A visão de Qaf

Título: A Visão de Qaf
Autor: Alan Victor Pimenta



Fotografia de Alan Victor Pimenta[1]
Poética do olhar
A visão é ato e toque do olhar com o que se olha, o ponto de troca
através do qual o mundo e suas formas escorrem em feixes de luz e penetram
a dimensão dos sentidos, o corpo. Na superfície, a visão toma a presença e
unifica-se à coisa por sua aparência[2]. Mas no fluxo, busca a profundidade
e mostra sua intimidade própria por exercício do olhar.
A visão é lugar de confusão entre o olho e o olhado. Daquilo que olha,
guarda o simulacro luminoso e figura de memória, apreende do olhar a
identidade de si por meio do Outro, em sua vontade de conhecer o interior
das coisas, de alcançar-se por meio delas. O homem é a única criatura da
terra que tem vontade de olhar para o interior das coisas[3]. É a vontade
de olhar que torna a visão aguçada, a visão penetrante. A visão como modo
de travar conhecimento: o adensamento do olhar em experiência.
A familiaridade com essa forma de presença da coisa olhada estrutura uma
memória, é formuladora de referências e significados. Na arte existe o
desejo de que essa ligação jamais se feche, mas se realize por meio do
outro, diante do qual nosso modo de olhar se faz conhecer a nós mesmos. A
visão é o ponto máximo desse momento, do anseio por unir-se àquilo que se
olha e completar-se, dar conclusão a seu impulso próprio. É precisamente aí
que nascem os mistérios, no desejo em desnudar-se para abrir-se ao outro,
de anular sua atividade e iniciar outro ciclo de relação, de mostrar-se a
si por meio do que é visto. E assim sendo: o que se veria?


Quando a maioria de nós professa sua crença na figura de um Deus, em
Jesus Cristo, ou quando se afirma que não há outro Deus além de Alá, e
Mohâmmed foi o selo dos Profetas, muitos significados diferentes podem
estar aí envolvidos. Mas de qualquer forma, a crença em algo atemporal e
além dos limites do espaço, em uma forma de presença que não se mostra de
todo, ou que se faça conhecer por ocultar-se ao olhar direto, mas que
sempre existiu, existe e existirá, é, em geral, o que chamamos de fé. A fé
não deixa de ser, para os que a alimentam, uma forma de experiência e de
conhecimento, e tal conhecimento não necessariamente leva em questão a
reflexão acadêmica sobre a esfera das experiências religiosas.[4] Mas, se
afirmo que fé é conhecimento, tal afirmação deixa transparecer que me
refiro a um saber que não se opõe à crença, sendo o contrário também
verdadeiro.
A temática da Visão como imagem arquetípica fundamental da cultura
religiosa árabe, principalmente aquela de tradição corânica, faz do olhar
um dos sentidos mais aguçados pelas metáforas textuais e iluminuras
poéticas, especialmente entre os persas do século XII. É por isso que o
Mi'raj namah (ou narração da ascensão celeste, em persa), a experiência
visionária e extática do profeta do Islã, representa um objetivo constante
e um incentivo profundo para as mais altas expressões da espiritualidade
muçulmana. Este artigo indicará, brevemente, caminhos de ver na produção
mítica e imagética, o repertório de conceitos e imagens que figuram o
universo da Viagem do profeta como narrativa visionária.
Se aceitarmos a visão como uma das matérias primeiras da memória, então a
visão não pode estar restrita ao que se mostra, numa limitação de
enquadramento. Então a visão se pode deixar imaginar-criar-ver não só o que
os olhos encontram. Supomos uma visão que intervém para se realizar. Se
esperamos que os olhos nos mostrem tudo; isso significa que, ou nosso olhar
se pretendeu completo e nos fechou, formalizados num entendimento imediato,
ou que o reduzimos às suas formas de superfície; ou ainda, que as imagens
vistas evocaram de nós as crenças mais cristalizadas que historicamente
temos apreendido, de ter na visão o mais confiável e verídico dos sentidos,
aquele capaz de corrigir a ilusão dos demais – se for assim,
automaticamente nos completaremos com uma mesma e única forma de
imaginação.[5]
Estou tentando falar do quanto se pode fazer ver sem que se mostre.


Mundo Imaginal
Somos todos, em geral, animados e movidos pelos valores culturais de que
participamos. Não causaria espanto que alguém tomasse para si o
comportamento relativo à sua contranatureza – as cristalizações formais
tendem a carregar seus próprios avessos. No entanto, basta que o homem
desenvolva em si uma natureza alheia à previsibilidade formal das
substâncias de sua cultura, para que sua vida seja vertida em morte e
esquecimento. Mas essa extroversão não seria vã. Ajudaria-nos a imantar os
sentimentos, a fazê-los funcionar como se fossem imagens. As obras que
consideramos animadas pela Arte são, em geral, nos vértices e entremeios,
processos semelhantes de extroversão. O artista projeta suas criações nas
coisas, mesmo comuns e correntes, nos elementos; ele encontra, entre a
matéria e a superfície, as lutas da doçura com o amargo, indistintamente.
Trabalham antes nas metáforas que na substância específica do corpo. E é
por metáforas que encarnam naturalmente os maiores valores.[6]
Este é um processo específico de atuação da imaginação criadora. Quando
ela prolonga a presença do olhar por meio do sentir, acumula valores
passados aos do tempo presente e realiza operações de permanência sob o que
é imaginado. A imagem produzida aí nos mobiliza por todos os sentidos, no
mais além do que está manifesto. Sentir é mais do que perceber as formas
ocasionais. O fluxo de relação entre o olhar e o que é olhado é o fluxo
imaginal, pelo qual a visão não é algo que provém unicamente do objeto aos
olhos, a imaginação é o ponto em que a contração sólida do objeto se abre
ao observador, o pulso pelo qual a imagem se agita.
Essa condição intermediária da potência imaginal é identificada por
alguns pensadores do universo místico do Islã como a via intermediária da
alma, o istmo que se interpõe aos mundos manifesto (múltiplo) e não-
manifesto (uno), seria, então, um istmo entre dois graus consecutivos da
hierarquia do Ser.[7]
Reunir as dimensões sensível e inteligível, unificar os dois aspectos da
visão, dá confluência a esses dois oceanos em um mundo intermediário. É o
que o Islã chama alam al-mithâl, o mundo de malakût, que não é o mundo dos
sentidos nem o mundo do entendimento abstrato. É o mundo imaginal, povoado
por realidades alheias à matéria sensível, mas possuidoras de forma e
dimensão. É, segundo a fórmula sufi, o mundo em que se espiritualizam os
corpos e se corporificam os espíritos, mundo não localizável nos mapas da
geografia terrestre, pois não está localizado neste mundo, senão que é
mais, pois nosso mundo é que se encontra nele. O mundo imaginal, nos diz
Henri Corbin, é definitivamente um universo simbolizado pela substância
corporal, porque tem tamanho, forma e extensão, ao mesmo tempo em que é
substância separada ou inteligível porque é essencialmente composto de luz
(nûrânî). É tanto matéria incorpórea incorporada como corpo sutil. É a
fronteira que separa estas substâncias e, ao mesmo tempo, que as une.[8]
Devemos notar aqui o emprego do termo imaginal, em contraste ao uso comum
do imaginário. A escolha de Corbin pelo primeiro deve-se às correntes
atribuições que se faz ao imaginário de significado irreal, fantasioso e
utópico, suporte fictício da realidade. Com esta distinção ele conseguiu
forjar um termo que desse ao leitor uma dimensão mais própria de seu
significado em língua árabe, e cujo sentido não fosse desvirtuado pelos
hábitos de pensamento e uso da palavra pelo público não familiarizado às
expressões árabes. Enquanto imaginário quer significar o ilusório, o
imaginal deseja ser a terra da verdadeira realidade.






O Mi'raj
Mi'raj é o relato da ascensão celeste do profeta do Islã, via de sua
iluminação mística e fonte de todo o seu conhecimento. O que é descrito
nesse relato é a misteriosa viagem noturna que leva pelas sagradas
mesquitas celestes – a mesquita de Meca e a de Jerusalém –, e daí para os
céus, até a Presença de Deus.
Segundo o relato dado por Mohammad aos seus seguidores, ele dormia quando
o Arcanjo Gabriel veio sacudi-lo com o pé até que acordasse. Ele o faz
montar uma mula alada, e cada passo dela se estende até onde os olhos podem
alcançar. Partindo de Meca, ele chega à Jerusalém celestial, onde é
recebido por um grupo de profetas, anteriores a ele, entre os quais,
Abraão, Moisés e Jesus, todos reunidos em oração. Do Templo de Jerusalém,
ele é guiado pelos sete Céus, onde encontra e trava conhecimento com os
profetas correspondentes a cada um deles, desta vez, desprovidos de suas
realidades corpóreas e incorporados de suas realidades celestiais. Mohammad
chega, então, à Presença Divina.
Entre os sufis e gnósticos islâmicos há o desejo de imitação da ascensão
celeste do profeta Mohammad. Percebido como modelo visionário, seu mi'raj é
o arquétipo percorrido por todos os êxtases e buscas da Visão. Interessante
notar[9] como a Laylat al-mi'raj, a Noite da Visão Noturna corresponde
simetricamente à Noite da Descida do Corão à Terra, a Laylat al-qadr. Numa
delas, o profeta é levado pelo Arcanjo Gabriel em sua busca pela Visão da
Divindade, na outra, é a mensagem divina que desce até ele. Esta via é
dupla como o ato de Ver.
O Corão apresenta a síntese dos passos a serem tomados pelos devotados à
gnose como forma de refazer o caminho trilhado anteriormente pelo Profeta.
Esta é a busca por uma ciência, que é o ato da percepção divina, a ação na
esfera imaginal, pautada pelos passos do primeiro iniciado do Islã e
refeita pelas citações corânicas. É, então, que a imaginação ativa pode
assumir sua função transmutadora na alquimia da visão.
Há aí, então, o pressuposto de que a visão de cada um dos homens não pode
perceber o que é o objeto em si, ou a verdadeira realidade das coisas.[10]
É a faculdade imaginal que permite ao místico visionário perceber a
linguagem dos objetos e das criaturas, que inicialmente veria como inertes.
Opera-se uma transformação da faculdade sensível em faculdade de percepção
imaginativa. É esta faculdade que é designada como ato de percepção divina.
Não são as formas percebidas que mudam sua natureza, é o órgão de percepção
que se modifica.[11]
Interessante notar como, no contexto iraniano, Suhrawardi (1155–1191)
descreve o fenômeno da Visão em seu Livro de teosofia oriental:
As realidades supra-sensórias encontradas pelos profetas, os
iniciados e outros aparecem-lhes às vezes em forma de linhas de
escrita, às vezes no ouvir uma voz que pode ser delicada e doce, e
também aterrorizante. Às vezes eles vêem formas humanas de extrema
beleza, que lhes falam com as mais lindas palavras e conversam
intimamente com eles sobre o mundo invisível; outras vezes essas formas
lhes aparecem como as delicadas figuras que vêm da mais refinada arte
dos pintores. De vez em quando são mostradas como uma moldura; outras
vezes as formas e figuras aparecem suspensas. Tudo que se percebe em
sonho – montanhas, oceanos e continentes, vozes extraordinárias,
personagens humanas – tudo isso são outras tantas figuras e formas auto-
subsistentes e que não precisam de substrato. O mesmo se aplica aos
perfumes, cores e sabores. Como pode o cérebro, ou uma de suas
cavidades, conter as montanhas e oceanos vistos num sonho, seja o sonho
verdadeiro ou falso, independentemente de como concebamos ou
expliquemos essa capacidade? Assim como o sonhador ao despertar de seus
sonhos, ou o homem de imaginação e o contemplativo, entre o estado de
vigília e o sono, retornando de sua visão, deixa o mundo de Imagens
autônomas sem ter de fazer qualquer movimento nem ter o sentimento de
distância material em relação a ele, também assim aquele que morre para
este mundo encontra a visão do mundo de Luz sem ter de fazer qualquer
movimento, porque ele próprio está no mundo de Luz...[12]
O que há de espantosamente belo e poderoso neste trecho está na ausência
de movimento que constitui a transfiguração, quando o sonhador acorda de
seu sonho, o homem de imaginação ativa retorna de sua visão, e o gnóstico,
morrendo para este mundo, descobre que já está no mundo de Luz. Nenhum
movimento precisa ser feito, já que as formas do mundo habitual permanecem
as mesmas. O ajuste da perspectiva é operado no interior do visionário, que
escapa aos seus cinco sentidos ordinários para ascender à condição de Si
mesmo. Para mudar o que vê, basta mudar o que sente; e se queres passear
por esses lugares, basta expressar o desejo.[13]
Também é notória a amplitude do conceito de Visão nas palavras
Suhrawardi. A este ponto já sabemos que não se trata da visão ordinária. É
recorrente na literatura mística islâmica a referência aos cinco sentidos
como os carcereiros, conformadores da alma na medida de sua incapacidade
de, por si só, fazer conhecer aquilo que dão ao corpo em dimensões de
aparência unilateral. É belo lembrar aquele enigma pelo qual se aprende que
Allah, o misericordioso, o compassivo, é um Deus ao qual o devoto busca
conhecer, caminho que o adepto percorre à medida que também se deixa
conhecer por este Deus que o inflama e verte-se em suor de luz. A Visão é
algo que se dá na duplicidade das vias, de forma tão natural que não mais
se distingue olhar e olhado, criador criatura, quando se opera a visão como
ato imaginativo ativo.
Há, ainda, no texto de Suhrawardi intitulado O Arcanjo Tingido de
Púrpura, a mesma referência à temática dos cinco sentidos[14], na qual o
cativo escapa à vigilância de seus carcereiros, isto é, abandona
temporariamente o mundo da experiência sensorial, e, no deserto, na
presença de um ser, o interlocutor, se vê rodeado de todos os Encantos. A
figura do Amado é tema de inúmeras representações na angeologia judaico-
cristã, principalmente aquelas de caráter enoqueano. As narrativas místicas
apresentam a figura altamente arquetípica do Enviado, o Guia, o Anjo
Guardador, o Corpo Luminoso, como o centro do ser do próprio visionário,
sua representação luminosa e adensamento de tudo aquilo que o adepto vê ao
seu redor. Esta relação, nos dizeres de Corbin, corresponde ao momento no
qual o pleno iniciado à via mística percebe a Luz em que ele próprio já
habita. A Visão de Qaf é a visão de si.
Embora o simbolismo deste ponto de abstração da viagem visionária possa
ter sugerido a idéia de comunhão a alguns grupos de orientação religiosa, é
importante relembrar o fato de que a via iniciática representa seu caminho
de ascensão de forma muito distinta daquela desempenhada pela religião
devocional. O encontro com o Amado não é o ponto em que a alma se funde com
Deus, mas antes o lugar em que a alma se vê como a veria um Anjo, sozinha
em si e consigo[15], inteiramente em paz.




A Visão de Qaf
Até aqui, enxergamos um pouco da duplicidade da via do olhar, tido tanto
como forma de captar as imagens do mundo, quanto como mecanismo de projeção
do eu sobre aquilo que se enxerga. Vimos que a visão, como matéria prima da
memória, guarda as crenças que temos arraigado historicamente, e que esse
receptáculo é formador de nosso mecanismo de percepção visual e de relação
com a realidade circundante.
Desta relação, aprendemos o conceito de intermundo, o Mundo Imaginal das
narrativas mítico-iniciáticas corânicas e como o Mi'raj do profeta Mohammad
representou o ápice deste processo. Também pudemos aprender, dos textos
persas, que a faculdade imaginativa constitui o instrumento de ação do
visionário e que é esta faculdade que é designada como ato de percepção
divina, resultado do desenvolvimento das faculdades do Adepto – ...não são
as formas percebidas que mudam sua natureza, é o órgão de percepção que se
modifica.
Participamos resumidamente da Visão do profeta, seu Mi'raj, e vimos que
Mohammad participa, por meio dela, da união ao conhecimento dos demais
profetas, anteriores a ele. Estes profetas se apresentam inicialmente como
homens, mas, posteriormente, vestem seus trajes de Luz, como organismos do
ato da percepção divina, ou que significa dizer que, neste ponto, os
profetas representam o conhecimento de que são portadores de forma
incorporada.
O ponto máximo da viagem, ou pelo menos o ponto até o qual as narrativas
são capazes de organizar um relato compreensível, é o limiar do além. Até
este lugar a visagem pode ser percebida como um conjunto de relações do
adepto para com o universo a sua volta e consigo mesmo. Daí por diante, ele
travará relações com uma forma de realidade tão outra que qualquer
tentativa de dizer algo sobre ela foi tida como vã.
O conceito de Qaf representa este limiar. A montanha de Qaf é a montanha
cósmica. Se constitui de cimeira em cimeira e de vale em vale. As esferas
celestes circambulam concentricamente de modo que os diferentes modos da
realidade divina parecem se arranjar uma dentro da outra. Qual seria,
então, o caminho que conduziria para fora dela? Quanto tempo levaria? No
diálogo inicial da conversação com o Anjo Púrpura, o Amado, responde a
Suhravardi: Não importa o quanto você ande, diz ele, estará de volta ao
ponto de partida, como o ponto da bússola que volta ao local de origem.
Avançar significaria retroceder. O ponto central da montanha é seu próprio
observador, e sua definição seria o giro, suas dimensões abarcam a
totalidade do que o observador pode alcançar quando dá uma volta completa
sobre seu próprio eixo. Esta bela imagem evoca o rito dos girantes dervixes
de Jalal ud-Din Rumi, em sua incessante procura pelo Sol central (Tabriz).
A montanha de Qaf é, ainda, a o ninho da Simorgh, pássaro mítico de
fabulosa benevolência. É a união do reino com o mundo da criação. A
presença divina está no mais além.


As iluminuras representativas das histórias de Nezâmî Ganjavi (1141 –
1209) têm sempre esta montanha como base. Isso se percebe no arranjo de
traçados que desmancham a impressão provocada pela perspectiva clássica, e
organizam o olhar para que faça um caminho espiralado. Começando pelo
centro ou pelas bordas, a idéia é que o olhar repita a trajetória até que
perca a referência de começo e fim, de forma que cada ciclo acrescente ao
próximo a experiência do anterior, como numa espiral. Assim também é que se
deve ler os poemas místicos, cujo enredo possui uma estrutura sólida, mas a
narrativa não abarca sua totalidade, de modo que o que se lê faz parte de
uma história já iniciada e da qual não se conhecerá o fim, mesmo que as
ações dos personagens esteja completa. Este convite ao círculo é uma das
primeiras referências formais da pintura em iluminura e da escrita
visionária da pérsia do sec. XII.
Agora, seguindo os persas, finalizo este texto indicando a releitura de
seu início.


Bibliografia
AZEVEDO, Mateus Soares; Mística Islâmica; Petrópolis RJ: Ed. Vozes, 2000.
BLOOM, Harold; Presságios do Milênio – Anjos, Sonhos e Imortalidade; RJ:
Objetiva, 1996.
CAROSSA, Hans; apud: BACHELARD, Gaston; A Terra e os Devaneios do
Repouso; SP: Martins Fontes, 1990.
IBN'ARABÎ; Alquimia da Felicidade Perfeita; SP: Landy Ed., 2002.
LEITE, Sylvia; O Simbolismo dos Padrões Geométricos da Arte Islâmica; SP:
Ateliê Editorial, 2007.
RUMI, Jalal ud-Din; Poemas Místicos – Divan de Shams de Tabriz; TR. José
Jorge de Carvalho; SP: Attar, 1996.
SOHRAVARDÎ, Sihâboddîn Yahyâ; El encuentro com El Angel; Madrid:
Editorial Trotta, 2002.

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[1] A Visão de Qaf, imagem do Parque Nacional do Itatiaia, MG/RJ.
[2] Um sentido mais primitivo da palavra aparência, do latim 'parere',
sugere algo que se oferece claramente à percepção, como tal, sinônimo de
evidente, óbvio, presente, não implicando qualquer oposição à idéia de
realidade ou verdade.
[3] CAROSSA, Hans; apud: BACHELARD, Gaston; A Terra...
[4] Ver: IBN'ARABÎ; Alquimia da Felicidade Perfeita; SP: Landy Ed., 2002.
[5] Ver: NOVAES, Adauto (org); O Olhar; SP, Cia. Das Letras, 1988.
[6] Idem.
[7] LEITE, Silvia; O Simbolismo dos Padrões..., p.41.
[8] TOBAJAS, Agustín L.; "Introduccion"; In: El encuentro com El Angel...;
p.24 (tradução minha)
[9] Como salientado por Roberto Ahmad Cattani, em seu prefácio à Alquimia
da Felicidade Perfeita.
[10] IBN' ARABÎ; Alquimia da Felicidade.., p.139,
Ver também o conceito de Hurqalya, tratado por Bloom em Presságios...
[11] CATTANI, Roberto Ahmad; In: Alquimia da Felicidade Perfeita; p.139
[12] SUHRAWARDI; Livro de teosofia oriental; apud: BLOOM, Harold;
Presságios do Milênio; TR. Marcos Santarrita..., p.145.
[13] RUMI, Jalal ud-Din; Poemas Místicos...
[14] Ao todo, são 10 os carcereiros, sendo 5 sentidos externos e 5
internos. Ao paladar, tato, olfato, audição e visão, somam-se sensação,
pensamento, sentimento, percepção, intuição.
[15] BLOOM; Presságios...