CLÁUDIO J. A. RODRIGUES
São Thomé das Letras, Julho de 2008
A ÉTICA MARXISTA NA ERA DO NEO-LIBERALISMO
(ou a ética marxista e sua funcionalidade no mundo atual)
"Nenhum outro pensador dedicou-se à
causa dos deserdados tanto quanto Marx,
que desenvolveu seu trabalho erudito a
partir de um compromisso político"
Paul Thomas
1. a ética no mundo antigo —Índia antiga.
Ao vislumbrar o mundo das relações sociais em seu contexto histórico Marx e
Engels perceberam que a história humana marcou-se pela exploração do homem
pelo homem. O desenvolvimento das civilizações deu-se de maneira desigual
sendo que uns recebiam os bens que o trabalho de outros havia produzido. A
descrição deste tópico é feita por Marx no início de O Manifesto Comunista
nas seguintes palavras:
"A história de todas as sociedades que existiram até nossos dias
tem sido a história das lutas de classes. Homem livre e escravo,
patrício e plebeu, barão e servo, mestre de corporação e companheiro,
numa palavra, opressores e oprimidos, em constante oposição, têm vivido
numa guerra ininterrupta, ora franca, ora disfarçada; uma guerra que
terminou sempre, ou por uma transformação revolucionária, da sociedade
inteira, ou pela destruição das duas classes em luta."[1]
A preocupação do jovem Marx, em sua filosofia, não é nada mais que
uma preocupação com a política e, no interior desta, com a ética. Isso quer
dizer que Marx se sentiu incomodado com a situação dos trabalhadores e
procurou analisar a condição de vida destes desde tempos remotos. Conforme
ele e Engels dizem no prefácio de A Ideologia Alemã, nenhum filósofo se
preocupou senão em reproduzir o pensamento daqueles dentre os quais viviam
e, consequentemente, interpretavam o mundo de uma maneira diferente porque:
"Até agora, os homens formaram sempre idéias falsas sobre si
mesmos, sobre aquilo que são ou deveriam ser. Organizaram as suas
relações mútuas em função das representações de Deus, do homem normal,
etc., que aceitavam. Estes produtos do seu cérebro acabaram por os
dominar; apesar de criadores, inclinaram-se perante as suas próprias
criações..[2]
Dessa maneira, os trabalhadores e o trabalho, até então, haviam
recebido pouca consideração no que tange à sua condição própria. Isto,
evidentemente, não pode ser atribuído como culpa àqueles filósofos
anteriores a Marx, por que a noção de exploração só pôde ser percebida como
tal quando o capitalismo realizou definitivamente a divisão social do
trabalho. De acordo com Marx, no capitalismo o trabalhador deixa de se
reconhecer em seu ofício, aquilo que ele desenvolvia de maneira a lhe dar
sentido, até transcendental, isto é, o resultado do seu trabalho, agora
pulveriza-se nas terríveis condições das linhas de produção geradas pela
Revolução Industrial.
Por meio desta abordagem, via condição de trabalho, qual é o sentido
da ética marxiana? O que Marx busca realizar? Essa pergunta pode ser
respondida através da análise do capitalismo feita por ele mesmo e Engels
e, agregada a esta, a noção que nós temos hoje em dia do desenvolvimento
realizado pelo capitalismo, que por sua vez desagua no neo-liberalismo e na
globalização. E isso demonstra que a teoria marxiana não está superada,
pois as contradições do capitalismo observadas por Marx continuam
explícitas.
Para sabermos, porém, como nosso autor chegou a esta percepção
histórica voltemos um pouco aos inícios de seus estudos onde ele leva em
conta a história universal e a analisa de maneira detalhada. Através do
estudo do processo histórico ele percebe que as políticas de exploração dos
trabalhadores andaram pari passu com o poder religioso de cada época. Para
fazer um paralelo a este processo vamos neste trabalho procurar um ponto em
comum entre o passado e o presente para que —levando em conta
principalmente o aspecto religioso das sociedades—, de alguma maneira,
possamos compreender a atualidade de Marx.
Na Índia antiga, por exemplo, Marx notou que o que foi reconhecido
como "divisão natural" entre castas, no seu início, antes de ser uma
divisão religiosa, foi esta, primeiramente, uma divisão política causada
por exploradores versus explorados. Ali entre os séculos IX e IV a.C.,
também surgiram materialistas que censuravam com veemência estas separações
em castas fazendo contra elas severas críticas. Esses materialistas
notaram, por exemplo, que por muito tempo a terra não fora particular, mas
pertencia ao Estado. Desse modo, os membros da comunidade pertenciam
àqueles que possuíam a terra, ou seja, à aristocracia dos clãs, o que
significava pertencer ao próprio Estado. Mas ainda assim todos partilhavam
de maneira mais ou menos igual das riquezas da terra. Neste tempo, também,
a agricultura e o artesanato não tinham entre si diferenças significativas.
Todas as comunidades se auto-sustentavam e formavam juntas um todo
econômico. Elas consumiam sua produção e uma parte servia como contribuição
ao Estado.
Esta aristocracia, no entanto, veio com o tempo a se converter nos
brâmanes, quer dizer, os sacerdotes que eram considerados como os
intermediários entre os homens e os deuses. Estes exerciam grande
influência sobre a vida social por serem os depositários do conhecimento.
Outra parte da aristocracia —esta militar— era constituída pela casta dos
shatriyas. Estas duas castas superiores descendiam de famílias
aristocráticas que se destacaram da comunidade na época da desagregação da
comunidade primitiva. Depois destas vinha a casta dos vaiçyas e a casta
inferior a dos çoudras que se compunha dos descendentes de tribos vencidas.
As características apresentadas por Marx quanto às relações sociais da
Índia antiga, em seu conjunto, permitem compreender certas particularidades
da vida espiritual e do desenvolvimento do pensamento filosófico daquele
país. Ela explica por que uma das formas da mitologia religiosa indiana —o
mundo védico— por muito tempo conservou seu domínio mesmo depois da queda
do regime de clãs. Marx escreveu:
"não devemos nos esquecer que as comunidades agrícolas idílicas, tão
inofensivas à primeira vista, sempre foram a base sólida do despotismo
oriental, que elas confinaram a razão humana ao quadro mais estreito,
fazendo da superstição uma arma dócil, subjugando-a aos preceitos
tradicionais, privando-a de toda grandeza e de toda iniciativa
histórica... Eles submeteram o homem às circunstâncias exteriores ao
invés de elevá-lo à condição de mestre das circunstâncias"[3].
A religião se manifestou como uma força muito ativa e reacionária que
exercia grande influência sobre o desenvolvimento da filosofia, da ética,
das idéias e doutrinas políticas e sobre todos os aspectos da vida social.
A doutrina religiosa dos vedas, reflete de maneira fantástica e desnaturada
as formas das relações sociais extremamente estáveis, consagrando e
protegendo as formas vigentes. Para eles Brahma é o principio criador e
racional que coloca tudo em movimento, que penetra todos os fenômenos e que
engloba todo o mundo. A alma humana é a encarnação ou uma parcela de deus.
Três princípios essenciais encontram-se na base da doutrina religiosa
e idealista dos Uphanishads[4]: o Samsara, o Karma e a Moksha. O Samsara é
o dogma da metempsicose ou transmigração da alma após a morte, a alma
reencarna ou num homem ou num animal. O Samsara é a base lógica do Karma
que, por sua vez, é uma lei moral universal segundo a qual o destino do
homem na terra depende de seu passado. Doutrina do mérito pela conduta. A
alma dependendo do que a pessoa fez pode reencarnar no corpo de um
kshatriya, de um brâmane ou tornar-se uma divindade. O Moksha é o sentido
supremo da vida humana. Este é a libertação da alma, que significa escapar
do Samsara, ou seja, do ciclo de sofrimentos corporais, evitando assim a
reencarnação e a morte tornando-se uma divindade. Vemos, portanto, que
segundo os Uphanishads a vida terrena não é nada mais que pó e vaidade. O
homem deve compreender e renunciar aos cuidados materiais, ou pelo menos,
ser-lhes indiferente. Marx já percebe aqui que, de acordo com esta doutrina
assim como em muitas outras religiões, é possível para uma pessoa mudar de
casta ou situação, mas, somente após a morte; é lá, no futuro longínquo,
que se mantém a esperança de uma melhora de vida.
Os princípios do Samsara, do Karma e do Moksha, são o fundamento da
ética religiosa do bramanismo. Esta ética prega a resignação e a paciência
a respeito de todos os sofrimentos terrenos. A maioria dos sistemas
filosóficos e éticos indianos sofreu a influência destes três princípios.
Somente a escola materialista dos Tchárvakas foi contra eles.
Na Índia antiga, observa Marx, os materialistas entraram em conflito
com a religião. Este materialismo tinha suas raízes na vida social e estava
apoiado por ela, ele refletia e generalizava o êxito do conhecimento humano
como a astronomia, a mecânica, a medicina e a matemática. Lutava pela
abolição das castas que separavam os homens. A base social deste movimento,
sem dúvida, era a plebe de inúmeros vilarejos, produto do empobrecimento
dos membros das comunidades agrícolas, o campesinato. Isto ocorreu entre os
séculos IX e IV anteriores à nossa era. Os Tchárvakas negavam abertamente a
autoridade das escrituras sagradas indianas (çrouti). Para eles os Vedas
não possuíam nenhuma origem divina ou sobrenatural, mas eram obra de
sacerdotes hábeis e enganadores. Ao compor sua doutrina religiosa os
brâmanes, que eram os possuidores da terra, procuraram satisfazer seus
interesses e sua vaidade enganando homens fiéis e mal avisados. Para
aqueles materialistas "os Vedas não passam de palavras de mentirosos"[5].
Os Tchárvakas ensinavam que a religião era tão nociva quanto o ópio e
que os sacerdotes e o ofício divino só exprimem a esperança dos fracos, dos
pusilânimes e dos incapazes. Não há o sobrenatural, o único mundo que
existe é o material, o mundo dos objetos sensíveis, independentes de nossa
consciência e percebidos com a ajuda dos órgãos dos sentidos. O universo
segue suas próprias leis. O homem provém da terra e volta para ela, o corpo
se dissolve no espaço. Consequentemente, eram contra a ética religiosa que
via na dor uma expiação.
Os Tchárvakas sofreram acusações de serem devassos e cínicos.
Contudo, era bem o contrário, pregavam uma atitude séria e humana a
respeito do amor e das mulheres. Há relatos onde eles recebem a
recomendação de seus mestres de se absterem do desrespeito e da difamação
quanto às mulheres. A doutrina dos materialistas era a da alegria de viver.
A concepção do prazer e da dor na ética dos Tchárvakas não estavam
dissociadas. Uma conduta correta e virtuosa consiste em organizar a vida do
homem de maneira a lhe assegurar o máximo de prazer. Combatiam as divisões
em castas defendendo a igualdade entre os homens e sua doutrina contribuiu
para a construção de uma ética humana. Vemos aqui que a vida para os
materialistas da Índia antiga e para Marx não pode esperar por um futuro
invisível numa hipótese de felicidade vindoura. Com este exemplo indiano
vemos que para Marx e Engels a moral é produzida pela economia e lutas de
classes.
2. aspectos modernos da ética —EUA.
Hoje em dia temos um aspecto muito peculiar desta ligação entre moral e
economia, porque hoje, de maneira mais acentuada, nós somos o que temos.
Para nós que vivemos numa sociedade de consumo e por vezes decretamos até
inconscientemente o fim de qualquer crítica ao modelo estabelecido, as
lutas de classes parecem coisas do passado. Mas, se deixarmos de lado por
um instante os fracassos de regimes que se proclamavam marxistas e se
tornaram grandes tiranias e nos voltarmos para a verdadeira crítica feita
por Marx e Engels ao capitalismo veremos que estes teóricos continuam bem
atuais. Vejamos o exemplo dado pelo Prof. Pedro Funari[6] da Univ. Est. de
Campinas ao escrever sobre a crítica marxiana para aqueles que acham que as
lutas de classes não existem mais. Aqui o Prof. Funari cita o exemplo da
sensação de superioridade causada pelo uso de uma linguagem utilizada por
uma classe supostamente superior ao dizer:
"A própria linguagem utilizada demonstra o comprometimento da
historiografia tradicional, como quando um autor americano propõe que
'a superioridade (sic) cultural romana bastou para romanizar províncias
inteiras uma mágica (sic) associada aos membros da
civilização dominante'. Trata-se, naturalmente, da transposição da
suposta superioridade e mágica dos americanos, que tudo
'americanizariam', a servir de modelo para o estudo do mundo antigo. A
historiografia marxista, por sua parte, não deixaria de denunciar esse
conservadorismo um pouco ingênuo, ao estudar o mesmo fenômeno de
aculturação, pois a adoção de costumes romanos, por parte das elites
locais, representava, antes de mais nada, uma estratégia para manter
sua hegemonia no interior da sociedade em suposta aculturação. Suposta,
pois as aristocracias locais não buscavam tornar-se romanas, como
tampouco hoje um americanófilo tenta ser americano, mas almejavam
mostrar-se superiores, ao imitarem o dominador. Em sociedades em que as
classes baixas falavam uma língua vernácula, o latim servia como arma
de poder, assim como, hoje, o uso do inglês, em ambiente local, pode
servir para diferenciar uma elite "de primeiro mundo", de um lado, e os
locais, de outro. De qualquer forma, o que nos interessa, aqui, é que
apenas a consciência da existência de classes e seus interesses permite
transcender o discurso conservador do senso comum.
Hoje em dia estamos perplexos —não menos que os antigos— com a nossa
incapacidade de mudar as coisas, vemos por toda parte pessoas que se sentem
superiores e se gabam de terem isso ou aquilo. Ao pobre restou o voto.
Contudo, a força que acreditávamos haver no voto agora parece não se
manifestar. Não sabemos mais o que é a política. Como nos comportar diante
deste vazio. O voto já não vale muita coisa. Porque quando achamos que
temos algum poder através dele, em seguida, temos uma grande decepção. E
isso eu digo não somente em relação ao nosso país. Nossas esperanças se
esvaíram. Na verdade, a ordem hoje é ditada pelas grandes corporações
privadas. Estas acima do bem e do mal abrangem toda a gama de decisões e os
governos são incapazes de fazer-lhes frente ou pela falta de coragem ou
pela corrupção. Além disso, o sujeito encontra-se desintegrado expondo sua
intimidade através da mídia e da internet. Todos buscam seu minuto de fama.
Mas apesar de tudo isso, de todo esse nihilismo vigente, o marxismo
recusa-se a morrer. Ele pode ser negado. Mas permanece como disse Derrida
há alguns anos "como um espectro que ronda o capitalismo". Em 1989 com o
fim do bloco soviético pensou-se nisso como o seu fim e que só restava uma
saída para o mundo —o capitalismo. O capitalismo sobrevive, mas quando este
entra em crise a quem ele recorre para se manter em pé? Ao Estado. No final
das contas quem paga para o capitalismo se manter é o próprio Estado[7].
Quando os bancos quebram e a economia oscila é o Estado quem os salva.
Aqueles que pregam que o Estado não deve interferir nos assuntos das
corporações privadas ficam desconcertados de o mercado não poder se
sustentar sozinho num momento de dificuldade. Afinal, ele deveria ser a
solução. Mas dá-se justamente o contrário conforme dizia Marx.
E acaso o que ele tinha a dizer esgotou-se com o desenvolvimento da
tecnologia e da informática numa época em que o mundo encontra-se
praticamente globalizado? Nada disso, para aqueles que achavam que tudo
isso havia acabado a resposta de Marx é que o comunismo não é a finalidade,
mas uma etapa. Que transformação sofrerá o Estado numa sociedade comunista?
A resposta de Marx é que só a ciência pode responder a esta pergunta.
No Ocidente sempre houve grande receio de que com o comunismo a
liberdade dos cidadãos fosse tolhida e que a livre iniciativa deixasse de
existir. Mas, se observarmos de perto, por exemplo, a grande nação de hoje,
os EUA, que se reconhecem como um país livre onde a liberdade do indivíduo
está acima de tudo, veremos que os indivíduos mais fundamentalistas do
mundo são justamente os cidadãos americanos e, principalmente, aqueles que
participam de uma maneira ou de outra de uma comunidade eclesiástica. Estes
indivíduos interpretam o mundo segundo o plano do governo de seu país.
Podemos citar seguindo Hinkelammert[8] que há três tipos de apoio que o
governo americano recebe de seus cidadãos para infligir a destruição. O
primeiro tipo é o daqueles que pregam a doutrina da prosperidade. Para
Hinkelammert estes indivíduos se "encontram esmagados pelo sistema" e para
eles a felicidade se resume em enriquecer, pois isso seria a afirmação da
graça de deus, fazendo eco a Max Weber que disse em sua obra mais
importante e notória que "o espírito do capitalismo se resume no lucro como
o valor mais importante da vida".[9] O segundo tipo na descrição de
Hinkelammert, o dos apocalípticos, aceitam a política de terror aplicada
por seus governantes e interpretam a destrutividade causada por estes como
o caminho de deus. E, por fim, o terceiro corresponde às teologias e éticas
dos valores morais individualizados. Os indivíduos que representam este
terceiro tipo, por sua vez, buscam um retorno a uma moral que já não
resolve os problemas morais. E entre estes valores, por exemplo, não há
nenhuma preocupação com o genocídio que se realiza hoje no Iraque ou se
realizou no Vietnã ou no Afeganistão e no futuro, quem sabe, poderá ocorrer
no Irã e na Venezuela. Não devemos nos esquecer que 30% dos votos recebidos
por G. Bush foram marcados por uma tentativa de retorno à esta moral. Estes
valores não se estendem ao estrangeiro. Que tipo de ética teriam, desse
modo, esses cidadãos se um dos aspectos da ética é justamente "a
preocupação com as condições de vida e das intermediações dos indivíduos
com a coletividade".[10]
Nesse sentido e como conclusão, temos que notar que a ética é um
comportamento adquirido e, portanto, o que esses indivíduos adquiriram foi
o completo desprezo pelo mundo fora de suas fronteiras nacionais. Isso se
revela contrário ao que dissemos na epígrafe deste trabalho a respeito de
Karl Marx, onde Paul Thomas diz que nenhum outro pensador dedicou-se à
causa dos deserdados tanto quanto ele. Podemos acusar o marxismo de muitos
erros, mas não podemos acusá-lo de anti-ético. A ética é sempre o resultado
de uma reflexão feita pelos indivíduos. Ela envolve liberdade,
responsabilidade, vontade, consciência de si e dos outros. Se estamos
falando de certa maneira da problemática que a religião traz para aqueles
que estão fora do sistema econômico e, no entanto, são dependentes dele;
podemos seguir com Epicuro quando este diz que "o problema do homem é a
religião e o temor da morte". Assim pensavam os materialistas antigos,
assim pensaram Marx e Engels.
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[1] K. Marx e F. Engels, O Manifesto Comunista.
[2] K. Marx e F. Engels, A Ideologia Alemã, Prefácio.
[3] K. Marx e F. Engels, The British Rule in India, M/E, 1953, p. 383.
[4] Parte das escrituras védicas.
[5] M. Mishra, History of Indian Philosophy, vol. I, p. 206.
[6] Professor do Departamento de História, do Instituto de Filosofia e
Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas —
[email protected].
[7] Ver O Capital.
[8] La transformación del Estado de Derecho bajo el impacto de la
estrategia de Globalización, Franz Hinkelammert. Disponível em:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/grupos/hoyos/13Hinkelammert
.pdf,
acessado em 10/07/2008.
[9] Weber, Max. The protestant ethic and the spirit of capitalism.
Disponível em: http://xroads.virginia.edu/~HYPER/WEBER/cover.html, acessado
em 10/07/2008.
[10] Vasquez, Adolfo S., Ética, 1997.
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