso segundo culturas, tempos e lugares. Isto lévanos a que empezamos por dúas palabras actuais, de uso ordinario, que nos remiten aos horizontes da cultura clásica nos que nace o noso vocabulario, constituíndo o fundamento histórico da linguaxe da nosa fala e escritura. Pero había outras culturas na periferia dos gregos e dos romanos da Antigüidade. Os gregos coñeceron moito os persas, cuxo modelo de monarquía absoluta atravesa desde as Historias de Heródoto ata unha peza tráxica como Os persas de Esquilo ou un tratado de divulgación científica como Sobre os aires, augas e lugares do médico Hipócrates. Tamén atribuían aos exipcios en especial unha gran sabedoría en relación cos deuses, como tamén reflicte Heródoto (Moyer 2002) e máis adiante Platón (Joly 1992: 97-109; McEvoy 1993). Ao mesmo tempo os escitas, estranxeiros do norte, conformáronse como verdadeira antítese das formas de vida civilizada propia dos gregos (Hartog 2003) constituíndo a partir destas reflexións sobre os alleos un complexo discurso sobre a súa propia identidade (Hall 1989; Jacob 2008). En todo caso, os gregos sabían que os seus veciños tiñan deuses propios aos que rendían culto e, ocasionalmente, algún testemuño indícanos os seus nomes, ou certa práctica, ou inclúe no relato o que, en realidade, é un mito dalgún deses pobos. Pero só podemos calibrar como construían os gregos as súas explicacións sobre estas relixións alleas porque sabemos moitas cousas a través do que os propios exipcios ou persas escribían sobre os seus deuses. Os romanos tamén coñeceron gran cantidade de culturas diferentes. Basicamente conquistaron Grecia e souberon facer súa toda a cultura grega na diversidade das súas manifestacións nutríndoa ás veces con aspectos da súa idiosincrasia. Basicamente, tamén, conquistaron o occidente da conca mediterránea poboada, na súa parte europea, por multitude de pobos, moitos deles relacionados a través de linguas e expresións relixiosas semellantes aos que coñecemos como celtas (a pesar do que digan certos arqueólogos). Pero mentres que se deixaron seducir pola cultura grega menosprezaron, ou talvez mellor, simplemente obviaron a cultura das poboacións celtas. Isto deu lugar a unha situación á vez literaria e cognitiva que é preciso comprender de forma adecuada. En efecto, tal e como explicou o historiógrafo Arnaldo Momigliano (1988) os romanos aprenderon dos gregos a práctica da escritura etnográfica e, nunha serie de casos, foron autores gregos quen elaboraron as etnografías de tales ou cales pobos lidas polas elites romanas. Con

84

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

todo, é imposible imaxinar que os romanos non tivesen un coñecemento profundo sobre poboacións coas que mantiveron conflitos multiseculares. É dicir, convén diferenciar entre unha praxe científico-literaria e unha praxe máis propia da vida cotiá, entendendo que o rozamento cos estranxeiros a través das guerras, a milicia, o contacto con escravos etc., era habitual para calquera romano. Pero tamén é certo que ás elites romanas non lles interesaban as cuestións culturais, simbólicas ou relixiosas dos celtas. É preciso comprender a dimensión histórica deste rumbo cultural. É preciso comprendelo porque a realidade é que as poboacións celtas integradas nos límites do Imperio Romano ao final do século i de nosa era ocuparan nalgún momento do pasado ou ocupaban por entón o norte de Italia, boa parte de Suíza, toda Francia, Bélxica, o interior e as partes atlánticas de España, todo ou case todo Portugal, Inglaterra e o País de Gales. Tamén había poboacións célticas nos territorios da antiga Iugoslavia e no centro da meseta de Anatolia, na actual Turquía (Hubert 1988; Marco 1990; Green 1996; Kruta 2000; Koch 2006). Ademais, os pobos celtas do norte de Italia foran os inimigos tradicionais dos romanos ata que practicamente os exterminaron cara ao 190 antes de nosa era. O tumultus Gallicus era a leva extraordinaria que realizaban os romanos nos casos de máxima emerxencia, e toma o nome dos galos (celtas) como portadores do máximo perigo imaxinable. E tras os celtas do norte de Italia os romanos conquistaron paulatinamente todos os territorios poboados por celtas que indicamos. Por tanto debemos constatar que os romanos coñecían os celtas, e moi ben. Tan ben como calquera debe preocuparse por coñecer o seu peor inimigo. E non valen componendas, nin mistificacións, nin autosuficiencia cando a supervivencia e a vitoria dependen de coñecer ben o inimigo. E os romanos gañaron, sen sombra de dúbidas. Pois ben, se imaxinamos a cantidade e calidade do coñecemento que os romanos como colectivo acumularon sobre os celtas aos que combateron durante séculos ao longo e ancho de boa parte do occidente de Europa e certas rexións de Oriente, e o comparamos co que realmente escribiron sobre eles e chegou ata nós, o desequilibrio é abismal. Se ademais restrinximos esta observación ás cuestións relixiosas, a desproporción é aínda maior. Por iso dicimos que os romanos obviaron a cultura celta, a relixión dos celtas. Porque, que son as poucas páxinas que César (Guerra das Galias, VI, 13-18) dedica á cuestión en comparación coa explicación articulada dunha relixión e as súas variantes de tempo e de lugar? Máis que dicir o que nos di, con todo o seu inequívoco interese, dinos unha mínima parte de todo o que non nos dixeron outros moitos autores e observadores anteriores ao longo do tempo. Volvemos á premisa do noso argumento: polas razóns que fose, os romanos prescindiron de deixar constancia do seu coñecemento sobre esas cuestións.

85

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Distribución das inscricións latinas con nomes de persoa celtas, segundo Raybould e Sims-Williams 2007. As maiores densidades corresponden ás zonas máis romanizadas con uso xeneralizado da epigrafía, a difusión en superficie indica a presenza de falantes de linguas celtas.

Tras a vitoria e a conquista, os romanos organizaban administrativamente os seus dominios constituíndo provincias. O procedemento perfectamente regulado consistía no envío dunha comisión á zona que se pretendía converter en provincia para establecer os impostos que debía pagar. Se era unha rexión con guerreiros reputados, tamén fixaba as cotas de soldados que debía achegar ás forzas auxiliares das lexións. Pola contra, os romanos non enviaban, como os colonizadores españois en América ou os británicos en África, misioneiros para difundir a súa relixión (Lafaye 1977; Bernand e Gruzinski 1988). Os romanos non pretendían «converter» a ninguén, como tampouco o facían os gregos, nin os exipcios antigos etc. Non existe a noción de «conversión» entre relixións politeístas. A cuestión exponse en termos de interpretatio que segue un camiño cultural, relixioso e ideolóxico totalmente diferente, pois a cuestión é comprender as equivalencias entre deuses de diferentes culturas e linguas (Ando 2005; Olivares 2008; Marco 2010). Os romanos nas provincias do Occidente do imperio estableceron un sistema de dominio baseado no pagamento de tributos nun contexto de paz garantida pola forza das armas. Ao mesmo tempo, con diferenzas rexionais notables, certo número de romanos instalouse nesas provincias formando colonias. As colonias entendíanse como fragmentos de poboación da propia Roma esgazados da cidade do Tíber e establecidos lonxe do territorio metropolitano, aínda que fosen cidadáns romanos de orixe provincial que nunca pisasen Roma. Desde esas colonias e desde o exército, bases do seu sistema de poder, os romanos conformaron unha elite dominante económica e administrativamente nos territorios provinciais. Aqueles de entre os sometidos que aspiraban a mellorar a súa posición social nese estado de cousas facían ben en imitar os seus dominadores e para iso buscaban e adaptaban os modelos romanos. Pero esas eran sempre iniciativas dos dominados, non imposicións dos dominadores.

86

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Os conquistadores españois ou británicos levaban misioneiros que establecían escolas para ensinar unha «relixión do libro». Como fan os musulmáns na actualidade na súa expansión africana. Pola contra, os romanos non construían escolas nas provincias nin tiñan misioneiros ou predicadores da súa relixión. Se as poboacións sometidas, ou algúns dos seus membros, aprendían latín e rendían culto aos mesmos deuses que os romanos, lograban desenvolverse mellor entre os grupos dominantes, pero ninguén os obrigaba (Woolf 1998). Da mesma forma que hoxe en día ninguén nos obriga a aprender inglés, pero todos somos conscientes de que en determinados contextos sociais e profesionais vainos mellor se o facemos. Tamén, dependendo de zonas e de momentos históricos, cando eses dominados fixeron seus aspectos da cultura romana dominante escribiron dedicatorias aos seus deuses, en ocasións mesturados con deuses romanos, e escribiron os nomes deses deuses. Escribiron, tamén, epitafios sobre as súas tumbas indicando os seus nomes persoais. E os nomes dos lugares permaneceron estables en moitas ocasións, sobre todo os nomes dos ríos. Isto era así porque, segundo en que rexións, había moi poucos romanos e a xente seguía chamando os sitios tal e como fixera desde sempre. Por tanto temos nomes, moitos nomes. Nomes de lugares, nomes de persoas, nomes de deuses. Segundo os casos decenas, centos de nomes, algúns inequivocamente relacionados coa vida relixiosa. Como podemos entendelos? Evoquemos o principio do noso argumento. As palabras «relixión» e «mito» que nos remiten a latinos e gregos. Eses nomes que coñecemos agora froito do proceso de expansión imperial de Roma, en que rexistro cultural e semántico debemos ou podemos entendelos? En primeiro lugar, como fixemos máis arriba, no rexistro da lingua. Eses nomes remítennos á ou ás linguas prerromanas. Naqueles amplísimos territorios poboados por celtas non se falaba un idioma coa súa academia da lingua e un sistema de poder construído sobre el para velar pola súa conservación e difusión. Falábanse multitude de variantes dialectais dun construto elaborado polos lingüistas modernos ao que se denomina familia lingüística celta (Lambert e Pinault 2007). Porque, para poñer as cousas un pouco máis difíciles para nós, as elites culturais desas poboacións e falantes desas linguas desestimaban o uso da escritura (César, Guerra das Galias VI, 14, 3). Consideraban que a escritura supoñía a fixación dun saber que, en realidade, ía en contra da comprensión intelixente dos problemas expostos e da forma de buscarlles unha solución manexando unha pluralidade de claves que ían desde o coñecemento da tradición relixiosa ata o control dos mecanismos sociais de poder, desde a captación concreta dun momento preciso ata a defensa de determinados intereses (Guyonvarc’h e Le Roux 2009: 94-99, 377-386; Sergent 2005). Pensemos que Platón mantiña posturas semellantes na paradoxal diatriba contra a escritura (Fedro 274-278; Laks 2001). O resultado é que cada vez que podemos ler un texto en celta é porque, dalgunha forma, deixou de ser celta. Vexamos algúns exemplos. É relevante observar que a primeira aparición de textos en linguas célticas ocorre ao fío da adopción polos celtas das escrituras usadas polas poboacións asentadas ás beiras do Mediterráneo (De Hoz 2007). Así, cando os celtas do val do Ebro escriben, están influídos polos seus veciños íberos e usan o signario ibérico en «textos legais» como os aparecidos en Botorrita (Jordán 2004: 326-357). De forma análoga, cando escriben os celtas de Provenza están influídos polos gregos de Marsella e usan, por tanto, o alfabeto grego, como testemuña o propio César (Guerra das Galias I, 29, 1; VI, 14, 3; cf. Lambert 1997: 81-90). Tamén os celtas residuais do val do Po escriben algún texto bilingüe celta-latín (Lejeune 1977; Lambert 1997: 71-79). Cando, posteriormente, se difunden paulatinamente o latín e a súa escritura polo Imperio, as poboacións locais, celtas ou outras, escriben, como diciamos, os seus nomes (Raybould e Sims-Williams 2007) e os nomes dos seus deuses (Webster 1995, 1997, 2001) adoptando o uso epigráfico dos seus do-

87

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

minadores. E outras veces nin iso, como en Asia Menor, onde os testemuños de lingua celta se atopan insertos en textos literarios gregos ou latinos (Freeman 2001). Neste panorama, Irlanda ofrece unha situación ao mesmo tempo diferente e semellante. É diferente porque a illa nunca formou parte do Imperio romano. Con todo, desde o estrito punto de vista da introdución do uso da escritura, a situación é análoga ás outras que vimos. En efecto, os irlandeses adoptaron ao comezo da Idade Media ao mesmo tempo e de forma inextricablemente unida, a escritura, a relixión cristiá e o latín como lingua vehicular da nova relixión, primeiro coa adopción dun modo epigráfico orixinal como é a escritura ogámica, derivada do latín e tamén estendida polo País de Gales (McManus 1991), e seguidamente pola aparición de pequenos comentarios e glosas á marxe dos textos latinos empregados na liturxia cristiá que proporcionan o coñecemento actual que temos do irlandés antigo, como se clasifican os testemuños desa lingua anteriores ao século x (Stokes e Strachan 1901-1903; Vendryes 1908: 1-10). Por tanto, a primeira cuestión, a identificación da lingua e a súa lectura adecuada, supón un difícil problema debido ao escaso volume de texto dispoñible en linguas celtas da Antigüidade, sobre todo se pensamos en texto continuo. Mesmo en irlandés os textos continuos son posteriores ao século x. Case o mesmo ocorre no País de Gales, aínda que cun maior impacto da romanización (Guest 2008). Así pois, o coñecemento das linguas celtas é moi diferente segundo consideremos os testemuños galeses e irlandeses ou os testemuños continentais. En Irlanda e o País de Gales os idiomas celtas mantéñense sufrindo os cambios usuais en todas as linguas e conservamos un volume de textos importante sobre cuestións mitolóxicas. Con todo, no continente os poucos textos continuos conservados, algúns chumbos máxicos en Galia, un puñado de bronces en Celtiberia e unhas cantas inscricións sobre pedra, só son lexibles ao prezo de complexas aproximacións dos lingüistas sempre discutidas ou rebatidas por outro especialista. E aínda é peor o caso cando non temos nin tan sequera eses textos e só coñecemos, como diciamos, palabras soltas: os nomes de deuses, de persoas e de lugares. Como dicía Juan José Moralejo (2008: 302), podemos saber máis dun idioma cunha tradución do nosopai que cunha lista de nomes tan extensa como a guía de teléfonos de Madrid. Un nome, uns nomes sen contexto gramatical, ou con contexto gramatical latino, no noso caso, non son un idioma. Expliquémolo cun exemplo que tamén poñía Moralejo nas súas intervencións orais: na frase «Breixo and Maruxa» a identificación do idioma vén dada pola cópula, a frase está en inglés aínda que, pola razón que sexa, se mencionen os nomes en galego de dúas persoas. Por tanto os nomes non son un «idioma», e moitos nomes non son «máis idioma». Son, simplemente, máis nomes. Por iso é importante discernir qué sabemos en realidade cando coñecemos algo sobre un nome (ver reflexións recentes e máis detalladas desde o punto de vista lingüístico en Vallejo 2009a e García Alonso 2009). Empecemos cos nomes de lugares e en particular cos dos ríos. Cando os analizan os lingüistas, eses nomes non parecen dicir outra cousa que «río», ou expresións da infinidade de palabras coas que en calquera idioma se distingue entre os cursos de auga e as súas características. Pensemos no río Guadiana. Anas é un antigo nome indoeuropeo para «río» cuxo uso se mantén baixo o dominio romano. Cando chegaron os árabes preguntaron aos seus ribeiregos como se chamaba ese río e estes, amablemente, dixéronlles que era o «río» Anas, que os árabes traduciron de forma natural como «Wadi Anas». Séculos despois chegaron os cristiáns falantes de linguas romances e repetiron o proceso que leva a formar o nome de río Guadiana: «río» en tres linguas diferentes acumuladas ao longo da Historia. A escola de indoeuropeístas de Salamanca explotou en España este tipo de feitos de lingua dun modo extremado; lendo algúns dos seus traballos parece que as poboacións prerromanas usuarias de linguas indoeuropeas da Península non tiñan outro

88

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

tema de conversación que a auga nas súas distintas manifestacións, sen pensar, tan sequera, en posibles usos metafóricos ou poéticos da linguaxe (Prósper 2002). Pero volvendo ao noso argumento, o certo é que os nomes de lugar en linguas prerromanas vannos dar, na maior parte dos casos, os nomes topográficos dese lugar. Ás veces poden incluír un nome de divindade, pero entón simplemente desprazamos o problema e situámonos ante a cuestión que presenta o nome dos deuses. Pasemos aos nomes de persoa. Pódense asignar por tradición familiar ou para describir trazos marcados dun individuo. Para que ocorra isto último ten que estar xeneralizado o uso do cambio de nome ao chegar a certa idade, cando o individuo en cuestión xa mostrou algunha faceta que lle faga merecer tal nome mellor que outro. E temos indicios de que isto sucedía así entre os celtas, aínda que non sempre se ten en conta (Vallejo 2009b). No mito é característica a historia de como o heroe Cuchulain recibiu o seu nome. Relátase no texto titulado «As fazañas de infancia de Cúchulainn» incluído no Táin Bó Cuailnge (Alberro 2005: 165-168), onde se conta como o mozo Setanta matou o can de Culann; para compensalo, o raparigo ofreceuse a actuar como can gardián no seu lugar e de aí o seu nome de «Can de Culann»: Cú Chulainn. Algo semellante observamos no rexistro histórico onde Perico Livio (XXXV, 5, 13) presenta un personaxe chamado Boiorix, cuxo nome significa literalmente «rei dos boios», precisando que era regulos eorum (dos boios). Neste caso ou ben os seus puideron profetizar o seu destino ao darlle o seu nome ou cambiou de nome cando alcanzou a realeza. A cantidade de antropónimos en -rix, caricaturizada por René Goscinny, o guionista das historias de Asterix, ao dar nomes aos seus protagonistas, inspírase nos moitos nomes aristocráticos ou de xefes que preferentemente chegaron a nós e que son, probablemente, nomes secundarios. O costume de cambiar o nome non é extraordinaria. Parécese ao uso dos papas católicos cando adoptan o seu nome de reinado. A elección dese nome é un proceso consciente que implica certa definición do seu programa político-relixioso ou o seu vínculo con aspectos da tradición da Igrexa que consideran relevantes. Tamén os romanos cambiaban de nome en caso de adopción e a actual lexislación española tamén permite o cambio total de nome, non só de apelidos, nestas situacións. Na película de Kevin Costner Bailando con lobos, o nome procede do que os síux dan en lakota ao tenente John Dumbar cando o observan bailando cun lobo. Dunha maneira menos institucional temos os diminutivos ou aumentativos usados familiar ou localmente, ou os alcumes, en ocasións atribuídos de forma institucional, como Décimo Xunio Bruto, ao que se atribuíu o alcume oficial de «Galaico» por ser o primeiro romano en loitar e vencer esa etnia do noroeste hispano no 138 antes de nosa era (Estrabón, Xeografía, III 3, 1-2). Se chegamos, por fin, aos nomes dos deuses, estamos ante algo parecido. Non sabemos, ou sabémolo moi mal, en que contextos relixiosos se sitúan, e descoñecemos por completo os seus contextos mitolóxicos. Non é posible, por tanto, facer unha relixión dos nomes dos deuses e non é posible, tampouco, facer unha mitoloxía dos nomes dos deuses (González e García 2005). É posible, e así se fai, unha lingüística dos nomes, sexan de deuses, de persoas ou de lugares. Os nomes de deuses ou persoas pódennos indicar, a través da etimoloxía (considerando as raíces indoeuropeas e, por tanto, a súa semellanza con outras linguas mellor coñecidas), aspectos do universo conceptual empregado na teonimia. Pero eses «aspectos do universo conceptual» ou «semántico» non son nin «relixión» nin «mito» en ningún dos sentidos que nos serviron de punto de partida, tal e como explicou reiteradamente o historiador das relixións Georges Dumézil. Eses nomes achégannos, con todo, un coñecemento que pode parecer obvio, pero non o é tanto. Indica que esas poboacións sometidas aos romanos tiñan un sistema relixioso politeísta onde os seus deuses conformaban un panteón, isto é, unha estrutura de deuses organizados e xerarquizados, como en

89

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

calquera panteón politeísta, tal e como puxeron de relevo para Gallaecia Blanca García Fernández-Albalat (1990) e Rosa Brañas Abad (2000). Pero sigamos cos problemas que expoñen o coñecemento da lingua, porque convén saír ao paso dunha discusión entre lingüistas para situar o dito ata aquí. Entre os estudosos da definición lingüística das linguas prerromanas do noroeste de Iberia existen dúas grandes tendencias. A minoritaria, encabezada por Jürgen Untermann (en último lugar Untermann 2010) seguido, por exemplo, por Juan José Moralejo (2008: 326-338), define que esta lingua pode entenderse como unha forma arcaica de idioma celta que, debido ao seu illamento con respecto aos núcleos principais de evolución da lingua, foi particularmente conservadora. A opción maioritaria, defendida por F. Villar e B. Prósper, entre outros, identifica unha lingua indoeuropea diferenciada, denominada convencionalmente «lusitano» a partir da distribución da maior parte dos testemuños coñecidos, e relacionada lingüisticamente coas linguas paleoitálicas (Prósper 2002; con outra argumentación, García Alonso 2009). Desde esta opción enténdese tamén que xunto ao mencionado «lusitano» detecten testemuños de linguas de matriz céltica e, de feito, os termos da discusión entre lingüistas teñen lugar nos matices, en identificar a filiación lingüística de tal ou cal termo empregado na epigrafía ou na toponimia. Por iso no día a día da investigación e das publicacións esas opcións xerais perden relevancia. Nese contexto cobran relevo os argumentos morfolóxicos ou etimolóxicos para efectuar unha identificación, e eses argumentos poden moverse, perfectamente e moitas veces, no ámbito compartido das linguas indoeuropeas que está fóra de discusión desde as dúas opcións (véxase por exemplo: De Bernardo 2002; Curchin 2008; García Alonso 2006, 2007; Guerra 2005; Luján 2006, 2009; Moralejo 2010; Vallejo 2009a, 2009b). Isto é importante porque, ademais, o estado da documentación non permite sempre e de forma inequívoca delimitar de xeito tallante qué é ese «celta arcaico», «celta común» (?), ou «lusitano». Pero desde outros puntos de vista debemos constatar que o debate lingüístico de fondo, a identificación precisa das linguas máis afíns no conxunto indoeuropeo, pode ter moi pouca relevancia. Poñamos dous exemplos. Nunha grande estela epitafio descuberta en Crecente (Lugo) no ano 1996 e conservada no Museo Provincial de Lugo vemos no seu rexistro superior un relevo inequivocamente romano pola calidade da súa factura e polas figuras representadas: personaxes envoltos en togas tipicamente romanas. No rexistro inferior un texto en latín presenta a defunta, trátase de APANA. Isto é, o seu nome ten un «P» intervocálico que os lingüistas identifican como indicio inequívoco de que a palabra non é celta. Pero enseguida o texto di que pertence ao grupo étnico dos «célticos supertamáricos», os que habitaban ao norte do Tambre, desde onde esta muller emigraría para terminar a súa vida «á romana» nas inmediacións de Lucus Augusti. Neste contexto, a identificación lingüística da non celticidade do nome é só un dos factores para a identificación social desta muller e nada indica que teña que ser máis ou menos importante que os restantes (González García e López Barja 2010). Algo semellante ocorre na croa do gran castro de San Cibrán de Las (Ourense). En distintos momentos atopáronse alí inscricións con teónimos. Dúas están escritas en latín e dúas en lusitano, pero algúns dos teónimos explícanse etimoloxicamente pola súa afinidade coas linguas celtas (lembremos o exemplo de «Breixo and Maruxa»). Con todo, cando contemplamos o castro, os seus lugares de habitación, as súas técnicas construtivas, a evolución dos barrios a través do tempo, nada permite distinguir os falantes de «celta», «lusitano» ou «latín». Nun contexto así a distinción lingüística ten relevo a efectos lingüísticos, valla a redundancia, e histórica e socialmente para poñer de relevo como esa distinción é irrelevante na vida ordinaria das persoas. O máis curioso é que o panteón que mostra a presenza deses deuses nunha unidade de lugar ben definida revélase coherente, con trazos específicos para cada deus, sen aparentes sola-

90

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

pamentos, e isto sabémolo a partir da ideoloxía que expresa a etimoloxía dos seus nomes contrastada coas condicións arqueolóxicas, topográficas e da paisaxe relixiosa local (De Bernardo e García Quintela 2008). Con estes dous exemplos sitúome no ámbito de comprensión que, desde a lingüística, mantén Juan Luís García Alonso (2009), no sentido de que é practicamente imposible establecer áreas excluíntes de falantes dunha ou doutra lingua no noroeste peninsular prerromano, aínda que tamén é certo que algunhas linguas predominan nalgunhas zonas e que debemos ter en conta, tamén, a existencia de variantes dialectais nun territorio tan amplo: pero coa magra documentación dispoñible, cómo distinguimos, en ocasións, unha variante dialectal dun testemuño nunha lingua allea? Pero en todo caso habemos de ter presente que esta diversidade lingüística aparellada con certa homoxeneidade cultural tampouco é un trazo excepcional da Gallaecia prerromana. Cando Ovidio escribe en latín as Metamorfoses, dándolles aos seus protagonistas nomes da relixión romana, está a escribir mitoloxía grega en latín. Entre as poboacións caucásicas, de familias lingüísticas moi diferentes, o ciclo heroico dos nartas é a mitoloxía compartida por todos eles, con historias similares que se expresan indistintamente en calquera das moi diferentes linguas faladas na zona (Dumézil, 1930; 1965; 1968: 439-575; 1989). Pola súa banda, Claude Lévi-Strauss ensinounos nas súas Mitolóxicas, publicadas entre os anos 1964 e 1971, que as moi diferentes poboacións falantes de linguas distintas e con tradicións e modos de vida ben diferenciados ao longo das Américas compartían a súa mitoloxía, e en libros posteriores insiste nesa tese (Lévi-Strauss 1985, 1991). O mesmo ocorre en Australia, onde os aborixes comparten concepcións sobre o «Soño» como sede dos seres mitolóxicos que configuraron o mundo habitado con independencia das súas linguas e prácticas sociais (Berndt 1974). Se trasladamos estas observacións ao noso horizonte debemos considerar que as diferenzas idiomáticas detectadas polos lingüistas non implican universos relixiosos ou míticos diferenciados no noroeste de Iberia (ver http://www.imagopyrenaei.eu/ bandue-cosus-nauia-y-reue/). Máis ben ao contrario, parece máis próxima á realidade a comprensión dun marco relixioso unitario que non exclúe a existencia de variantes comarcais ou rexionais (Olivares 2002), como ocorría tamén na antiga Grecia. Por tanto, cabe pensar que os mitos protagonizados por eses deuses non entendían dunhas diferenzas lingüísticas difíciles de fixar en áreas xeográficas definidas. De maneira complementaria é unha evidencia que os horizontes culturais máis próximos no tempo e o espazo á Gallaecia antiga son, en todo caso, celtas. Do interior e do sur da Península ou, máis lonxe, da Galia ou Gran Bretaña e Irlanda. Por iso, se se trata de buscar modelos, inspiración, paralelos, termos de comparación para interpretar certos aspectos da relixión e a mitoloxía do noroeste ibérico na Idade do Ferro, o mundo celta é unha referencia ineludible. Convén que nos deteñamos neste punto, pois suscitou e suscita controversia. Digamos, en primeiro lugar, que esa controversia nin é nova nin específica de Galicia. Non é nova porque desde o século xix no ámbito académico francés autores da importancia do celtólogo Henri d’Arbois de Jubainville (1827-1910) ou do arqueólogo e historiador da antigüidade Camille Jullian (1859-1933) mantiñan posturas opostas sobre ata que punto era explicativa unha perspectiva céltica para entender certos procesos da protohistoria francesa. Para o primeiro, os galos debíanse entender como unha expresión de cultura celta; para o segundo, debían ser comprendidos de maneira autónoma. Con matices debido á evolución das disciplinas, esas posturas seguen vixentes. Se nos cinguimos ao ámbito máis próximo á arqueoloxía, pois en lingüística non hai discusión sobre a pertenza do galo ao grupo céltico, numísmatas como Daniel Gricourt e Dominique Hollard defenden en numerosos artigos a necesidade de considerar un horizonte relixioso pancéltico para comprender a iconografía de determinados cuños de moeda das

91

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

ciuitates galas, mentres que un experimentado arqueólogo como Jean-Louis Brunaux sostén que a arqueoloxía gala, incluso a relativa ao ámbito relixioso, debe entenderse de forma autorreferenciada ao mundo da Galia (Brunaux 1996, 2006). No mundo anglosaxón posturas diverxentes semellantes son as que expresan Barry Cunliffe (1997), Miranda Green (1989) ou Ruth e Vincent Megaw (1994, 1998), entre quen defenden a pertinencia de considerar a etnicidade céltica como elemento explicativo, e Simon James (1999) ou John Collis (2003), con posicións celtoescépticas. No ámbito académico español podemos citar dous colegas de indiscutible valía e amigos entre si como son Martín Almagro Gorbea, desde a opción máis celtófila, e Gonzalo Ruiz Zapatero, con posicións celtoescépticas. O reflexo destas posicións para a comprensión da protohistoria galaica lese nos textos reunidos por Gonzalo Ruiz Zapatero para un número da revista Complutum (Ruiz Zapatero 2005), pero o debate proseguiu con propostas destacadas de Francisco Javier González García (2007) e de Francisco Calo (2010) por cada un dos lados. O texto clave, na miña opinión, para comprender esta longa, multinacional e multilateral discusión está escrito desde hai anos e é de Patrick Sims-Williams (1998). En segundo lugar, convén ter en conta que máis alá ou máis acá da pertinencia da discusión sobre os celtas, hai unha cuestión de intereses e dedicacións profesionais. Para un arqueólogo que pola razón que sexa ten ao seu cargo a escavación dun xacemento da Idade do Ferro en Europa occidental, a cuestión céltica pode ser de cuarta orde entre as súas moi numerosas ocupacións e preocupacións e, con todo, a súa primeira tarefa debe ser xestionar a diversidade de aproximacións disciplinares e técnicas que esixe a arqueoloxía moderna para estudar e entender correctamente a dinámica do xacemento. A cuestión é se a realidade constituída por esa práctica profesional se debe converter en paradigma teórico ou non. É dicir, dado que os celtas non serven para comprender as reviravoltas do exercicio da arqueoloxía, dáse paso a converter esa situación nun motor de explicación relativo á comprensión do propio proceso histórico. A outra opción consiste en recoñecer que hai ámbitos de comprensión da realidade do pasado para os cales o interrogante celta é secundario e non interfire, ou apenas, na práctica arqueolóxica. Pola contra, para os estudosos das relixións, da mitoloxía, das linguas ou da plástica, a detección de elementos semellantes en diferentes partes da Europa da Idade do Ferro é pertinente para construír as súas explicacións. A cuestión entón é como chamamos a «iso»; podemos chamalo, por exemplo «plástica da Idade do Ferro», ou «elementos fonéticos alleos ao latín compartidos por linguas que tampouco son xermánicas no occidente de Europa», ou «formas relixiosas da Idade do Ferro sobre cuxas semellanzas nos abstemos de definirnos», ou tamén podemos chamalo «cultura celta» ou «tradición celta», a propósito de que o seu ámbito de aplicación se vai situar no ámbito das identidades intelectuais como son a lingua, a relixión e os códigos que articulan certas expresións plásticas. Partindo desta argumentación, talvez longa de máis, podemos por fin explicar qué sabemos e cómo sabemos o que sabemos sobre as relixións da Idade do Ferro en Gallaecia. O primeiro que debemos dicir é que esa delimitación xeográfica ten un sentido precisamente relixioso. Estableceuno hai anos Jürgen Untermann (1985) inspirándose nun mapa elaborado por María Lourdes Albertos (1975: 9) quen á súa vez seguía a práctica introducida polo propio Untermann de cartografar os testemuños lingüísticos que estudaba. Pois ben, de aí xorde unha curiosa distribución: o 90% dos testemuños, ou máis, concéntrase nunha área que vai do Texo ao Cantábrico e da costa Atlántica a unha liña do interior peninsular máis fluída pero que, grosso modo, podemos fixar na Ruta da Prata entre o Texo e o centro de Asturias, aproximadamente (véxase o mapa en www.imagopyrenaei.eu). Esta zona coincide, parcialmente tamén, coas partes do texto do xeógrafo grego Estrabón, contemporáneo de Augusto, que

92

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

conteñen un tratamento etnográfico sobre os seus poboadores, incluíndo noticias de tipo relixioso (Gómez, Cruz e García 2007). E esta zona é tamén, pero de forma menos precisa, a ocupada tradicionalmente pola coñecida como «cultura castrexa» aínda que é conveniente indicar, tamén, por que considero que se debe superar esa denominación. En primeiro lugar, porque non é unha denominación distintiva. Todos os poboadores da Península, e máis alá, da Idade do Ferro, habitaban en castros (outra cousa é que os castros sexan diferentes debido a diversas condicións materiais, técnicas e ambientais). Tampouco me parece adecuada porque «prehistoriza» esa cultura ao darlle un nome a partir dun artefacto. Esta práctica é inevitable para a prehistoria (con expresións como cultura «campaniforme» ou cultura dos «campos de urnas»), pero é equívoco para a Idade do Ferro. De forma correlativa, esa expresión «des-etniza» esa cultura cando o certo e evidente é que coñecemos o resto das culturas da época polos seus etnónimos: vacceos, eduos, brigantes, boios, trocmos, ou o que se queira. Con todo, os poboadores do noroeste ibérico da Idade do Ferro son «castrexos», cando o nome adecuado sería «galaicos», tal como establece algunha bibliografía recente (González Ruibal 2006-2007; González García 2011) e testemuña na antigüidade o alcume dado a Décimo Xunio Bruto, o primeiro romano que loitou contra eles, como indicamos máis arriba. Finalmente a expresión «cultura castrexa» encerra a xente da Idade do Ferro nos castros, cando sabemos cada vez mellor que unha boa parte das súas actividades ocorrían fóra dos castros, que eran os lugares onde durmían e, baixo determinadas condicións, se defendían. De feito sabemos que aspectos notables da súa vida relixiosa tiñan lugar fóra dos recintos dos castros (García e Santos 2008; García e Seoane 2011; García, González e Seoane en prensa), pero tamén actividades como a agricultura (Parcero 1998), a minería (Aboal, Ayán, Prieto 2003) e o comercio a longa distancia (González, Rodríguez, Ayán 2010). Desta forma expuxemos unha serie de aproximacións sen entrar no núcleo da cuestión que nos ocupa. Isto é así porque sería enganoso entrar nese núcleo sen explicar que o camiño para chegar é complexo e condiciona o que podemos dicir que sabemos con algunha verosimilitude. Procede, pois, unha especie de recompilación antes de proseguir. Partimos de dous conceptos, usuais nas nosas linguas e culturas, para referirnos a aspectos da dimensión relixiosa de ambas: relixión e mito. Pero eses conceptos remiten a linguas e culturas clásicas latina e grega con universos semánticos e históricos ben diferenciados. Partindo de aí podemos preguntarnos ata que punto se poden aplicar sobre outras culturas. Pero aínda antes é preciso coñecer as condicións de expansión do latín (e a cultura que leva anexa) cara ao occidente para comprender como poden referirse ou expresarse nesa lingua realidades sociais, culturais e relixiosas que son alleas. Pero a eficacia desa comunicabilidade intercultural vese dificultada por dous fenómenos paralelos: un, endóxeno, é o escaso interese dos romanos polas culturas dalgúns dos pobos que someteron; e outro, esóxeno, é o escaso interese dos celtas en particular por escribir sobre eles mesmos e as súas concepcións do mundo. O que chega ata nós son, por tanto, fragmentos do coñecemento de situacións e feitos que debido a diferentes razóns conseguiron atravesar a barreira construída por esas expresións de desinterese mutuo fundadas en razóns diferentes para cada unha das partes. O que chega ata nós é o que adoptan os poboadores de áreas provinciais que se desprenden de aspectos da súa cultura para facerse visibles no mundo social que pasa a ser dominante, e por iso escriben adoptando non só a escritura senón o uso cultural da ara, do altar escrito como forma de dedicatoria e invocación aos deuses, o que era tamén un uso romano. O que nos ensina a teonimia prerromana desde o punto de vista relixioso, é unha facies relixiosa máis ou menos

93

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

prolongada no tempo, na que unhas elites provinciais están a deixar de ser galaicos, celtas ou lusitanos, pero aínda non se asimilaron completamente dentro dos moldes culturais romanos. É unha forma cultural híbrida, como son en realidade todas as culturas en todo tempo e lugar, e extraordinariamente frecuente nos contextos poscoloniais contemporáneos, por exemplo. Agora ben, os nomes dos deuses non son, como diciamos, nin unha relixión nin unha mitoloxía, aínda que forman parte de ambas: en que sentido? Sobre os nomes dos deuses é posible acumular diversas capas de sentido en función dalgunhas variables. Xa falamos da lingüística, que pode facer achegas sobre o universo conceptual e semántico no que se sitúan. Mencionamos tamén a súa inserción en usos romanos, polo que se coñecemos o sentido deses usos podemos facer algunha aproximación. Pode ser moi interesante, ademais, a distribución das mencións relixiosas (Olivares 2002). Non é o mesmo un lugar habitado que despoboado, non é o mesmo un lugar altamente romanizado que outro que o está en menor medida. Non é o mesmo se unha mención divina está illada, ou se aparecen outros deuses. Non é o mesmo se o contexto arqueolóxico é inexistente, un lugar de habitación, unha zona con petróglifos ou un santuario rupestre como Panoias ou outros semellantes que cada vez se coñecen mellor (Alföldy 1997; García e Santos 2008; Santos 2010a, 2010b, 2010c). Da suma de lingua, interface romana e análise dos patróns de localización, cando mostran regularidades significativas (e isto hai que dicilo porque moitas veces a información pode ser parcial, única, equívoca, estar mal recollida etc.), podemos afirmar con certo rigor que coñecemos tal ou cal aspecto da relixión prerromana. Isto é, e volvendo ao principio do noso argumento, coñecemos aspectos das prácticas, das formas de relación entre homes e deuses e do escrúpulo que os homes poderían experimentar en determinadas situacións e contextos. Tamén podemos cotexar o resultado destas inferencias co que sabemos de prácticas semellantes noutros ámbitos de cultura celta ou indoeuropea para delimitar que é o específico e que é o orixinal dependendo dos ámbitos examinados. Nada disto é mitoloxía. Nada disto remite a relatos. Pero habíaos. Temos o suficiente número de indicios como para aseguralo. É dicir, con toda probabilidade non estamos ante unha relixión como a romana, cun concepto das divindades «a-mítico». Os argumentos para xustificar esta apreciación son de orde diversa. En primeiro lugar, no plano máis xeral a mitoloxía celta plasmada nos textos irlandeses e galeses é unha das grandes mitoloxías universais. Se temos en conta as condicións de transmisión do saber tradicional celta que mencionamos máis arriba podemos considerar que, coas variantes esperables, esta mitoloxía era propia, tamén, doutras poboacións de cultura celta (Sterckx 2009). En segundo lugar, porque aquí e alá nos textos dos gregos, sobre todo, e dos latinos que escribiron sobre o noroeste peninsular puidéronse apreciar fragmentos, retrincos, alusións a narrativas cuxa existencia se explica considerándoos pegadas de narrativas indíxenas preexistentes reutilizadas en textos gregos e latinos seguindo camiños que non sempre coñecemos ben (García Quintela 1999). En terceiro lugar, determinados temas narrativos do folclore galego teñen paralelos claros nas tradicións celtas (García e Santos 2008; Delpech 2008, 2010). Agora ben, disto non se infire que o folclore de Galicia sexa celta. Tal expresión carece de sentido. O folclore é, por definición, unha expresión cultural subalterna, depositada no pobo, allea aos modos de produción e reprodución das culturas dominantes e, por todo iso, un saber sometido á amálgama, á mutación, á conservación fragmentaria, e á ocultación e mesmo á vergoña en moitos dos seus coñecedores e transmisores. Cando a pesar de todo iso un motivo, un aspecto, un relato concreto presenta elementos con paralelos noutros ámbitos de tradición celta ou

94

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

indoeuropea, o que nos está indicando é que a cultura galaica manexaba narrativas míticas emparentadas con esas tradicións. Nin máis, nin menos. En cuarto lugar, conservamos poucas iconografías complexas da Idade do Ferro. Cando dicimos «complexas» queremos dicir susceptibles dunha interpretación articulada da escena representada. Pero cando as hai, o caso máis notable é o diadema de Moñes, esas imaxes déixanse interpretar en clave de mitoloxía céltica (Marco 1998, 2009). É posible que a iconografía das pedras formosas do norte de Portugal poida comprenderse dunha forma semellante. Aínda que nun libro recente (Llinares 2012) ofrécese o estudo dalgunhas imaxes da protohistoria galaica a partir dun aparato teórico que non se corresponde co alcance das interpretacións ofrecidas. Estes catro puntos permítennos concluír que na Idade do Ferro no noroeste de Iberia circulaban relatos de tipo mítico concernentes aos temas habituais nas mitoloxías como son a concepción xeral do mundo e da vida humana cunha reflexión específica sobre o Máis Alá, tamén se incluiría a xenealoxía dos deuses e a especificación dos seus atributos e poderes, aínda que apenas saibamos algúns fragmentos ou temas duns poucos entre eles. A relixión dos galaicos era, por tanto, unha relixión con mitos e unha relixión con deuses. Pero qué deuses. Aquí volve impoñerse un rodeo para fixar os límites da nosa ignorancia, porque ocorre que calquera designación teonímica non é un deus. Este é un feito común en moitas relixións. Nós sabemos que Xesús, Cristo, o Noso Señor, o Fillo, se refiren ao mesmo ente divino. Ou que Charo, Inma, Almudena, Guadalupe e Montse son nomes de persoa que evocan a nai do anterior. Nas ladaíñas a María no rezo do rosario aparecen gran cantidade de formas distintas de dirixirse a ela. Como nas aretaloxías de Isis, literalmente as «palabras que describen as virtudes» desta deusa greco-exipcia, tamén hai unha gran diversidade de expresións diferentes. Que ocorre cando descoñecemos os contextos teolóxicos, mitolóxicos ou narrativos que nos explican as relacións entre eses nomes? Que ocorre se, ademais, atopamos eses nomes descontextualizados, illados…? Pois sinxelamente que é imposible saber se tal ou cal denominación divina é un deus en sentido pleno, por así dicilo, ou o nome alternativo ou o epíteto divino dun deus non mencionado, pero talvez coñecido por outros testemuños, que por calquera razón aparece destacado no documento que chegou ata nós. Isto quere dicir que temos unha relixión politeísta, conformada por numerosos deuses. Pero posiblemente só uns poucos foron importantes (tamén sabemos que algúns tiñan distribucións rexionais preferentes) e outros moitos secundarios. Pero a fronteira entre uns e outros é, polo que acabamos de explicar, practicamente imposible de trazar ao mesmo tempo que é un límite do noso coñecemento que sabemos que está aí. Chegados a este punto podemos situar, por fin, o ensaio literario que ofreceu Manuel Gago neste libro. Pódese describir con dúas palabras gregas. É unha creación, poiesis, de mitos: unha mitopoiese. O cal certamente ten un punto de extraordinario. Iso débese a que, normalmente, cando estudamos os mitos en calquera época ou cultura, descoñecemos os seus creadores. Precisamente unha das características do mito é o seu anonimato, a súa esencia é que se trata dun tipo de relato compartido por un grupo humano que se materializa cantas veces se conte en contextos formais e institucionais ou privados. É certo que tamén existe un concepto de mito como mentira, como ocultación, como antítese da verdade, que se orixina na filosofía grega e que chega ata as «mitoloxías» de Roland Barthes (1980) cando disecciona os compoñentes simbólicos das imaxes, formas literarias e consignas da cultura burguesa da metade do século xx. Pero desde o principio evitamos tratar este aspecto da cuestión polo seu lugar secundario desde o punto de vista do estudo das relixións e os mitos como relatos que forman parte desas relixións pois, en realidade, limítase a

95

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

facer súa a acepción de mito como mentira ou engano, usual na cultura occidental. Así pois, o lector que chegou ata aquí sabe que leu en Vento e chuvia unha mitopoiese literaria. Leu unha ficción que se inspira e que parte do oco de saber que deixou a Idade do Ferro no concernente ás historias que lle daban sentido cultural e mítico. Esta ficción non é nin pode ser verdade en ningún sentido. É o que tentei explicar ata aquí e do que é plenamente consciente Manuel Gago. O que nos ofrece é un xogo literario: xogar a encher ese oco mitolóxico con literatura. Nada máis. É a única forma de comprender este texto. Con todo, é posible dar un último paso para tratar de comprender as regras que segue ese xogo e resaltar como se axusta ás regras xerais que presenta a xénese dos mitos para operar como unha xenuína mitopoiese literaria. En primeiro lugar, os relatos presentan un fundamento xenealóxico. Talvez isto poida parecer irrelevante, pero non o é nas mitoloxías. Todas as grandes mitoloxías inclúen relatos xenealóxicos, desde o Enuma Elish mesopotámico ata as complexas xenealoxías dos protagonistas dos mitos irlandeses e, máis adiante, na Grecia clásica é unha cuestión que escandalizaba os racionalistas como Hecateo de Mileto, que tentaban comprender as reviravoltas da tradición herdada en forma de mitos (Detienne 1981: 134-144). A razón de ser das xenealoxías dos deuses é dobre: por unha banda serven para recoñecer os deuses e que atributos ou expresións de poder son esperables deles en función dos seus antepasados, pois os deuses, como os humanos, herdan as calidades dos seus proxenitores. No fondo, a xenealoxía responde simplemente á pregunta tan galega «e ti de quen vés sendo?», válida tamén cando se trata de deuses e heroes. En segundo lugar, os mitos sempre están inseridos nunha tradición. Os mitos procréanse de mitos, explícanse con outros mitos e dan lugar a novos mitos, ou a novas historias, ou a creacións literarias tan maxestosas como as epopeas, ou máis modestas como os contos populares. Esas diferenzas débense a que as distintas culturas reelaboran constantemente os seus mitos de acordo coas súas condicións históricas específicas no tocante á xestión das súas tradicións, ás súas influencias culturais e aos rumbos peculiares dos seus ethos. Os mitos que lemos ao longo de Vento e chuvia responden plenamente a esta condición; de feito, poderíase facer unha disección arqueolóxica dos textos de Manuel para dicir en que mitos se inspira tal ou cal pasaxe. Pero non imos facer o traballo dos estudosos da literatura galega do futuro. Simplemente subliñamos que o texto cumpre, tamén neste sentido, coas regras da creación mítica. En terceiro lugar, o texto busca unha distancia con respecto ao mundo ordinario e isto é, tamén, un trazo común nos relatos míticos. Os mitos explícanse ás veces como os relatos do non lugar e do non tempo, como os contos de Maricastaña, do país de Nunca Xamais ou do tempo de «Érase unha vez…». A forma en que Manuel Gago actualiza esta característica é salientando a estrañeza, a mirada distante, cara ao que en realidade está aí, entre nós, na paisaxe e a cultura de Galicia a condición, simplemente (pero é unha simpleza laboriosamente construída), de saber miralos. Os nomes de lugares, de persoas, de deuses están todos aí e, con todo, os relatos constrúen un efecto de estrañamento temporal e espacial. Isto é, se cabe, o máis notable, pois ensínanos as nosas paisaxes cotiás como o mundo dos seres do mito. Da mesma forma que os gregos da antigüidade clásica consideraban os muros de Micenas e Tirinto, que estaban alí, á vista de todos e desde sempre, como feitos polos Cíclopes, e como os aborixes australianos contan os accidentes naturais que configuran as súas paisaxes cotiás como produto dos seres que poboan o «Soño». Por último, e como clave da poética despregada, estamos ante a contradición fundamental do texto. Manuel Gago preséntase como narrador de mitos e nárraos escribindo, como podería facelo se non? Como podería desandar a historia do uso da escritura? Pero tamén os conta contando mitos, o cal é unha

96

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

redundancia. Ou non. Esta é a cuarta característica que identifica os mitos, e que destaco para terminar. A linguaxe dos mitos en moitísimos casos non é a linguaxe ordinaria de cada cultura. En cada cultura existen códigos específicos que marcan a variación entre as formas de contar mitos e de contar outros tipos de relatos, ou con respecto aos tons ordinarios da conversa e doutras formas de interacción social. Unha inflexión da voz do comunicante, o uso de certos xiros da linguaxe, a procura de determinados contextos de transmisión, a «propiedade» do mito (que non autoría) en determinados individuos ou grupos marcan a súa especificidade como tipo de relato, pero tamén como forma de literatura oral. Así, fálase da «linguaxe dos deuses» (Bader 1989), ao mesmo tempo que a palabra é unha deusa metafórica (Detienne e Hamonic 1995) ou tamén moi concreta como a védica «Vac», literalmente ‘a palabra divinizada’ (Dumézil 1982: 11-108). Ademais, na Grecia antiga o dialecto empregado na poesía homérica ten un status particular, pois non se corresponde cunha área xeográfica definida, como os restantes dialectos, pero tampouco é exactamente un dialecto máis antigo, no sentido de que está en uso ao longo de toda a Antigüidade e entre gregos de todas as condicións para recitar, precisamente, os poemas de Homero que, segundo a propia sabedoría dos gregos, eran os que ensinaran a nomear os deuses e as súas historias (Heródoto II, 53) o que provocaba a ira dos filósofos racionalistas (Xenófanes de Colofón, fragmentos 11 e 12 DK; Heráclito, fragmentos 40 e 42 DK; Platón República III 389d cf. 354d-383b; 386c-391c). O galego sofisticado e poético que desprega Manuel Gago permite evocar esas situacións. É o artificio literario necesario para que o xogo da creación mítica funcione. E cadaquén é libre de xogar ou non.

REFERENCIAS Aboal-Fernández, roberto, Xurxo Ayán Vila e Mª Pilar Prieto Martínez (2003) «El área arqueológica de O Peto (Vedra, A Coruña, Galicia): ¿posible explotación minerometalúrgica prerromana?». Era-Arqueologia 5: 104-123. Alberro, Manuel (2005) Táin Bó Cuailnge (A Razzia de Gando de Cuailnge). Noia: Toxosoutos. Albertos, María Lourdes (1975) Organizaciones suprafamiliares en la Hispania Antigua. Santiago e Valladolid. Alföldy, Géza (1997) «Die Mysterien von Panóias, Vila Real, Portugal (Tafel, 15-41)». Madrider Mitteilungen 38: 176-246. Ando, Clifford (2005) «Interpretatio Romana». Classical Philology 100/1: 41-51. Bader, Françoise (1989) La Langue des dieux, ou l’ hermétisme des poètes indo-européens. Pisa: Giardini. Barthes, Roland (1980) Mitologías, México e Madrid: Siglo xxi [1ª ed. París 1957]. Bernard, Carmen e Serge Gruzinski (1988) De l’ idolatrie: une archéologie des sciences religieuses. París: Seuil. Bernardo Stempel, Patrizia de (2002) «Centro y áreas laterales: la formación del celtibérico sobre el fondo del celta peninsular hispano». Palaeohispánica 2: 89-132. Bernardo, Patrizia de e Marco V. García Quintela (2008) «Población trilingüe y divinidades del castro de Lansbriga (NO de España)». Madrider Mitteilungen 49: 255-291. Berndt, Ronald M. (1974) Australian Aboriginal Religion. Leiden: Brill. Brañas Abad, Rosa M. (2000) Deuses, heroes e lugares sagrados na cultura castrexa. Santiago de Compostela: Sotelo Blanco.

97

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Brisson, Luc (1994) Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe. París: La Découverte [1ª ed. 1982]. Brunaux, Jean-Louis (1996) Les religions gauloises. Rituels celtiques de la Gaule indépendante. París: Errance. Brunaux, Jean-Louis (2006) Les druides. Des philosophes chez les Barbares. París: Seuil. Calo Lourido, Francisco (2010) Os celtas, unha (re)visión dende Galicia. Vigo: Xerais. Collis, John (2003) Celts: origins, myths and inventions. Stroud: Tempus. Cuenca y Prado, Luis Alberto de e Máximo Brioso Sánchez (1980) Calímaco. Madrid: Gredos. Cunliffe, Barry (1997) The Ancient Celts. Oxford: Universidade. Curchin, Leonard A. (2008) «Los topónimos de la Galicia romana: Nuevo estudio». Cuadernos de Estudios Gallegos 55: 109-136. doi:10.3989/ceg.2008.v55.i121.41 De Hoz, Javier (2007) «The Mediterranean Frontier of the Celts and the Advent of Celtic Writing». Cambrian Medieval Celtic Studies 53/54: 1-22. Delpech, François (2008) «La légende de Dona Marinha: mythologie et généalogie». Cuadernos de Estudios Gallegos 55/121: 407-426. http://estudiosgallegos.revistas.csic.es/index.php/estudiosgallegos/ article/viewArticle/5050 Delpech, François (2010) «Le trésor et la clef: de la mythologie celtique au folklore de l’or caché dans les traditions ibériques». En Francisco Burillo Mozota (ed.), VI Simposio sobre celtíberos. Ritos y Mitos. Pp. 523-40. Daroca e Zaragoza: Centro de Estudios Darocenses e Institución Fernando el Católico. Detienne, Marcel (1981) L’ invention de la mythologie. París: Gallimard. Detienne, Marcel (1983) Los Jardines de Adonis. La mitología griega de los aromas. Madrid: Akal [1ª ed. 1972]. Detienne, Marcel e Gilbert Hamonic (1995) La déesse parole. Quatre figures de la langue des dieux. París: Flammarion. Dumézil, Georges (1930) Légendes sur les Nartes, suivies de cinq notes mythologiques. París: Bibliothèque de l’Institut Français de Léningrad, Institut d’Études Slaves. Dumézil, Georges (1965) Le livre des héros. Légendes sur les Nartes. París: Gallimard. Dumézil, Georges (1968) Mythe et épopée I. L’ idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indoeuropéens. París: Gallimard. Dumézil, Georges (1982) Apollon sonore. París: Gallimard. Dumézil, Georges (1989) Escitas y osetas. Mitología y sociedad. México: FCE [1ª ed. París 1978]. Freeman, Philip (2001) The Galatian language: a comprehensive survey of the language of the ancient Celts in Greco-Roman Asia Minor. Lewiston, Nova York: Edwin Mellen Press. García Alonso, Juan Luis (2006) «-Briga toponyms in the Iberian Peninsula». e-Keltoi 6: The Celts in the Iberian Peninsula. http://www4.uwm.edu/celtic/ekeltoi/volumes/vol6/index.html García Alonso, Juan Luis (2007) «Celtas y no celtas en la Gallaecia: la toponimia y la etnonimia». En Martín Almagro e Ramón Sainero (eds.), Pasado y presente de los estudios celtas. Pp. 611-629. Ortigueira: Centro de Estudios Celtas. García Alonso, Juan Luis (2009) «Lenguas indoeuropeas prerromanas en el Noroeste Peninsular». Palaeohispanica 9: 163-174. http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/29/54/14garcia.pdf García Fernández-Albalat, Blanca (1990) Guerra y religión en la Gallaecia y Lusitania antiguas. Sada-A Coruña: O Castro.

98

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

García Quintela, Marco V. (1999) Mitología y Mitos de la Hispania prerromana III. Madrid: Akal. García Quintela, Marco V., A. César González García e Yolanda Seoane-Veiga (en prensa) «De los solsticios en los castros a los santos cristianos: la creación de los paisajes cristianos en Galicia». Madrider Mitteilungen. García Quintela, Marco V. e Manuel Santos Estévez (2008) Santuarios de la Galicia Céltica. Arqueología del paisaje y religiones comparadas en la Edad del Hierro. Madrid: Abada. García Quintela, Marco V. e Yolanda Seoane-Veiga (2011) «La larga vida de dos rocas orensanas». Archivo Español de Arqueología 84: 243-266. doi:10.3989/aespa.084.011.010 Gómez Espelosín, F. Javier, Gonzalo Cruz Andreotti e Marco V. García Quintela (2007) Estrabón, Geografía de Iberia. Madrid: Alianza. González García, F. Javier (2007) «Celtismo e historiografía en Galicia: en busca de los celtas perdidos». En F.J. González García (coord.), Los pueblos de la Galicia Céltica. Pp. 9-130. Madrid: Akal. González García, F. Javier (2011) «Los Célticos de Gallaecia: apuntes sobre etnicidad y territorialidad en la Edad del Hierro del Noroeste de la Península Ibérica». Complutum 22 (1): 117-132. doi: 10.5209/ rev_CMPL.2011.v22.n1.7 González García, F. Javier e Marco V. García Quintela (2005) «De la Idolatría en el Occidente Peninsular Prerromano». Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones 10: 27-62. http://revistas.ucm.es/ ccr/11354712/articulos/ILUR0505110027A.PDF González García, F. Javier e Pedro López Barja de Quiroga (2010) «La estela de Crecente: reflexiones sobre el proceso romanizador en la Galicia antigua». En M. Bueno, A. Gilman, C. Martín, F. J. Sánchez Palencia (eds.), Arqueología, sociedad y territorio. Estudios sobre Prehistoria reciente, Protohistoria y transición al mundo romano en Homenaje a Mª Dolores Fernández-Posse. Pp. 349-360. Madrid: CSIC. González Ruibal, Alfredo (2006-2007) Galaicos. Poder y comunidad en el noroeste de la Península Ibérica (1.200 a.C. - 50 d.C.), 2 vols. A Coruña: Brigantium. González Ruibal, Alfredo, Rafael Rodríguez Martínez e Xurxo Ayán Vila (2010) «Buscando a los Púnicos en el Noroeste». Mainake 32/1: 577-600. Green, Miranda (1989) Symbol and Image in Celtic Religious Art. Londres e Nova York: Routledge. Green, Miranda (ed.) (1996) The Celtic world. Londres: Routledge. Guerra, Amilcar (2005) «Povos, cultura e língua no ocidente peninsular: uma perspectiva, a partir da toponomástica». Palaeohispanica 5: 793-822. Guest, Peter (2008) «The Early Monetary History of Roman Wales: Identity, Conquest and Acculturation on the Imperial Fringe». Britannia 39: 33-58. Guyonvarc’h, Christian-J. e Françoise Le Roux (2009) Los druidas. Madrid: Abada. Hall, Edith (1989) Inventing the barbarian: greek self-definition through tragedy. Oxford: Clarendon Press. Hartog, François (2003) El espejo de Heródoto: ensayo sobre la representación del otro. México: FCE [1ª ed. París 1980]. Hubert, Henri (1988) Los celtas y la civilización céltica. Madrid: Akal [1ª ed. París 1932]. Jacob, Christian (2008) Geografía y etnografía en la Grecia Antigua. Barcelona: Bellaterra [1ª ed. París 1991]. James, Simon (1999) The Atlantic Celts: ancient people or modern invention? Londres: British Museum Press.

99

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Joly, Henri (1992) Études platoniciennes. La question des étrangers. París: Vrin. jordán Cólera, Carlos (2004) Celtibérico. Zaragoza: Universidade. Koch, John T. (2006) Celtic Culture: A Historical Encyclopedia. 5 vols. Santa Barbara (California), Denver (Colorado), Oxford (R.U.): ABC-CLIO. Kruta, Wenceslas (2000) Les celtes, histoire et dictionnaire des origines à la romanisation et au christianisme. París: Laffont. Lafaye, Jacques (1977) Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional en México. México: FCE. Laks, André (2001) «Écriture, prose et les débuts de la philosophie grecque». Methodos 1: 131-151. Lambert, Pierre-Yves (1997) La Langue gauloise: description linguistique, commentaire d’ inscriptions choisies. París: Errance. Lambert, Pierre-Yves e Georges-Jean Pinault (eds.) (2007) Gaulois et celtique continental. Xenebra: Droz. Lejeune, Michel (1977) «Une bilingue gauloise-latine à Verceil». Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres: 583-610. Lévi-Strauss, Claude (1985) La Potière Jalouse. París: Plon. Lévi-Strauss, Claude (1991) Histoire de Lynx. París: Plon. Llinares García, Mª Mar (2012) Los lenguajes del silencio. Arqueologías de la religión. Madrid: Akal. Luján, Eugenio R. (2006) «The Language(s) of the Callaeci». e-Keltoi 6: The Celts in the Iberian Peninsula. http://www4.uwm.edu/celtic/ekeltoi/volumes/vol6/index.html Luján, Eugenio R. (2009) «Pueblos celtas y no celtas de la Galicia Antigua: fuentes literarias frente a fuentes epigráficas». XXII Seminario de Lenguas y Epigrafía Antiguas. pp. 219-250. Valencia. M. Prósper, Blanca (2002) Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península Ibérica. Salamanca: Universidade. Marco Simón, Francisco (1990) Los Celtas. Madrid: Historia 16. Marco Simón, Francisco (1998) «Heroización y tránsito acuático. Sobre las diademas de Mones (Piloña, Asturias)». En Julio Mangas Manjarrés, Jaime Alvar Ezquerra (eds.), Homenaje a José Mª Blázquez. Vol. 2, pp. 319-348. Madrid: Clásicas. Marco Simón, Francisco (2009) «Iconografía y mito en la Hispania céltica: la vía acuática al allende». En François Delpech e Marco V. García Quintela (eds.), Vingt ans après Georges Dumézil (1898-1986). Pp. 211-225. Budapest: Archaeolingua. Marco Simón, Francisco (2010) «Rethinking interpretatio as a Key Factor in the Religious Romanisation of the West». En Gaël Hily, Parice Lajoye, Joël Hascoët, Guillaume Oudaer e Christian Rose (eds.), Deuogdonion. Mélanges offerts en l’ honneur du professeur Claude Sterckx. Pp. 413-431. Rennes: Tir. McEvoy, James (1993) Platon et la sagesse de l’Égypte. Kernos 6: 245-275. McManus, Damian (1991) A Guide to Ogam. Maynooth: An Sagart. Megaw, Ruth e Vincent Megaw (1994) «Through a Window on the European Iron Age Darkly: Fifty Years of Reading Early Celtic Art». World Archaeology 25/3: 287-303. Megaw, Ruth e Vincent Megaw (1996) «Ancient Celts and modern ethnicity». Antiquity 70/267: 175-181. Megaw, Ruth e Vincent Megaw (1998) «‘The mechanism of (Celtic) dreams?’: a partial response to our critics». Antiquity 72/276: 432-435.

100

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Momigliano, Arnaldo (1988) La sabiduría de los bárbaros: los límites de la helenización. México: FCE. Moralejo, Juan José (2008) Callaica Nomina. A Coruña: Fundación Barrié de la Maza. Moralejo, Juan José (2010) «Toponimos célticos en Galicia». Serta Palaeohispanica J. de Hoz. Palaeohispanica 10: 99-111. http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/30/23/07moralejo.pdf Moyer, Ian S. (2002) «Herodotus and an Egyptian Mirage: The genealogies of the Theban Priests». Journal of Hellenic Studies 122: 70-90. Olivares Pedreño, Juan Carlos (2002) Los dioses de la Hispania céltica. Madrid: Real Academia de la Historia. Olivares Pedreño, Juan Carlos (2008) Interpretatio epigráfica y fenómenos de sincretismo religioso en el área céltica de Hispania. Hispania Antiqua 32: 213-248. Parcero Oubiña, César (1998) La Arqueología en la Gasificación de Galicia 7: Hacia una Arqueología Agraria de la Cultura Castreña. TAPA 9. Santiago de Compostela: Universidade. Raybould, Marilynne E. e Patrick Sims-Williams (2007) A corpus of Latin inscriptions of the Roman Empire containing Celtic personal names. Aberystwyth, Gales: CMCS. Rodríguez de Sepúlveda, Margarita (1985) Apolodoro Biblioteca. Madrid: Gredos. Ruíz Zapatero, Gonzalo (2005) «Un círculo de lectores. Miradas sobre los celtas del NO de la Península Ibérica». Complutum 16: 151-208. http://revistas.ucm.es/index.php/CMPL/article/view/CMPL0505110151A/29588 Santos, Maria João Correia (2010a) «Santuários rupestres no ocidente da Hispania indo-europeia. Ensaio de tipologia e clasifição». Palaeohispanica 10: 147-172. http://ifc.dpz.es/recursos/publicaciones /30/23/10correiasantos.pdf Santos, Maria João Correia (2010b) «Inscripciones rupestres y espacios sagrados del norte de Portugal: nuevos datos y contextualización». En J. Alberto Arenas-Esteban (ed.), Celtic Religion across Space and Time. IX Workshop F.E.R.C.AN. Fontes Epigraphici Religionum Celicarum Antiquarum. [Toledo]: Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. Santos, Maria João Correia (2010c) «O Cabeço de Fráguas e a concepção de espaço sagrado na Hispania indo-europeia». Iberografias 6: 131-141. Sauzeau, Pierre (2005) Les partages d’Argos. Sur les pas des Danaïdes. París: Belin. Scheid, John (1998) La religion des romains. París: Armand Colin. Sergent, Bernard (2005) «L’interdit sur l’écriture chez les peuples indo-européens», Studia Indo-Europaea 2: 19-35. Sims-Williams, Patrick (1998) «Celtomania and Celtoscepticism». Cambrian Medieval Celtic Studies 36: 1-35. Sterckx, Claude (2009) Mythologie du monde celte. París: Marabout Stokes, Whitley e John Strachan, (1901-1903) Thesaurus palaeohibernicus: a collection of old-Irish glosses, scholia prose and verse. 2 vols. Cambridge: Universidade. Untermann, Jürgen (1985) «Los teónimos de la región Lusitano-gallega como fuente de las lenguas indígenas». Actas del III Coloquio sobre Lenguas y Culturas Paleohispánicas (Lisboa 1980). Pp. 343-363. Salamanca: Universidade. Untermann, Jürgen (2010) «Las divinidades del Cabeço das Fráguas y la gramática de la lengua lusitana». Iberografías 6: 81-88. Vallejo Ruiz, José María (2009a) «Viejas y nuevas cuestiones de lengua en el Occidente Pe-

101

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

ninsular: el lusitano y la onomástica». Palaeohispanica 9: 271-289. http://ifc.dpz.es/recursos/ publicaciones/29/54/21vallejo.pdf Vallejo Ruiz, José María (2009b) «La validez de la antroponimia como fuente de estudio de las lenguas antiguas: el caso de la Península Ibérica». Emérita 77/1: 125-145. doi:10.3989/emerita.2009.v77. i1.309 Vatin, Claude (1970) «Recherches sur le mariage et la condiction de la femme mariée à l’époque hellénistique. Bibliothèques de l’Ecole française d’Athènes et de Rome». París: De Boccard. http://cefael.efa.gr/detail.php?site_id=1&actionID=page&serie_id=BefarA&volume_number=216&issue_ number=0&page_number=3&page_type=0 Vendryes Joseph (1908) Grammaire du Vieil-Irlandais (Phonétique - Morphologie - Syntaxe). París: E. Guilmoto. Vernant, Jean-Pierre e Pierre Vidal-Naquet (1982) Mythe et tragédie en Grèce ancienne. París: Maspero (París 1973). Vernant, Jean-Pierre e Pierre Vidal-Naquet (1986) Mythe et tragedie deux. París: La Découverte. Webster, Jane (1995) «‘Interpretatio’: Roman Word Power and the Celtic Gods». Britannia 26: 153161. Webster, Jane (1997) «Necessary Comparisons: A Post-Colonial Approach to Religious Syncretism in the Roman Provinces». World Archaeology 28/3: 324-338. Webster, Jane (2001) «Creolizing the Roman Provinces». American Journal of Archaeology 105/2: 209225. Woolf, Greg (1998) Becoming Roman. The origins of provincial civilization in Gaul. Cambridge: Universidade.

102

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Tanu, 66, 67 Taresia, 57 Tiburos, 111, 112, 114 Togitamos, 50, 60 Toletos, 156 Treberune, 43, 52, 53, 154 Uironos Ollada Atravesada, 18 Ulia, 14, 152 Uxobre, 146, 153, 154 Valibria, 61 Vecio, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 35 Velocatos, 48 Veloriga, 50, 60 Verno, 37 Veroblio, 28, 29, 30, 31 Vesterbriga, 148 Vestio Alonieco, 144, 145, 147, 148, 149, 152, 155, 156, 157, 158 Virme, 57 Vironie, 134

107

Vento e chuvia. Mitoloxía Antiga da Gallaecia

Xenealoxía Primeira Idade Ecoine

Salmón Dourado

Graio

Bror

Bo Gallardo

Elaídne

Is

Poemana

Sulas

Lariberos

∞

Lariberos

Segunda Idade

Horma Reue

∞

Agilie

e

Bandua

∞

Nauia

e

Vestio Alonieco

108

Cossue

e

Durbede

∞

Arauia

e

Lugoue

∞

Elaídne

e

Nauia

Reue

∞ e

Bormánico

Oubou

Brunme