A MEMÓRIA DA ALMA

October 15, 2017 | Autor: Barbara Spaggiari | Categoria: Music, Musicology, Literature
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A MEMÓRIA DA ALMA Barbara Spaggiari Université de Genève – Centre d'Études Lusophones Centro Interuniversitário de Estudos Camonianos [email protected]

Abstract Current reading of Camões’ Sonnet Alma minha gentil... does imply, inappropriately, a biographic approach. Against this usual misinterpretation, two aspects are to be emphasized, one concerning the literary tradition of beloved’s planctus in morte, tracing back to Petrarch’s Canzoniere, the other suggesting a philosophical-theological source of “memória da alma”, as being a foundamental concept of St. Thomas’ Quaestio de anima. That brings us to consider the religious questions, both theological and doctrinal, which were controversial throughout the XVIth century, as well as their possible influence on the Renaissance Portuguese literature. Keywords : André Falcão de Resende, Camões, Counter-Reformation, Ecumenical Councíl of Trent, late Scholastic Philosophy, St. Thomas’ theology

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Permitam-me, antes de mais tudo, evocar um problema de fundo, que continua a afligir os estudos camonianos. Esse problema diz respeito ao ideário romântico que ainda perdura, atribuindo aos versos um valor autobiográfico. Nesta perspetiva oitocentista, a poesia lírica viria a ser o reflexo, mais ou menos mediato, das aventuras sentimentais realmente vividas pelo autor: uma espécie de relatório, em versos, dos namoros do poeta. Desse prejuízo interpretativo decorre toda a sequência das “mulheres amadas” por Luís de Camões, assunto a que foram consagrados livros e ensaios sem número, e, normalmente, desprovidos de qualquer apoio documental. Sob este aspeto, a Dinamene supostamente chorada no soneto Alma minha gentil... surge como fúlgido exemplo da inventividade prodigiosa de certos críticos.1 De facto, do ponto de vista “interno”, no soneto não figura qualquer alusão a uma moça, chinesa ou oriental que seja; nem ao naufrágio em que ela seria afogada; nem a uma extensão de águas – mar, rio, foz, suscetível de a ter submergido. Tudo o que o autor nos diz, relativamente à destinatária do soneto, concentra-se no vocativo

O “romance de Dinamene” cria raízes a partir do primeiro quartel do século XX, com Rodrigues (1910 p. 221), Peixoto (1925), Campos (1925, pp. 122-133), Rodrigues-Vieira (1932, pp. xlviii-xlix). Apesar das intervenções de Pimpão (1973, pp. lxii-lxvii), Askins (1979, pp. 210-211 e 245), Frèches (1991, pp. 577-587), entre outros, a lenda de Dinamene ainda persiste, enquanto Leitmotiv, tanto na fantasia coletiva como nas edições escolares. 1

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inicial: Alma minha gentil; o resto apenas nos informa de que essa “alma gentil” veio prematuramente a falecer. Do ponto de vista “externo”, o testemunho de Diogo de Couto pressupõe a autenticidade da Década VIII,2 que é longe de ser aceite por unanimidade. Outro testemunho indireto, o de Faria e Sousa, relativo a uma nota marginal, em castelhano, que ele teria encontrado num exemplar impresso das Rimas,3 não vale mais do que a epígrafe que surge num manuscrito conservado em Coimbra: “Soneto de hum amigo que tornando para caza o achou morto” (BGUC, Ms. 1080, fls. 45 v).4 Para evitar tais formas de prevaricação, relativamente ao texto, é preciso fazermo-nos contemporâneos do autor que se lê, a fim de reconstituir o seu ambiente cultural, tomando em conta os livros de estudo, os autores de referência, a corrente filosófica dominante na sua época, etc. E, especialmente, cumpre lembrar que a lírica amorosa, desde as origens clássicas em que se falava de poesia erótica, é um género literário convencional, requintado, altamente especializado no que diz respeito aos tópicos, às imagens e ao léxico que vêm a ser utilizados. Noutros termos, o poeta exprime (ou não) a sua originalidade dentro de um código de referência, que lhe proporciona um conjunto coerente e organizado de elementos, pertinentes ao género que ele se encontra a tratar. A partir desta premissa, a leitura do soneto Alma minha gentil... não pode dispensar, em primeiro lugar, o reconhecimento do sub-género a que pertence, a saber, o planctus in morte da mulher amada. Trata-se, com efeito, de um “soneto epitáfio”, especializado na lamentação pelo falecimento do objeto da paixão amorosa. A tradição literária das “rimas em morte” remonta, evidentemente, às próprias origens da lírica europeia e, no que diz respeito aos poetas quinhentistas, encontra o seu modelo mais próximo e prestigiado no Canzoniere de Petrarca. Mesmo se a partição entre rimas in vita e in morte de Laura é apenas sugerida no manuscrito autógrafo do poeta,5 desde os primeiros comentaristas o Canzoniere foi considerado – de facto senão de iure – como sendo constituído de duas partes distintas, que se colocam idealmente antes e depois da morte da mulher amada. Idealmente, vejam bem: porque o outro autógrafo petrarquiano, o chamado códice “degli abbozzi” (dos rascunhos),6 nos permite verificar como poemas que, na versão definitiva, surgem na segunda parte do Canzoniere (ou seja, in morte), foram de facto compostos antes do falecimento de Laura. Este facto confirma, se ainda for preciso, que o próprio Petrarca pensou na estrutura

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Cruz (1982, 1984 e 1993-1994). Faria e Sousa (1685, vol. I, p. 54): “Escribiólo a su Dama que se murió en el mar”. Frèches (1991, p. 577). Biblioteca Apostolica Vaticana, cod. Vat. lat. 3195 (cf. Belloni, 2004; Savoca, 2008a, 2008b). Biblioteca Apostolica Vaticana, cod. Vat. lat. 3196 (cf. Paolino, 2000).

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da recolha e organizou em consequência o seu Canzoniere7 só depois de ter escrito a maioria das suas rimas, que de forma nenhuma representam o diário íntimo do poeta, o qual estaria nelas a relatar − por ordem cronológica − os eventos marcantes do seu namoro. O próprio conceito de “amor”, tanto em autores clássicos como medievais, era objeto de debate dentro da esfera respetiva de competência, que foi, nunca se esqueça, a filosofia natural, quer dizer, a Física − não, como se poderia imaginar, a Ética. No século XVI, foram inúmeros os tratados sobre a definição, a origem e os efeitos do amor, todos inscritos numa perspetiva filosófica antes do que literária.8 No que diz respeito à lírica camoniana, essa dimensão filosófica permite revelar a espessura de certos versos de aparência anódina. É o caso, precisamente, do soneto “Alma minha gentil...”, cuja vertente filosófica vem a ser ocultada pelo aspeto hiperpetrarquista do texto (veja-se, nomeadamente, o jogo de oposições, ou de oppositis, em que se baseia a estrutura da primeira quadra e do último terceto, assim fechando o elo entre o começo e o fim do texto).9 O cerne filosófico do soneto “Alma minha gentil...” coincide com a segunda quadra e, nomeadamente, com os vv. 5-6 “Se lá no assento etéreo, onde subiste, / Memória desta vida se consente / Não te esqueças...”. Parecem ser, estas, as palavras dum amante que, abandonado neste mundo terreno, pergunta simplesmente à mulher amada se, no céu onde agora reside, ela guarda a lembrança daquele “amor ardente”.10 Na realidade, mesmo pertencendo ao código literário da poesia amorosa, estes versos podem ser interpretados, de maneira mais satisfatória, num sentido filosófico, a saber: “Se é verdade, como é, que lá no céu onde a tua alma subiu, se consente a memória dessa vida...”. Camões, nestes dois versos, vem evocar um dos problemas mais debatidos na teologia cristã, que diz respeito à alma que se separa do corpo, na hora suprema da morte (nos tratados, fala-se, precisamente, de anima separata).11 Ou seja: a alma, uma vez separada do corpo, continua a possuir as suas potências ou faculdades anteriores, entre as quais, nomeadamente, a memória da vida terrena? Barolini (2007), Lollini (2011). Spaggiari (2012). 9 Marnoto (2012). 10 A segunda parte do soneto desenvolve outro tópico petrarquiano, o da dolce morte; veja-se, por exemplo, Rvf 347, 1-3 e 14: “Donna che lieta col Principio nostro / ti stai, come tua vita alma rechiede, / assisa in alta et glorïosa sede / [...] / prega ch’ i’ venga tosto a star con voi”. 11 Wippel (2000), Libera (2007, pp. 52-53): “L’argument est simple: l’âme étant le principe des opérations sensitives, celles-ci sont en elle «comme dans un sujet». Ce qui est dans l’âme comme dans un sujet est un accident. Un accident, s’il n’a pas de contraire susceptible de l’éliminer et de lui succéder dans le sujet, ne peut être détruit que par la destruction du sujet. Les opérations sensitives n’ont pas des contraires. L’âme est indestructible. Donc les opérations sensitives demeurent nécessairement dans l’âme après la mort, c’est-à-dire après la séparation de l’âme et du corps.” 7 8

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Essa separação temporânea da alma e do corpo suscitava dificuldades enormes do ponto de vista teológico, que acabavam por incidir na própria definição da alma. Lembramos apenas que, até ao século XIII, dominou a corrente platónico-agostiniana, em que a alma e o corpo eram considerados como sendo entidades relativamente autônomas, que se reunem no momento de a alma entrar no corpo e se separam no fim da vida terrena. No século XIII, inspirando-se no conceito aristotélico de sínolo, S. Tomás introduz uma proposta inovadora com respeito à doutrina agostiniana. O “Doctor Angelicus” define o homem como um composto em que o corpo é substância e a alma é a forma correspondente, quer dizer, o princípio que a determina. Claro que, numa perspetiva cristã, surge um problema de fundo por resolver: como pode conciliar-se essa definição do homem, proposta por S. Tomás, com o princípio da imortalidade da alma? Com efeito, é sabido que o termo forma, no sentido aristotélico, não indica uma realidade por si subsistente, mas um princípio que atua na matéria, o corpo, dando origem a um composto, o sínolo, que é o homem. Por conseguinte, a alma-forma não poderia existir sem o corpo-matéria: a alma seria, então, mortal (o que afirma, precisamente, Aristóteles). S. Tomás, então, encontra-se na obrigação de propor para esse problema uma solução adequada, que seja, ao mesmo tempo, coerente do ponto de vista filosófico, e conforme, no plano teológico, aos princípios da religião cristã. Não é por acaso que, logo no começo da Quaestio de anima, o primeiro artículo põe a questão seguinte: Utrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid, ‘se a alma humana possa ser forma do corpo e substância por si subsistente’. S. Tomás acaba por adotar a definição de “forma substancial”, a fim de conciliar esses dois aspetos diferentes e complementares da alma. Segundo a doutrina da “forma substancial”, além de ser forma com respeito ao corpo, a alma é também substância, ou seja, ela possui uma subsistência autônoma, que lhe permite existir independentemente do corpo. Noutros termos, a alma é forma relativamente ao corpo, enquanto fonte da vida e dador do ser; mas transcende a matéria corpórea, sendo também substância por si, enquanto fonte e sede das operações intelectivas. Desta feita, vem a ser confirmado o princípio da imortalidade da alma. Tendo assim resolvido, com essa fórmula inovadora e sincrética, a questão de fundo, resta contudo o caso particular da separação temporânea do corpo e da alma, que decorre entre a morte do corpo e a sua resurreição no dia do juízo. Neste quadro específico, o papel da memória torna-se fundamental porque só admitindo que, depois da morte, a alma mantém pelo menos algumas das suas potências ou faculdades anteriores, será possível afirmar a responsabilidade individual e, por conseguinte, os merecimentos de cada homem no dia do juízo universal.

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Com efeito, para que o homem, reconstituído na unidade do seu composto − o sínolo − mediante a ressurreição dos corpos, possa ser julgado digno de receber prémio, ou então, passível de castigo, a memória da alma é indispensável, na medida em que contribui para manter os conhecimentos adquiridos durante a vida e que foram constituindo a história pessoal de cada homem, a sua própria identidade: “A alma separada conhece algumas coisas particulares, mas não as conhece todas. Só conhece as de que antes tomou conhecimento enquanto estava unida ao corpo; se assim não fosse, a alma não recordaria o que fez nesta vida e, por conseguinte, na alma separada viria faltar a angústia da consciência” (S. Tomás, Quaestio disputata de anima, a. 20 co.).12 A alma separada do corpo não pode adquirir novos conhecimentos, e, por conseguinte, não pode perceber o que está a acontecer no mundo depois da morte. “Manifestum est”, aliás, que a alma separada mantém e conserva a memória das coisas feitas durante a vida, quae gessit in vita, porque só desta forma pode sobreviver também o vermis conscientiae. Ora, a passagem da Quaestio de anima acima citada envolve um feixe de problemas teológicos, ou, mais propriamente, de questões em sentido tomista. São, principalmente, duas as questões preliminares, a saber: 1)

Se na alma, separada do corpo, permanecem as potências sensitivas. QDA, a. 19 tit. 1 QDA, a. 19 tit. 2 QDA, a. 19 arg. 1

QDA, a. 19 arg. 3

QDA, a. 19 arg. 4

Decimonono quaeritur utrum potentiae sensitivae remaneant in anima separata. Et videtur quod sic. Quia potentiae animae vel essentialiter insunt ei, vel sunt proprietates naturales eius. Sed nec essentialia possunt separari a re, dum ipsa res manet, neque proprietates naturales eius. Ergo in anima separata manent potentiae sensitivae. Praeterea, Augustinus dicit in libro de spiritu et anima, quod anima, recedens a corpore trahit secum sensum et imaginationem, concupiscibilem et irascibilem, quae sunt in parte sensitiva. Ergo potentiae sensitivae remanent in anima separata. Praeterea, totum non est integrum cui desunt aliquae partes eius. Sed potentiae sensitivae sunt partes animae. Si igitur non essent in anima separata, anima separata non esset integra.

QDA, a. 20 co. “Respondeo. Dicendum quod necesse est dicere, quod anima separata quaedam singularia cognoscat, non tamen omnia. Cognoscit autem singularia quaedam, quorum prius cognitionem accepit dum corpori esset unita; aliter enim non recordaretur eorum quae gessit in vita, et sic periret ab anima separata conscientiae vermis. [...] Quod autem non omnia singularia cognoscat anima separata secundum naturalem cognitionem, ex hoc manifestum est quod animae mortuorum nesciunt ea quae hic aguntur, ut Augustinus dicit.” 12

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2) Se in homine resurgente voltam a subsistir todas as potências sensitivas. QDA, a. 19 arg. 5

QDA, a. 19 arg. 13

QDA, a. 19 arg. 15

Praeterea, sicut est homo per rationem et intellectum, ita est animal per sensum; nam rationale est differentia hominis constitutiva, et sensibile est differentia constitutiva animalis. Si ergo non est idem sensus non erit idem animal. Sed si potentiae sensitivae non remanent in anima separata, non erit idem sensus in homine resurgente qui modo est; quia, quod in nihilum cedit, non potest resumi idem numero. Ergo homo resurgens non erit idem animal, et sic neque idem homo; quod est contra id quod dicitur Iob XIX: quem visurus sum ego ipse, et oculi mei conspecturi sunt. Praeterea, quod cedit in nihil non resumitur idem numero. Sed si potentiae sensitivae non manent in anima separata, oportet quod cedant in nihilum. Ergo in resurrectione non erunt eaedem numero. Et sic, cum potentiae sensitivae sint actus organorum, neque organa erunt eadem numero, neque totus homo erit idem numero; quod est inconveniens. Praeterea, potentia nihil est aliud quam principium actionis vel passionis. Anima autem est principium operationum sensitivarum. Ergo potentiae sensitivae sunt in anima sicut in subiecto. Et ita non potest esse quin remaneant in anima separata; cum accidentia contrarietate carentia non corrumpantur nisi per corruptionem subiecti.

No que diz respeito ao problema específico da memória da alma, as conclusões de S. Tomás podem-se resumir da forma seguinte: 1)

a memória é uma das potências sensitivas da alma, que sobrevive, enquanto tal, na alma separada: QDA, a. 19 arg. 16

QDA, a. 19 arg. 18

QDA, a. 19 co. QDA, a. 19 ad 15

Praeterea, memoria est in parte sensitiva secundum philosophum. Sed memoria est in anima separata; quod patet per hoc quod dicitur diviti epuloni per Abraham, Luc. cap. XVI: recordare quia recepisti bona in vita tua. Ergo potentiae sensitivae sunt in anima separata. Praeterea, de mortuis qui resuscitati dicuntur, legitur in plerisque historiis sanctorum, quod quaedam imaginabilia se vidisse recitaverunt: puta domos, campos, flumina, et huiusmodi. Ergo animae separatae imaginatione utuntur, quae est in parte sensitiva. Respondeo [...] Ad investigandum igitur utrum potentiae sensitivae corrumpantur corrupto corpore vel remaneant in anima separata. Ad decimumquintum dicendum quod anima est principium sentiendi, non sicut sentiens, sed sicut id quo sentiens sentit. Unde potentiae sensitivae non sunt in anima sicut in subiecto, sed sunt ab anima sicut a principio.

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QDA, a. 19 ad 16

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Ad decimumsextum dicendum quod anima separata recordatur per memoriam, non quae est in parte sensitiva, sed quae est in parte intellectiva; prout Augustinus ponit eam partem imaginis.

2) é preciso, no entanto, distinguir entre memória, sindérese e consciência: “memória”, como já dito, é uma potência sensitiva da alma ; “sindérese” é um habitus naturalis, a saber, a inclinação natural para atuar o bem e rejeitar o mal, que é própria de todos os seres;13 “consciência” é, não uma potência, mas sim um ato,14 cujas funções15 dizem respeito à avaliação da razão prática, numa certa circunstância real, em que se devem aplicar os princípios da razão a uma situação vivida. 3) finalmente, no que concerne ao papel da “memória da alma” no dia do juízo universal, só admitindo que a memória da alma permanece depois da morte e até à ressurreição, o homem pode manter a consciência dos seus atos na vida terrena, ou seja, do bem e do mal que ele fez durante a sua passagem neste mundo. Tocam-se, então, outros pontos fulcrais da doutrina cristã, tais como o livre arbítrio, do que decorre a responsabilidade individual; ou então, a angústia do remorso, que é suposta sobreviver à morte, como o verme que nasce da própria corrupção do corpo. Com efeito, este tópico, que remonta em linha reta ao Livro de Isaías16 e ao Evangelho de Marcos,17 serve de base à equivalência vermis conscientiae = conscientiae remorsus que se afirma em Santo Agostinho, para chegar finalmente à Escolástica, como atestam as palavras de Alberto Magno: “Sed sine praejudicio dicimus, quod iste appetitus perversae voluntatis est qui est in libero arbitrio; appetitus autem synderesis semper est rectus et in damnatis et in vivis, et est remordens de malo commisso et bono omisso. Et propter hoc dicitur vermis mordens vel rodens damnatos.” (Summa de creaturis, II, q. 71, art. 3).

2.

No soneto “Alma minha gentil...”, a alusão feita a uma refinada questão teológica, qual a “memória da alma”, segundo a teoria elaborada por S. Tomás no século XIII, só pode justificar a sua presença tendo em conta o ambiente religioso em que viviam Camões e os seus contemporâneos. “Lex naturalis nominat ipsa universalia principia juris; synderesis vero nominat habitum eorum seu potentiam cum habitu; conscientia vero nominat applicationem quamdam legis naturalis ad aliquid faciendum per modum conclusionis cujusdam.” (S. Tomás, In II Sent., dist. 24, q. 2, art. 4). Cf. Blais (2006). 14 S. Tomás, STh., 1,a, q. 79, a. 13. 15 São seis na STh, a saber: testificari, instigare, vel ligare, vel etiam accusare, vel remordere, sive reprehendere (STh. 1.a, q. 17, a. 1). No tratado De Veritate (q. 17, a. 1), S. Tomás acrescenta uma sétima função da consciência, a saber, inducere, que se coloca entre instigare e ligare. 16 Is 66, 24 “cadavera virorum [...] vermis eorum non morietur”. 17 Mc IX,43: “in gehenna [...] ubi vermis eorum non moritur et ignis non extinguitur”. 13

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No plano teológico e filosófico, a ordem dos Dominicanos tinha-se com efeito empenhado numa recuperação da obra de S. Tomás que deu novo rumo à Segunda Escolástica, promovendo uma mudança profunda no pensamento da época (há quem fale até de “terramoto teológico”). De facto, a inovação capital foi o grandioso comentário da Summa Theologica de S. Tomás, composto durante vinte anos pelo Cardeal Tommaso de Vio, dito Gaetano ou Caietano: acabada em 1522, esta obra monumental já no ano seguinte obteve a aprovação oficial da ordem. A publicação, filologicamente apurada e variamente enriquecida com anotações, da tradição patrística em geral era, aliás, uma das tarefas herdadas dos humanistas e contribuiu largamente à redescoberta dos Padres da Igreja no intuito de propor uma alternativa à Escolástica. A chamada Escola tomista teve na Universidade de Salamanca o seu principal centro de formação e de irradiação, graças à atividade fundadora do catedrático de Teologia, Francisco de Vitória († 1546) e aos seus primeiros discípulos, Domingo de Soto e Melchior Cano, ambos falecidos em 1560. Foi a partir da Universidade de Salamanca que, na primeira metade do século XVI, a Summa Theologica se tornou a obra de referência para o ensino da Teologia na península ibérica e, logo depois, no resto da Europa, sendo adotada enquanto texto básico de ensino universitário em lugar dos Libri sententiarum de Pedro Lombardo. O êxito desta complexa operação cultural pode ser avaliado através dos muitos volumes impressos não apenas em latim, mas nas várias línguas vernáculas, de forma a assegurar a maior diffusão desse tomismo renovado. Como exemplo modelar deste tipo de publicação pode-se consultar a obra a seguir: Summa Caietana trasladada em lingoajem portugues, com annotações de muytas duvidas & casos de consciencia por ho Doctor Paulo de Palacio cathedratico da S. Scriptura na uniuersidade de Coimbra. Vam em esta terceira edição todos os decretos do S. Concilio Tridentino que sam a proposito dos casos de consciencia. Em Coimbra: por Ioão de Barreyra, 1566.

Como resulta do frontespício, o comentário de Caietano na sua versão portuguesa é o livro de texto adotado pelo catedrático de Santa Escritura na Universidade de Coimbra e, nesta terceira edição do volume, vem acompanhado pelo decretos tridentinos, emanados apenas dois anos antes, em 1564. Com efeito, andam aqui reunidos os dois eixos principais do pensamento religioso quinhentista, a saber, a teologia tomista renovada no âmbito da Segunda Escolástica, que ecoa no soneto camoniano Alma minha gentil..., e, ao seu lado, a ortodoxia católica imposta pela Contrarreforma.

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Escusado será dizer que o século XVI começou com a crise mais grave que a Igreja Católica teve que enfrentar na sua existência milenária, a saber, a Reforma protestante. Nascendo de uma compreensível intolerância para com a corrupção do sistema instaurado pelo poder temporal dos Papas, a Reforma acabou por avançar dúvidas substanciais que diziam respeito a alguns dos princípios basilares da própria doutrina católica. O Concílio de Trento foi a resposta da Igreja de Roma para contrastar essa deriva protestante. Durante os longos anos do Concílio (1545-1563), os teólogos católicos e protestantes debruçaram-se, ao mesmo tempo, sobre várias questões que foram objeto, antes, de debate, e depois, de rutura. A emanação dos Decretos tridentinos e dos relativos Cânones consolidou enquanto dogmas, entre outros, a sacralidade da Escritura e a legitimidade da sua interpretação oficial; a existência do pecado original que, de Adão, se transmite a toda a humanidade; a Justificação, ou seja, a doutrina da Graça, que inclui o mistério da Encarnação, da Redempção e da Remissão dos pecados; o princípio do livre arbítrio; a presença de Cristo na Eucaristia e a transubstanciação: esses pontos cruciais da doutrina católica foram reafirmados em contraposição às teses defendidas pelos protestantes, que negam expressamente cada um deles. As decisões do Concílio de Trento foram oficialmente proclamadas, em 13 de novembro de 1564, na Professio Fidei Tridentinae, e logo divulgadas capilarmente através das instituições eclesiásticas pelo mundo fora. Em paralelo, viram a luz comentários e tratados específicos sobre a ‘nova’ doutrina, como, por exemplo, a Defensio tridentinae fidei catholicae et integerrimae [...] adversus haereticorum detestabiles calumnias de Diogo de Paiva de Andrade, publicada em Lisboa no ano de 1578 (Olysippone: per Antonium Riberium). Nem é de esquecer o papel fundamental da ordem dos Jesuítas, fundada apenas em 1534 por Inácio de Loyola, que acompanhou, apoiou e propagou a Contrarreforma, até se tornar o maior instrumento da sua aplicação em defesa da fé e da integridade da doutrina. No plano doutrinal, então, o movimento da Contrarreforma corresponde à revolução que, no plano teológico e filosófico, levou a cabo a Segunda Escolástica através da escola tomista. Em que medida os decretos do Concílio de Trento, aplicados em Portugal com extremo rigor, tiveram influência sobre a literatura quinhentista portuguesa pode ser corretamente apreciado através da obra de um contemporâneo e amigo de Camões, André Falcão de Resende, cuja Microcosmographia foi indevidamente atribuída, séculos durante, ao próprio Camões.18 De facto, este poema em “oitavas camonianas”, composto entre 1572 e 1578, traz no manuscrito o título de Microcosmographia, sendo porém

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divulgado pela imprensa sob o título apócrifo Da creação, & composição do homem e sob a autoria camoniana, igualmente apócrifa.19 A Microcosmographia, no intento de André Falcão de Resende, é um poema didático em três cantos, que põe em verso os elementos básicos da anatomia humana, de acordo com os princípios da medicina galénica. A escolha conservadora da auctoritas de Galeno, na época em que André Vesálio tinha revolucionado a ciência anatómica através da disseção sistemática dos cadáveres, representa, já por si, um dado extremamente significativo.20 O conteúdo do poema vem, de facto, confirmar essa atitude hostil a inovações quer na moral quer no saber tradicionais. Dos três cantos que constituem o poema, o primeiro desenvolve uma complexa alegoria do corpo enquanto fortaleza ou castelo, apta a introduzir o sistema de equivalências que será utilizado na parte propriamente anatómica do tratado. O segundo canto é inteiramente dedicado à descrição da anatomia humana, no sentido tradicional que vai da cabeça até os pés, através duma série ininterrupta de analogias entre as várias partes do corpo e as da fortaleza acima aludida. Do ponto de vista tanto lógico, quanto narrativo, o poema anatómico está virtualmente concluído no fim deste segundo canto. O terceiro surge, então, como uma macroscópica escrescença, que nada há a ver com assuntos médicos. Nesta última parte, Falcão aproveita a imagem da fortaleza caída em ruína para enfocar o tema da morte.21 O terceiro canto abre, então, com tópicos que remontam às literaturas clássicas, tais como a declinatio aetatis, a brevidade da vida, a vaidade da glória terrena que é imperfeita e caduca, as mudanças do tempo, o desengano do mundo, até à “dura Parca inexorável” que remata em pranto os curtos anos da existência humana. Mas, a partir da estância 24, a intervenção do “Anjo bom” ocupa o resto deste terceiro canto com uma admoestação dirigida ao homem pecador, para que desfrute a lição do que acaba de ver e “para merecer nesta morada / com sãs obras a outra eterna e altiva”. Esta fala do Anjo revela-se, logo depois, apenas o pretexto concebido pelo autor no intuito de evocar, um após outro, alguns dos princípios fundamentais da doutrina católica, a saber: a Criação divina e a imortalidade da alma (III, 25); o (des)merecimento do homem, que padece penas só “por culpas suas” (III, 27); a racionalidade do homem que, por conseguinte, é “capaz do Céu” (III, 28); a Redempção e a Salvação pelo sangue do Cristo, ou seja, o dogma da Encarnação (III, 28-30); o sentimento e a emenda da má vida “enquanto tempo tens”, ou seja, o sacramento da Penitência (III, OBRA | DO GRANDE LUIS | DE CAMOES, PRIN- | CIPE DA POESIA | HEROYCA. | Da creação, e composição do Ho-|mem. || Com as Licenças necessarias. || Em Lisboa, por Pedro Craesbeeck. || ANNO 1615. A sucessiva tradição impressa conservou o poema apócrifo dentro das edições completas da obra camoniana até ao século XIX (Paris: Didot, 1815); sobre o assunto, cf. Spaggiari (2005). 20 Spaggiari, 2010. 21 Apesar da intervenção duma princesa imortal (a Alma), que chega a socorrer a fortaleza (o Homem), um velho disforme e feio (a Morte) consegue abalar o edifício periclitante. 19

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32); Adão segundo e Adão primeiro, ou seja, o dogma do Pecado Original (III, 33-34); o ventre virginal de Maria, ou seja, o dogma da Imaculada Conceição (III, 35); o conceito de Graça suficiente (III, 27-38); o sacramento do Batismo (III,41); a Justiça divina e o resgate do homem, enquanto Deus paga pelo homem condenado à morte eterna, ou seja, o dogma da Redenção (III, 49); Cristo redentor do mundo (III, 51); o sacramento da divina Eucaristia, onde Cristo é presente “debaixo das species se emcobrendo / do pão e vinho” (III, 54); o dogma da Transubstanciação (III, 55); o dogma da Santíssima Trindade (III, 57); o conceito de Graça preveniente, que nos induz à prática do bem (III, 60); o pão subresubstancial da Graça (III, 63). Cabe lembrar que estamos aqui falando dum tratado anatómico, em que esta assustadora catequese ocupa a quase totalidade do terceiro canto. Além disso, se vamos indagar dentro do glossário das obras de Falcão, encontramos duas vezes o termo “livre arbítrio”, respetivamente, nos poemas n.os 12 e 142. Apesar da colocação afastada no corpus da obra, os dois textos resultam ser contemporâneos, sendo o primeiro a dedicatória da própria Microcosmographia a D. Jorge de Lencastre, 2.o Duque de Aveiro, falecido em 1578;22 o segundo, a Sátira Sexta que Falcão dirigiu ao irmão António de Resende, que se encontrava no Oriente, tendo passado ambos os cinquenta anos de idade, o que coloca o texto depois de 1577, portanto no mesmo lapso de tempo em que foi completada a Microcosmographia.23 É sabido que Falcão de Resende foi discípulo dos Jesuítas em Évora, antes de cursar Direito em Coimbra; não admira, por conseguinte, a competência e o fervor que montra na recapitulação dos Decretos tridentinos com que, de forma algo incongruente, preenche o terceiro e último canto do seu poema anatómico; nem a perseverança com que alude ao livre arbítrio, ponto nodal da controvérsia que opôs os católicos aos protestantes, partidários da predestinação divina. Quanto a Camões e à familiaridade que ele patenteia no que diz respeito a preciosas questões teológicas, não parece despicienda a hipótese de ter estudado teologia na escola da Santa Cruz em Coimbra, onde um familiar dele, D. Bento de Camões, era cónego regrante na ordem dos Crúzios. Seja como for, no momento de analisar um texto do século XVI, composto por Camões ou por outro qualquer dos seus contemporâneos, revela-se realmente imprescindível o facto de tomarmos em consideração também a dimensão religiosa, na sua dupla vertente teológica e doutrinal, tal como se reflete, de forma mais ou menos evidente, até numa lírica de inspiração amorosa − como o soneto camoniano “Alma minha gentil...”, ou então, num poema didático de assunto anatómico − como a Microcosmographia de André Falcão de Resende. Cf. 12, 23-24: “e o homem, que sobre isto juntamente / tem livre alvedrio, e alto entendimento”. Cf. 142, 76-78 “Com tam çertos e claros fundamentos / o livre alvidrio sempre guarde e siga / de Deos e sua igreja os mandamentos”. 22 23

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