A crítica da descolonialidade latino-americana ao projeto cartesiano

A crítica da descolonialidade latino-americana ao projeto cartesiano Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann

No artigo “A Primeira Certeza Cartesiana” apresento quatro críticas clássicas ao princípio fundamental de Descartes e as possíveis respostas a cada uma delas. Tais críticas são dotadas de significativo rigor lógico e epistemológico, mas todas questionam a primeira certeza de Descartes sempre a partir de sua própria estrutura, isto é, tomam como base seu princípio e legitimidade abstrata e se concentram basicamente em analisar apenas sua coerência e consequências epistemológicas, uma preocupação característica dos filósofos modernos. Ainda preocupado com o problema do ceticismo e certeza cartesiana, vou apresentar e discutir nesta ocasião uma crítica mais recente ao princípio cartesiano, que toma como base não o seu caráter abstrato, universal e a-histórico, mas os problemas e conseqüências que esta forma de pensar gerou na modernidade e, unido a isso, questionar

a

radicalidade

da chamada

dúvida

hiperbólica,

apresentada

principalmente pelos filósofos latino-americanos Nelson Maldonado-Torres e Aníbal Quijano, ambos do famoso grupo de estudos “Modernidad/Colonialidad”. Por fim, levantarei outras críticas gerais do pensamento descolonial ao projeto cartesiano. O projeto Modernidad/Colonialidad é visto como a principal contribuição latinoamericana ao pós-colonialismo1. A ênfase dos estudos está no questionamento das bases do pensamento moderno centrado na cultura e filosofia européia e na reivindicação da inclusão no universo do conhecimento científico e filosófico de outras formas de pensar e refletir nos problemas modernos, provindas de povos de países periféricos que sofreram o processo de colonização. No caso dos estudos latino-americanos, o propósito é o de oferecer contribuições do pensamento regional para a solução de problemas do mundo contemporâneo, a partir dos modos de vida e perspectivas locais.

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O pós-colonialismo é uma vertente de estudos que analisa as conseqüências do colonialismo com relação à política, artes, filosofia, literatura, nos países colonizados.

O aspecto crítico desta filosofia, denominada de descolonial ou decolonial 2, diz respeito principalmente à visão eurocêntrica da filosofia moderna e sua pretensão de dar respostas, baseada numa perspectiva contextualizada e unilateral, a todas as questões concernentes ao homem, à natureza e ao universo. Isto é, a partir de um retrato de homem (o europeu), de vida e de realidade locais, os modernos pretendiam inferir e expandir os seus conceitos universais de humanidade para todo e qualquer ser do planeta. A partir da crítica histórico-geográfica, o pensamento descolonial apresenta uma proposta construtiva de uma ciência menos restritiva, menos unilateral e mais abrangente a respeito dos conceitos que fazem parte da reflexão filosófica atual. O aspecto inovador e construtivo do pensamento descolonial não será tratado aqui, nem nos debruçaremos sobre a crítica abrangente dos pensadores latino-americanos sobre toda a filosofia moderna e contemporânea; concentraremos-nos, por ora, exclusivamente nos ataques de Torres e Quijano e outros pensadores ao ceticismo e ao projeto científico-filosófico de Descartes. As críticas ao método sistemático do projeto de Descartes que levantaremos diz respeito à universalidade da dúvida, à doutrina da prioridade da mente sobre o corpo e a questões relacionadas ao poder, meio ambiente e gênero supostamente subjacentes aos seus princípios. Comecemos com o método audacioso de Descartes. Descartes julga ter elaborado um ceticismo hiperbólico, isto é, uma dúvida com relação não só a todas as certezas científicas, morais e sensíveis levantadas pelos céticos da antiguidade e do seu tempo, mas ousou duvidar também da sua própria capacidade de saber com certeza se todas as informações que ele julgava ter recebido do mundo exterior eram de fato provenientes de um mundo físico e real. Podemos ter uma noção da extensão da dúvida que Descartes pretendia alcançar se pensarmos em situações como as vivenciadas pelos personagens do filme Matrix. Na ficção científica, todas as imagens de uma determinada realidade projetadas na tela do cinema não se referiam a um mundo real e concreto, mas apenas a ficções criadas na mente de cada personagem, proporcionadas por um programa de computador. Outra situação hipotética que podemos levantar para caracterizar a dúvida 2

O pensamento colonial procura superar o processo de colonialidade no qual os países colonizados estão sujeitos. A colonialidade não é o mesmo que colonialismo, mostra Torres (2007). O colonialismo denota uma relação de poder e domínio direto de um povo sobre outro. A colonialidade é mais propriamente um padrão de poder que emergiu do colonialismo moderno, uma relação entre países colocados de forma desigual ao lidar com conhecimento, autoridade, modelos políticos, etc.

cartesiana é a de que toda a nossa vida consista em nada mais que um sonho perpétuo, no qual tudo o que julgamos ver ou tocar seja apenas imagens em nossas mentes. Descartes levantou essa hipótese ousada, nas suas Meditações, não a partir da suposição de que estivesse dormindo, num programa imaginário ou de que esteja sendo enganado por Deus que, por definição, é bom e não enganador, mas supondo que seja vítima de um gênio do mal, que teria o propósito de ludibriá-lo. Suporei, pois, que há não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da verdade, mas certo gênio maligno, não menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indústria em enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos são apenas ilusões e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-meei a mim mesmo absolutamente desprovido de mãos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crença de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, não está em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos está ao meu alcance suspender meu juízo. Eis por que cuidarei zelosamente de não receber em minha crença nenhuma falsidade, e prepararei tão bem meu espírito a todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e ardiloso que seja, nunca poderá impor-me algo. (DESCARTES, 1979, 1ª Med. par. 12, pp. 88-9).

Após essa profunda reflexão hipotética, Descartes chega à conclusão, na sua Segunda Meditação, de que, ainda que tudo o que pense seja imaginário e falso, ainda que esteja sendo enganado por um gênio maligno ou qualquer outro deus enganador, de uma coisa ele não poderia estar sendo iludido: de que pensa e, logo, que existe. Pois mesmo que suas ideias sejam apenas sonhos e ficções, mesmo que na realidade ele possa duvidar de que a terra, o céu ou o seu próprio corpo de fato existam, a ideia de que “eu penso, eu existo” (no latim: cogito ergo sum) é verdadeira todas as vezes em que ele esteja duvidando, e logo, pensando e existindo. Seria, portanto, o cogito ergo sum uma verdade universal e necessária a todo homem que pensa? Seria ele o princípio básico para todo o entendimento humano, visto que, conforme Descartes, é o único que sobrevive ao maior grau de dúvida de que todo ser humano pode alcançar? Como dissemos, vários filósofos modernos e contemporâneos apresentaram problemas nesta interpretação. O primeiro problema a ser discutido aqui, dentro da perspectiva descolonial, é o da dúvida universal e hiperbólica, baseando-se no debate crítico de Nelson Maldonado-Torres. Torres desconfia de que a dúvida cartesiana, ainda que tenha atingido até mesmo todo o mundo físico, tenha sido tão universal assim. Ele toma de Enrique Dussel um

princípio anterior ao “eu penso” (ego cogito), que teria sobrevivido à dúvida hiperbólica: o “eu conquisto” (ego conquiro). Esse princípio teria escapado de Descartes porque ele não teria percebido um sério pressuposto no seu sistema, que Torres chama de “ceticismo maniqueísta misantrópico”, um conceito desenvolvido de Lewis Gordon. Para Torres, Descartes não colocou em questão a dúvida a respeito da humanidade de todo sujeito (como aconteceu com os chamados selvagens da América), uma desconfiança muito comum em seu tempo, embora não formulada pelos céticos antigos. Poucos modernos chamaram a atenção para esse fato. Torres cita apenas dois: Bartolomeu de Las Casas e Guaman Poma de Ayala. Quais as conseqüências da dúvida mal-construída e seletiva de Descartes? A história nos mostrou. Com a certeza de poder, de pensar e de ser o único capaz de ciência e conhecimento, o europeu escravizou e exterminou milhões de seres humanos no Novo Mundo3, rotulados de bárbaros e inseridos em conceitos raciais que até hoje utilizamos: índios para os inúmeros povos que se encontravam na atual América e negros para todos os provenientes da África. Como diz Torres, “a partir de Descartes, a dúvida a respeito da humanidade de outros se converte em uma certeza, que se baseia na alegada falta de razão ou pensamento dos colonizados/racializados” (2007). Somente o europeu pensa, logo, só ele existe. O bárbaro não pensa, logo não é. Portanto, pode ser usado como ferramenta de trabalho para favorecer o desenvolvimento científico e tecnológico no período em que a economia e política européia (agora também imposta às demais culturas) era e continua sendo a capitalista. O ego conquiro gerencia a mente sem que o seu autor perceba, e ele reflete uma ideia que, longe de ser neutra, favoreceu a imposição de uma cultura, de uma ciência e de um modo de vida político-econômico criado por este mesmo sujeito-pensante. Este sujeito não é o retrato universal de homem, mas de uma categoria de homem apenas, que também foi racializada de “branca” e, posteriormente, de “européia”, como mostra Quijano (1992). Outro pressuposto do sistema cartesiano evidenciado pelo cogito ergo sum é o dualismo mente/corpo. Para Descartes, tudo o que é corpo não pensa. Só a mente pensa. Como exposto na sua dúvida hiperbólica, o seu próprio corpo é passível de dúvida, assim como os demais objetos externos. Somente o fato de pensar não pode ser duvidado, sob 3

Quijano mostra que, entre a área asteca-maia-caribe e a área tawantinsuyana foram exterminados cerca de 35 milhões de habitantes em menos de 50 anos (1992).

risco de cair em contradição. Como os denominados índios e negros, isto é, os diversos povos e tribos conquistados não eram capazes de pensar por si próprios do ponto de vista dos conquistadores, inevitavelmente foram tratados como objetos. O debate acadêmico acalorado acerca da questão da existência da alma nos selvagens, na prática tomou a forma de certeza de desumanidade4. As culturas “bárbaras”, por consequência, não poderiam ser frutos de alguma racionalidade, mas tão-somente objetos de estudo para as culturas e ciências “civilizadas”. A modernidade, diz Quijano, negou a intersubjetividade na troca de conhecimentos e bloqueou qualquer forma de intercâmbio entre pensamentos diversos, incapacitando, portanto, a humanidade de progredir de modo harmônico e não unilateral. Outra consequência impactante, principalmente nos dias de hoje, da perspectiva moderna de isolamento da alma com relação às ações ligadas aos corpos físicos são as devastações ambientais e os problemas gerados pela ciência e tecnologia que submetem as espécies animal e vegetal a serviço dos interesses humanos. No “Discurso do Método”, Descartes representa o reino animal como destituído de alma e, portanto, como algo mecânico, que age apenas de modo instintivo e isento de raciocínio e sentimentos elevados. Ele chega a comparar os animais a um relógio feito de molas e rodas, que pode agir com muita exatidão ao nos mostrar as horas, mas que nem por si isso possui alma. Contra os que ainda crêem que animais possam ser dotados de alma, ele retruca: [..] não há outro que desvie mais os espíritos fracos do caminho reto da virtude do que imaginar que a alma dos animais seja da mesma natureza que a nossa, e que, portanto, nada temos a recear, nem a esperar, depois dessa vida, não mais do que as moscas e as formigas; ao mesmo tempo que, sabendo-se quanto diferem, compreende-se muito mais as razões que provam que a nossa é de uma natureza inteiramente independente do corpo e, consequentemente, que não está de maneira alguma sujeita a morrer com ele; depois, como não se notam outras causas que a destruam, somos naturalmente impelidos a supor por isso que ela é imortal. (DESCARTES, 1979, p. 62).

Ora, se nem animais e, conforme evidenciado pelo “ceticismo maniqueísta misantrópico”, nem os seres humanos inferiorizados pelo conceito moderno de raça 5 possuem alma, é certo que ambos podem servir ao desenvolvimento (unilateral) da 4

Embora o papa tenha declarado em 1537 que os ameríndios são seres humanos, o debate sobre a questão da alma nos selvagens perdurou ainda por um bom tempo. Mais de 200 anos depois, Montesquieu, por exemplo, continuava afirmando que os negros não tinham alma. 5 O conceito de raça é uma criação européia. Conforme Quijano, graças às classificações pretensamente objetivas de Descartes, o racismo pôde se estabelecer como ciência, chegando a uma teorização completa com o Conde de Gobineau no século XIX (2000).

ciência em benefício do homem (que pensa). As noções relativas às ciências naturais, diz Descartes, [...] me mostraram que é possível chegar a conhecimentos que sejam muito úteis à vida, e que [...] é possível encontrar-se uma outra prática mediante a qual, conhecendo a força e as ações do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus e de todos os outros corpos que nos cercam, tão claramente como conhecemos os vários ofícios de nossos artífices, poderíamos utilizá-los da mesma forma em todos os usos para os quais são próprios, e assim nos tornar como senhores e possuidores da natureza. O que é de desejar, não apenas para a invenção de uma infinidade de artifícios que permitiriam usufruir, sem custo algum, os frutos da terra e todas as comodidades que nela se encontram, mas também, e principalmente, para a conservação da saúde [...] (DESCARTES, 1979, p. 63, grifos nossos).

Descartes julgou que poderia, “sem custo algum”, conhecer o funcionamento dos corpos que nos cercam e “utilizá-los da mesma forma em todos os seus usos” para então nos tornarmos “como senhores e possuidores da natureza”. Como observa Juan CajigasRotundo, Descartes transforma a natureza em algo objetivo, válido para todo tempo e espaço, universal e necessário. O homem que se propõe a conhecê-la, por sua vez, age com neutralidade e sem carga afetiva para favorecer o progresso da ciência moderna. Para Rotundo, o problema da universalidade do ceticismo cartesiano aqui foi o de não colocar em dúvida os fundamentos do desenvolvimento econômico (2007). Mas a desumanização gerada pela separação mente/corpo e pela autonomia da primeira com relação ao segundo não gerou graves problemas apenas para a natureza, entendida como as formas de vida e matéria orgânica exteriores à mente e aos povos subjugados pela cultura dominante, mas acarretou também em uma perspectiva masculinizada de mundo. Na filosofia moderna e cartesiana, o gênero feminino foi excluído da suposta visão universal de homem (“homem” aqui não se refere a ambos os sexos). O ego cogito, por causa de seu caráter pretensamente abstrato e por não se identificar com os seres reais, não adota uma característica neutra, mas a do varão, como observa Torres. Para María Lugones, ao organizar a sociedade moderna em categorias hierárquicas de raça e classe, os filósofos a organizaram também conforme o sexo e o gênero (2010). Com isso, direcionaram toda a ciência a um determinado sexo apenas: suas orientações, valores, métodos de ensino, tipo de exigências são patriarcais e tais concepções geram desproporcionalidade nas avaliações com relação à dignidade e capacidade de cada sexo. A mulher, por causa de suas funções reprodutivas, é equiparada à natureza, e o homem à cultura (PALANCA, 2005). Como no processo histórico o

conhecimento sempre foi relacionado ao poder (e vice-versa: o poder sempre foi relacionado ao conhecimento), é natural que quem deteve um, também sempre teve o outro à sua disposição. Não é por acaso que no decorrer da história, o poder e o conhecimento estiveram concentrados, em sua grande maioria, nas mãos do sexo masculino, da “raça” européia e dos países do norte6. A crítica descolonial chama a atenção para a urgência do questionamento dos princípios e bases modernas, com a finalidade de construir um tipo de reflexão científicofilosófica mais justa e mais totalizante da realidade. Neste texto, exploramos algumas críticas com relação ao universalismo do ceticismo cartesiano, à tese cartesiana de que a alma pode agir de modo autônomo e independente do corpo, às suas conseqüências para o meio ambiente e às distinções entre sexo, gênero e raça. Não se trata aqui de negar os avanços da ciência moderna e cartesiana para o mundo contemporâneo, muito menos de propor o seu abandono completo, de forma utópica. A proposta descolonial, em vez de excluir, sugere a inclusão das ideias, nos debates políticos, científicos e filosóficos, dos povos colonizados para a busca de uma visão de mundo mais democrática e universal e de um novo humanismo. “A superação da colonialidade metódica”, sugere Torres, “requer um novo tipo de ceticismo e de atitude teórica que rearticule a busca da verdade com a busca do bem – entendido como fraternidade não-sexista ou convivialidade humana além da linha de cor e de hierarquias que repousam na naturalização das diferenças humanas” (2007). A apresentação e discussão das propostas deste novo projeto vão muito além do propósito deste artigo e, por isso, ficam reservadas para outra oportunidade.

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De fato, a cultura machista já existe muito antes da modernidade. Como mostra Lugones, na cultura cristã, o homem está relacionado à perfeição e a mulher, a sua deformação. O problema é que o ceticismo cartesiano não colocou em questão esses dogmas, permitindo, com isso, a aceitação e continuação de tal cultura.

Referências DESCARTES, René. Discurso do Método e Meditações. São Paulo: Abril Cultural, 1979. LUGONES, María. Toward a decolonial feminism. In: Hypatia, vol. 25, n. 4. 2010. PALANCA, Diana de Vallescar. El impacto del género en la filosofía latinoamericana. In: Utopìa y Praxis Latinoamericana, v.10, n.31 Maracaibo dic. 2005. QUIJANO, Aníbal. Colonialidad y Modernidad-racionalidad. In: BONILLO, Heraclio (comp.). Los conquistados. Bogotá: Tercer Mundo Ediciones, 1992. pp. 437-449. __________. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. In: LANDER, Edgardo (ed). Colonialidad Del Saber Y Eurocentrismo. UNESCO-CLACSO, 2000. ROTUNDO, Juan Camilo Cajigas. La biocolonialidad del poder. Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismo. In: GÓMEZ, Santiago Castro & GROSFOGUEL, Ramón. El giro decolonial - Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2007. TORRES, Nelson Maldonado. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. In: GÓMEZ, Santiago Castro & GROSFOGUEL, Ramón. El giro decolonial - Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2007. ZIMMERMANN, Flávio Miguel de O. A Primeira Certeza Cartesiana. In: Cadernos PET, v.06, 2004. pp. 09-25.