Antología de textos para Antropología

TEXTOS Texto 1: Calderón de la Barca, La vida es sueño, Jornada I, II, vv. 102-172

5

10

15

20

25

¡Ay mísero de mí! ¡Y ay infelice! Apurar, cielos, pretendo ya que me tratáis así, qué delito cometí contra vosotros naciendo; aunque si nací, ya entiendo qué delito he cometido. Bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor; pues el delito mayor del hombre es haber nacido. Sólo quisiera saber, para apurar mis desvelos (dejando a una parte, cielos, el delito de nacer), qué más os pude ofender, para castigarme más. ¿No nacieron los demás? Pues si los demás nacieron, ¿qué privilegios tuvieron que yo no gocé jamás? Nace el ave, y con las galas que le dan belleza suma, apenas es flor de pluma,

30

o ramillete con alas cuando las etéreas salas corta con velocidad, negándose a la piedad del nido que deja en calma: ¿y teniendo yo más alma, tengo menos libertad?

35 Nace el bruto, y con la piel

40

45

50

que dibujan manchas bellas, apenas signo es de estrellas, gracias al docto pincel, cuando, atrevido y crüel, la humana necesidad le enseña a tener crueldad, monstruo de su laberinto ¿y yo con mejor instinto tengo menos libertad? Nace el pez, que no respira, aborto de ovas y lamas, y apenas bajel de escamas sobre las ondas se mira, cuando a todas partes gira, midiendo la inmensidad de tanta capacidad

5

1

55

60

65

70

75

como le da el centro frío: ¿y yo con más albedrío tengo menos libertad? Nace el arroyo, culebra que entre flores se desata, y apenas, sierpe de plata, entre las flores se quiebra, cuando músico celebra de las flores la piedad que le dan la majestad, el campo abierto a su ida: y teniendo yo más vida tengo menos libertad? En llegando a esta pasión un volcán, un Etna hecho, quisiera sacar del pecho pedazos del corazón. ¿Qué ley, justicia o razón negar a los hombres sabe privilegio tan süave, excepción tan principal, que Dios le ha dado a un cristal, a un pez, a un bruto y a un ave?

Texto 2: Platón, Fedón, 98c-102a

5

10

15

20

25

30

35

40

§1. -SÓCRATES:[…] Me pareció que le ocurría algo sumamente parecido a alguien que dijera que Sócrates todo lo que hace lo hace con la mente y, acto seguido, al intentar enumerar las causas de cada uno de los actos que realice, dijera en primer lugar que estoy aquí sentado, porque mi cuerpo se compone de huesos y tendones; que los huesos son duros y tienen articulaciones que los separan los unos de los otros, en tanto que los tendones tienen la facultad de ponerse en tensión y de relajarse, y envuelven los huesos juntamente con las carnes y la piel que los sostiene; que, en consecuencia, al balancearse los huesos en sus coyunturas, los tendones con su relajamiento y su tensión hacen que sea yo ahora capaz de doblar los miembros, y que ésa es la causa de que yo esté aquí sentado con las piernas dobladas. E igualmente, con respecto a mi conversación con vosotros, os expusiera otras causas análogas imputándolo a la voz, al aire, al oído y a otras mil cosas de esta índole, y descuidándose de decir las verdaderas causas, a saber, que puesto que a los atenienses les ha parecido lo mejor el condenarme, por esta razón a mí también me ha parecido lo mejor el estar aquí sentado, y lo más justo el someterme, quedándome aquí, a la pena que ordenen. Pues, ¡por el perro!, tiempo ha, según creo, que estos tendones y estos huesos estarían en Mégara o en Boecia, llevados por la apariencia de lo mejor, de no haber creído yo que lo más justo y lo más bello era, en vez de escapar y huir, el someterme en acatamiento a la ciudad a la pena que me impusiera. Llamar causas a cosas de aquel tipo es excesivamente extraño. §2. Pero si alguno dijera que, sin tener tales cosas, huesos, tendones y todo lo demás que tengo, no sería capaz de llevar a la práctica mi decisión, diría la verdad. Sin embargo, el decir que por ellas hago lo que hago, y eso obrando con la mente, en vez de decir que es por la elección de lo mejor, podría ser una grande y grave ligereza de expresión. §3. Pues, en efecto, lo es el no ser capaz de distinguir que una cosa es la causa real de algo, y otra aquello sin lo cual la causa nunca podría ser causa. Y esto, según se ve, es a lo que los más, andando a tientas como en las tinieblas, le dan el nombre de causa, empleando un término que no le corresponde. §4. Por ello, el uno [Empédocles], poniendo alrededor de la tierra un torbellino, formado por el cielo, hace que así se mantenga en su lugar; el otro [Anaxímenes, Anaxágoras, Demócrito], como si fuera una ancha artesa, le pone como apoyo y base el aire. Pero la potencia que hace que esas cosas estén colocadas ahora en la forma mejor que pueden colocarse, a esa ni la buscan, ni creen tampoco que tenga una fuerza divina, sino que estiman que un día podrían descubrir a un Atlante más fuerte, más inmortal que el del mito y que sostenga mejor todas las cosas, sin pensar que es el bien y lo debido lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas. Pues bien, por aprender cómo es tal causa, me hubiera hecho con grandísimo placer discípulo de cualquiera; pero, ya que me vi privado de ella, y no fui capaz de descubrirla por mí mismo, ni de aprenderla de otro, ¿quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegación que en busca de la causa he realizado? CEBES: Lo deseo extraordinariamente. 2

5

10

15

20

§5. SÓCRATES: Pues bien, después de esto y una vez que me había cansado de investigar las cosas, creí que debía prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y examinan el sol durante un eclipse. En efecto, hay algunos que pierden la vista, si no contemplan la imagen del astro en el agua o en algún otro objeto similar. Tal fue, más o menos, lo que yo pensé, y se apoderó de mí el temor de quedarme completamente ciego de alma si miraba a las cosas con los ojos y pretendía alcanzarlas con cada uno de los sentidos. Así, pues, me pareció que era menester refugiarme en los conceptos y contemplar en aquellos la verdad de las cosas. Tal vez no se parezca esto en cierto modo a aquello con lo que lo compare, pues no admito en absoluto que el que examina las cosas en los conceptos las examine en imágenes más bien que en su realidad. Así que por aquí es por donde me he lanzado siempre, y tomando en cada ocasión como fundamento el juicio que juzgo el más sólido, lo que me parece estar en consonancia con él lo establezco como si fuera verdadero, no sólo en lo referente a la causa, sino también en lo referente a todas las demás cosas, y lo que no, como no verdadero. […] Así es que voy a intentar exponerte el tipo de causa con el que me he ocupado, y de nuevo iré a aquellas cosas que repetimos siempre, y en ellas pondré el comienzo de mi exposición, aceptando como principio que hay algo que es bello en sí y por sí, bueno, grande y que igualmente existen las demás realidades de esta índole. Si me concedes esto y reconoces que existen estas cosas, espero que a partir de ellas descubriré y te demostraré la causa de que el alma sea algo inmortal. CEBES: Ea pues, hazte a la idea de que yo te lo concedo: no tienes más que acabar.

25

§6. SÓCRATES: Considera entonces si en lo que viene a continuación de esto compartes mi opinión. A mi me parece que, si existe otra cosa bella aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en sí. Y lo mismo digo de todo. ¿Estás de acuerdo con dicha causa? CEBES: Estoy de acuerdo.

30

35

§7. SÓCRATES: En tal caso, ya no comprendo ni puedo dar crédito a las otras causas, a esas que aducen los sabios. Así, pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma, o cualquier otro motivo de esta índole las mando a paseo -pues me embrollo en todas ellas- y tengo en mí mismo esta simple, sencilla y quizá ingenua convicción de que no la hace bella otra cosa que la presencia o participación de aquella belleza en sí, la tenga por donde sea y del modo que sea. Esto ya no insisto en afirmarlo; sí, en cambio, que es por la belleza por lo que todas las cosas bellas son bellas. Pues esto me parece lo más seguro para responder, tanto para mí como para cualquier otro; y pienso que ateniéndome a ello jamás habré de caer, que seguro es de responder para mí y para otro cualquiera que por la belleza las cosas bellas son bellas. ¿No te lo parece también a ti? CEBES: Sí.

40

§8. SÓCRATES: […] Si luego alguno se aferrase al principio en si, le mandarías a paseo y no le responderías hasta que hubieras examinado si las consecuencias que de él derivan concuerdan o no entre sí. Mas una vez que te fuera preciso dar razón del principio en sí, la darías procediendo de la misma manera, admitiendo de nuevo otro 3

principio, aquel que se te mostrase como el mejor entre los más generales, hasta que llegases a un resultado satisfactorio.

5

10

§9. Pero no harías un amasijo como los que discuten el pro y el contra, hablando a la vez del principio y de las consecuencias que de él derivan, si es que quieres descubrir alguna realidad. Pues tal vez esos hombres no discuten ni se preocupan en absoluto de eso, porque tienen la capacidad, a pesar de embrollar todo por su sabiduría, de contentarse a sí mismos. Pero tú, si verdaderamente perteneces al grupo de los filósofos, creo que harías como yo digo.

Texto 3. René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, 2002, Barcelona. Págs. 24-34 [El deseo personal toma como modelo el deseo del otro. Implicaciones]

20

§1. […] Conviene preguntarse sobre las implicaciones del […] deseo de los bienes del prójimo. Si ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de prohibirse, se tolerara e incluso alentara? Pues que habría una guerra perpetua en el seno de todos los grupos humanos, de todos lo subgrupos, de todas las familias. Se abriría de par en par la puerta a la famosa pesadilla de Thomas Hobbes: la guerra de todos contra todos.

25

§2. Para aceptar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten sin reflexionar los demagogos de la modernidad, hay que adherirse al más radical individualismo, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos. Dicho de otra forma, hay que creer que los hombres se muestran naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo.

15

30

35

§3. Pero basta con mirar a dos niños o dos adultos que se disputan cualquier fruslería para comprender que ese postulado es falso. […] Si los individuos se muestran naturalmente inclinados a desear lo que el prójimo posee, o, incluso, tan sólo desea, en el interior de los grupos humanos ha de existir una tendencia muy fuerte a los conflictos de rivalidad. Y si esa tendencia no se viera contrarrestada, amenazaría de modo permanente la armonía de todas las comunidades, e incluso su supervivencia. §4. Los deseos emulativos son tanto más temibles porque tienden a reforzarse recíprocamente. Se rigen por el principio de la escalada y la puja. Se trata de un fenómeno tan trivial, tan conocido por todos, tan contrario a la idea que tenemos de nosotros mismos, tan humillante, por tanto, que preferimos alejarlo de nuestra conciencia y hacer como si no existiera, por más que sepamos muy bien que existe. […] §5. El legislador que prohíbe el deseo de los bienes del prójimo se esfuerza por resolver el problema número uno de toda comunidad humana: la violencia interna.

40

§6. […] Si los objetos que deseamos pertenecen siempre al prójimo, es éste, evidentemente, quien los hace deseables. […] Creemos que el deseo es objetivo o subjetivo, pero, en realidad, depende de otro que da valor a los objetos: el tercero más próximo, el prójimo. De modo que, para mantener la paz entre los hombres, hay que 4

definir lo prohibido en función de este temible hecho probado: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Eso es lo que llamo deseo mimético.

5

§7. El deseo mimético no siempre es conflictivo, pero suele serlo. Dado el objeto que deseo, sigo el modelo de mi prójimo, y éste quiere conservarlo, reservarlo para su propio uso, lo que significa que no se lo dejará arrebatar sin luchar. Así contrarestado mi deseo, en lugar de desplazarse entonces hacia otro objeto, nueve de cada diez veces persistirá y se reforzará imitando más que nunca el deseo de su modelo. §8. La oposición exaspera el deseo, sobre todo, cuando procede de quien lo inspira. [Por el contrario] como regla general, la posesión tranquila debilita el deseo. […]

10

§9. La rivalidad de los deseos no sólo tiende a exasperarse, sino que, al hacerlo, se expande por los alrededores, se transmite a unos terceros tan ávidos de falsa infinitud como nosotros. La fuente principal de la violencia entre los hombres es la rivalidad mimética. No es accidental, pero tampoco es fruto de un “instinto de agresión” o de una “pulsión agresiva”.

15

20

§10. El inconveniente de las prohibiciones es que no desempeñan su papel de manera satisfactoria. Su carácter sobre todo negativo […] aviva forzosamente en nosotros la tendencia mimética a la trasgresión. La mejor manera de prevenir la violencia consiste no en prohibir objetos, o incluso el deseo de emulación, sino en proporcionar a los hombres un modelo que, en lugar de arrastrarlos a las rivalidades miméticas, los proteja de ellas.[…]

25

§11. Al imitar a nuestros modelos de poder y prestigio, a la autonomía, esa autonomía que siempre creemos que por fin vamos a conquistar, no es más que un reflejo de las ilusiones proyectadas por la admiración que nos inspiran, tanto menos consciente de su mimetismo cuanto más mimética es. Cuanto más “orgullosos” y “egoístas” somos, más sojuzgados estamos por los modelos que nos aplastan.

30

35

40

45

§12. Aunque el gran responsable de las violencias que nos abruman sea el mimetismo del deseo humano, no hay que deducir de ello que el deseo mimético es en sí mismo malo. Si nuestros deseos no fueran miméticos, estarían fijados para siempre en objetos predeterminados, constituirían una forma particular del instinto. Como vacas en un prado, los hombres no podrían cambiar de deseo nunca. Sin deseo mimético, no puede haber humanidad. El deseo mimético es, intrínsecamente, bueno. §13. El hombre es una criatura que ha perdido parte de su instinto animal a cambio de obtener eso que se llama deseo. Saciadas sus necesidades naturales, los hombres desean intensamente, pero sin saber con certeza qué, pues carecen de un instinto que los guíe. No tienen deseo propio. Lo propio del deseo es que no sea propio. Para desear verdaderamente, tenemos que recurrir a los hombres que nos rodean, tenemos que recibir prestados sus deseos. […] Si su deseo no fuera mimético, si los niños no eligieran como modelo, por fuerza, a los seres humanos que los rodean, la humanidad no tendría lenguaje ni cultura. Si el deseo no fuera mimético, no estaríamos abiertos ni a lo humano ni a lo divino. De ahí que, necesariamente, sea en este último ámbito donde nuestra incertidumbre es mayor y más intensa nuestra necesidad de modelos. §14. El deseo mimético nos hace escapar de la animalidad. Es responsable de lo mejor y lo peor que tenemos, de lo que nos sitúa por debajo de los animales tanto como lo que nos eleva por encima de ellos. Nuestras interminables discordias son el precio de nuestra libertad. 5

Texto 4. H. U. von Balthasar, Gloria, una estética teológica, Vol. 5. Metafísica. Edad Moderna, Encuentro, Madrid, 1996. Págs. 565-567. [Origen del yo. Experiencia originaria en la relación niño-madre] 5

10

15

20

§1. Es sobremanera extraño y totalmente inexplicable desde cualquier causa intramundana, el hecho de que yo me encuentre existiendo en el espacio de un mundo y en la comunidad inmensa de los demás seres existentes. La metafísica occidental, vista en su conjunto, se ha interrogado extrañamente muy poco sobre el enigma de la procreación, y no sólo en cuanto a los seres vivos, sino también, sobre todo, en cuanto al hombre, que también es espíritu. De la prodigalidad infinita de un acto procreador – prodigalidad del organismo tanto masculino como femenino y su desembocar en un “golpe de suerte”- brota un ser “nuevo”, el cual, al reflexionar sobre su propio yo, no se puede en absoluto explicar a sí mismo como un producto del azar: es realmente capaz de considerar y, por ello, de unificar el mundo en su totalidad, más aún, el ser en su totalidad y desde un ángulo de visión irrepetible. Nada en el ser (del mundo) sugiere que este ser tenga la intención “personal” de producir precisamente esta persona única, irrepetible y, por tanto, insustituible, mediante el citado juego del azar; nada demuestra que esta persona singular tenga por asignación una especie de puesto necesario mediante su incorporación en una (completamente hipotética) serie […], del mismo modo que un número adquiere su condición de indispensable en la totalidad de la serie de los números. Yo podría imaginar (y nada se opone a ello) que este “misterio” puesto en el todo lo habían podido ocupar innumerables “otros” en lugar mío. No sé en absoluto por qué me ha “tocado” precisamente a mí.

25

§2. Ciertamente el niño no despierta a la conciencia con esta pregunta. Y, sin embargo, ella está presente, desconocida pero vigilante y clara, en el primer parpadeo de su espíritu. Su yo brota en la experiencia del tú: con la sonrisa de la madre, gracias a la cual él experimenta que se encuentra insertado, afirmado, amado en algo que incomprensiblemente lo rodea, algo real, y que lo guarda y lo alimenta.

30

§3. El cuerpo contra el que se estrecha, como una almohada suave, caliente, nutricia, es una almohada amorosa en la que se puede refugiar porque ya antes había sido su refugio. El despertar de su conocimiento es algo tardío en comparación con este misterio abisal que lo precede en una perspectiva incalculable. […] Se despierta al amor del tú, igual que en el seno del tú había antes dormido. La experiencia de la entrada consciente en una realidad que te protege y te abraza, deja algo que no podrá superar la conciencia posterior que crece y madura. Es natural, pues, que el niño vea lo absoluto, perciba a “Dios” en su madre y en sus procreadores, y que sólo en un segundo y tercer estadio tenga que aprender a distinguir el amor a Dios del amor experimentado. El niño juega porque experimenta el ser y la existencia (¿por qué tendría que distinguir entre ambos?) como una luz inalcanzable de la gracia. […] Juega porque este ser libremente acogido es lo primero de todo lo que él experimenta en el dominio del ser. El “es” en cuanto que se le permite ser como algo amado. Existir es tan maravilloso como evidente. Todo, absolutamente todo lo que podrá y deberá añadirse después, será la explicitación de esta primera experiencia. […] No hay ningún encuentro –con amigos o enemigos o millares de indiferentes- que pueda añadir algo al encuentro con la primera sonrisa de la madre. […]

35

40

45

6

5

10

15

§4. Ciertamente la diferencia irrumpirá muy pronto: hay enseguida imposiciones y deberes ante los que las voluntades se dividen, está, de manera definitiva en la pubertad, este mundo ante y frente a mí, que discurre y se transforma y en cuyo torrente yo tengo también que meterme si quiero simplemente existir, yo con todo mi sueño de amor y de “divina descendencia”[…] : y yo despreciaré y rechazaré alternativamente ahora el mundo a causa de mi sueño, ahora mi sueño a causa del mundo. A pesar de ello, también ahora se sigue imponiendo el primer misterio de mi experiencia; sólo que transformado y desplegado. Ni los padres ni el mundo que me rodea son esencialmente ese amor al que yo, desde mi ser y mi conciencia, debo mi ser en el mundo, esto es, yo mismo y el mundo a la vez. Esa angustia que Heidegger ha descrito […] se convierte en el trayecto metódico para plantear la pregunta acerca de los fundamentos del ser. §5. […] Eventuales determinaciones del “carácter” y del “comportamiento” no alcanzan el punto de identidad del yo, donde la persona sabe por sí misma que es algo más que un hecho fortuito. Texto 5. Platón, La República, Libro II, 359c-361d

20

25

30

35

40

45

[La justicia se cumple sólo por la coacción. El ideal de omnipotencia. La infelicidad del justo] §1. GLAUCÓN: …Y para probarte aún más que sólo a pesar suyo y en la impotencia de violarla abraza uno la injusticia, hagamos una suposición. Demos a todos, justos e injustos, un poder igual para hacer todo lo que quieran; sigámoslos, y veamos a dónde conduce la pasión al uno y al otro. No tardaremos en sorprender al hombre justo siguiendo los pasos del injusto, arrastrado como por él por el deseo de adquirir sin cesar más y más, deseo a cuyo cumplimiento aspira toda la naturaleza como a una cosa buena en sí, pero que la ley reprime y limita por fuerza, por respeto a la equidad. En cuanto al poder de hacerlo todo, yo les concedo que sea tan extenso como el que se cuenta de Giges, pastor del rey de Lidia. […] y se encontró con un cadáver de talla aparentemente superior a la humana. Este cadáver estaba desnudo, y sólo tenía en un dedo un anillo de oro. Giges lo cogió y se retiró […] Sucedió que habiéndose vuelto por casualidad la piedra preciosa hacia el interior de la mano, en el momento Giges se hizo invisible. […] Seguro de su descubrimiento, se hizo incluir entre los pastores que habían de ir a dar cuenta al rey. Llega a palacio, corrompe a la reina, y con su auxilio se deshace del rey y se apodera del trono. §2. Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta especie, y se diesen uno al hombre justo y otro al injusto, es opinión común que no se encontraría probablemente un hombre de un carácter bastante firme para perseverar en la justicia y para abstenerse de tocar los bienes ajenos, cuando impunemente podría arrancar de la plaza pública todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de todas las personas, matar a unos, liberar de las cadenas a otros y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los dioses en medio de los mortales. En nada diferirían, pues, las conductas del uno y del otro: ambos tenderían al mismo fin, y nada probaría mejor que ninguno es justo por voluntad, sino por necesidad, y que el serlo no es un bien para él personalmente, puesto que el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor.[…]

7

§3. Sentado en esto, sólo veo un medio de decidir con seguridad acerca de la condición de los dos hombres de que hablamos, y es el considerarles aparte el uno del otro en el más alto grado de justicia y de injusticia. […] 5

10

15

§4. Que el hombre malo conduzca sus empresas injustas con tanta destreza que no se ponga en evidencia, porque si se deja sorprender y coger en falta ya no es un hombre hábil. El gran mérito de la injusticia consiste en parecer justo sin serlo. […] §5. Pongamos ahora frente a frente al hombre justo, cuyo carácter es sencillo y nobrle, el hombre como dice Esquilo: “Más ansioso de ser bueno que de parecerlo”. Quitémosle hasta la reputación de hombre de bien; porque si pasa por justo, se verá como consecuencia, colmado de honores y bienes, y de esta manera no podremos juzgar si ama la justicia por sí misma o a causa de los honores y bienes que ella le proporciona. […] Que pase por el más malvado de los hombres sin haber cometido jamás la más pequeña injusticia; de suerte que su virtud se vea sometida a las más duras pruebas, sin que se conmueva ni por la infamia ni por los malos tratos, sino que marche con paso firme por el sendero de la justicia hasta la muerte, pasando toda su vida por un malvado, aunque sea hombre justo. […] El justo, dicen, el que es tal como yo lo he pintado, será azotado, atormentado, encadenado, se le quemarán los ojos y, en fin, después de haberle hecho sufrir toda clase de males, se le empalará, y por este medio se le hará comprender que no hay que cuidarse de ser justo y sí sólo de parecerlo.

20 Texto 6. Platón, La República, Libro IX, 577c-587 [Fuero interno –alma- y externo in extenso –Ciudad-. Tiranía y felicidad] 25

-Sígueme, pues, y recordando la semejanza que existe entre la Ciudad y el individuo, considera el uno después del otro, y dime cuál es debe ser la situación de ambos. -¿Qué situación? -Comenzando por la Ciudad, dime: una Ciudad sometida a un tirano, ¿es libre o esclava? -Digo que es todo lo esclava que puede ser

30

-Sin embargo en semejante Ciudad, ¿ves personas que son dueñas de lo que tienen y libres en sus acciones? -Sí; las veo, pero en muy corto número, pues a decir verdad, la mayor y más sana parte de los ciudadanos se ver reducida a la más dura y vergonzosa esclavitud.

35

-Luego si con el individuo lasa lo mismo que con la Ciudad, ¿no es una necesidad que se verifiquen en él las mismas cosas, que su alma gima en una servidumbre baja y vergonzosa, que la parte más excelente de esta alma esté sometida a los caprichos de la parte más despreciable, más depravada y más furiosa? -Así debe suceder. -¿Qué dirás de un alma que se halla en este estado? ¿Es libre o esclava?

40

-Esclava, sin duda. -Pero una Ciudad esclava y dominada por un tirano no hace lo que quiere. -No, ciertamente. 8

-A decir verdad, un alma tiranizada, hablando de ella en su totalidad, tampoco hace lo que quiere, sino que arrastrada sin cesar por la violencia del aguijón, se sentirá llena de turbación y de arrepentimiento. -¿Cómo no? 5

-[…] Así, pues, pensando en todos estos males y en otros mil, has creído que esta Ciudad era la más desgraciada de todas las Ciudades. -¿No he tenido razón? -Sin duda, pero colocándote en el mismo punto de vista, ¿qué dices del hombre tiránico? -Que es el más desgraciado de los hombres.

10 Texto 7. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I. Caps. 1 y 2. [La felicidad como bien supremo y por tanto fin del hombre] 15

20

25

30

35

Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tiene, al parecer, siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones. […] Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito y hacer nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro que el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien supremo. ¿No debemos creer que, con relación a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado, estaremos entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber? […]Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda resolución de nuestro espíritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y, por consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida. La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo; el pueblo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad, y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien, es sinónimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad. […] Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Texto 8. S. Freud, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2005. Pp. 19-21 y 28

40

[Felicidad como ordenación del sistema de los deseos]

9

5

10

15

20

25

En incontables ocasiones se ha planteado la cuestión del objeto que tendría la vida humana, sin que jamás se le haya dado respuesta satisfactoria, y quizá ni admita tal respuesta. […] Decididamente, sólo la religión puede responder al interrogante sobre la finalidad de la vida. No estaremos errados al concluir que la idea de adjudicar un objeto a la vida humana no puede existir sino en función de un sistema religioso. Abandonemos por ello la cuestión precedente, y encaremos esta otra, más modesta: ¿qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qué esperan de la vida, qué pretenden alcanzar con ella? Es difícil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo. Esta aspiración tiene dos fases: un fin positivo y otro negativo: por un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas sensaciones placenteras. En sentido estricto, el término “felicidad” sólo se aplica al segundo fin. […] Lo que en el sentido estricto se llama felicidad surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensión, y de acuerdo con esta índole sólo puede darse como fenómeno episódico. Toda persistencia de una situación anhelada por el principio del placer sólo proporciona una sensación de tibio bienestar, pues nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino el contraste, pero sólo en muy escasa medida lo estable. Así, nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra propia constitución. […] La felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz. Todo depende de la suma de satisfacción real que pueda esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de éste; por fin, también de la fuerza que se atribuya a sí mismo para modificarlo según sus deseos. Texto 9. M. Horkheimer, “La añoranza de lo completamente otro”, en A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sígueme, 1976. Págs. 68 y 91.

30

35

40

[Consecuencias de convertir lo finito en infinito. Imposibilidad humana de alcanzar un sentido último por sus propios medios] Cualquier ser limitado –y la humanidad es limitada- que se considera como lo último, lo más elevado y lo único, se convierte en un ídolo hambriento de sacrificios sanguinarios, y que tiene, además, la capacidad demoníaca de cambiar de identidad y de admitir en las cosas un sentido distinto. […] Es imposible querer mantener un sentido incondicionado sin Dios. La actuación recta, sin relación con un ser divino, pierde algo de sí. Texto 10. H. U. von Balthasar, Gloria, una estética teológica, Vol. 4. Metafísica. Edad Antigua, Encuentro, Madrid, 1996. Pág. 355 [La incompletud de la naturaleza humana es su nobleza] Santo Tomás ve al hombre, capacitado para pensar el ser, en una particular oscilación entre lo natural y lo sobrenatural: dispuesto por naturaleza a que se le revele la gracia 10

de Dios, y, aunque sin derecho a ella, definitivamente irrealizable sin ella. En esto estriba precisamente su nobleza (Vid. S Th I, II, 5, 5 ad 2).

5

Texto 11. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 5, 5 ad 2 [Opinión de Santo Tomás de Aquino] ¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales?

10

15

20

25

30

Objeciones por las que parece que el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales. […] 2. El hombre, por ser más noble que las criaturas irracionales, parece que es más suficiente. Pero las criaturas irracionales pueden conseguir sus fines mediante sus medios naturales. Luego mucho más el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.[…] Contra esto: el hombre es naturalmente el principio de sus actos mediante el entendimiento y la voluntad. Pero la bienaventuranza última, que está preparada para los santos, supera el entendimiento y la voluntad del hombre; pues dice el Apóstol, en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni ha llegado hasta el corazón del hombre lo que Dios tiene preparado para quienes le aman. Por consiguiente, el hombre no puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales. A la objeción 2. La naturaleza que puede conseguir el bien perfecto es de condición más noble, aunque necesite el auxilio exterior para conseguirlo, que la naturaleza que no puede conseguir el bien perfecto, sino que consigue un bien imperfecto, aunque para su consecución no necesite auxilio exterior, como dice el Filósofo en el II De caelo. Del mismo modo que está mejor dispuesto para la salud quien puede adquirir la salud perfecta, aunque sea con la ayuda de la medicina, que quien sólo puede adquirir una salud imperfecta sin ayuda de la medicina. Y por eso, la criatura racional, que puede conseguir el bien perfecto de la bienaventuranza, aunque necesite para ello la ayuda divina, es más perfecta que la criatura irracional, que no es capaz de conseguir un bien así, sino que sólo consigue un bien imperfecto con los recursos de su naturaleza.

35 .

40

45 11

Texto 12. Calderón de la Barca, La vida es sueño, Jornada I, II, vv. 173-242 [La llegada del amor] 5 ROSAURA:

entre asombros y quimeras,

Temor y piedad en mí sus razones han causado.

60 soy un hombre de las fieras,

SEGISMUNDO:

10 ¿Quién mis voces ha escuchado? ¿Es Clotaldo?

65

CLARÍN: (Aparte) Di que sí.

15

20

25

ROSAURA: No es sino un triste, ¡ay de mí! que en estas bóvedas frías oyó tus melancolías.

70

SEGISMUNDO: (Ásela). Pues la muerte te daré, porque no sepas que sé, que sabes flaquezas mías. Sólo porque me has oído, entre mis membrudos brazos te tengo de hacer pedazos.

75

80

CLARÍN:

30 Yo soy sordo, y no he podido escucharte.

85

ROSAURA: Si has nacido

35 humano, baste el postrarme a tus pies para librarme.

40

45

50

55

90

SEGISMUNDO: Tu voz pudo enternecerme, tu presencia suspenderme, y tu respeto turbarme. ¿Quién eres? Que aunque yo aquí tan poco del mundo sé, que cuna y sepulcro fue esta torre para mí; y aunque desde que nací (si esto es nacer) sólo advierto este rústico desierto, donde miserable vivo, siendo un esqueleto vivo, siendo un animado muerto; y aunque nunca vi ni hablé sino a un hombre solamente que aquí mis desdichas siente, por quien las noticias sé de cielo y tierra; y aunque aquí, porque más te asombres y monstruo humano me nombres,

y una fiera de los hombres; y aunque en desdichas tan graves la política he estudiado, de los brutos enseñado, advertido de las aves, y de los astros süaves los círculos he medido, tú sólo, tú, has suspendido la pasión a mis enojos, la suspensión a mis ojos, la admiración al oído. Con cada vez que te veo nueva admiración me das, y cuando te miro más aun más mirarte deseo. 1 Ojos hidrópicos creo que mis ojos deben ser; pues cuando es muerte el beber, beben más, y desta suerte, viendo que el ver me da muerte, estoy muriendo por ver. Pero véate yo y muera; que no sé, rendido ya, si el verte muerte me da, el no verte qué me diera. Fuera, más que muerte fiera, ira, rabia y dolor fuerte; fuera muerte; desta suerte su rigor he ponderado, pues dar vida a un desdichado es dar a un dichoso muerte

1

12

Insaciable, sediento con exceso.

Texto 13. Platón, Fedón, 84d-85d [La tercera navegación] 5

10

15

20

25

30

SIMMIAS: Pues bien, Sócrates, te diré la verdad. Desde hace un rato estamos uno y otro en duda, y nos empujamos y nos animamos mutuamente a preguntarte, porque, si bien estamos deseosos de oírte, no nos atrevemos a importunarte, por temor a que nuestras preguntas te desagraden, dada la presente desdicha. Al oírle, Sócrates sonrió levemente y respondió: SÓCRATES: ¡Ay, Simmias! Difícilmente, no cabe duda, podré persuadir a los demás de que no tengo por desdicha la presente situación, cuando ni siquiera a vosotros os puedo persuadir de ello, y teméis que me encuentre ahora de peor humor que en el resto de mi vida. Es más; al parecer, en lo que respecta a dotes adivinatorias, soy, en vuestra opinión, inferior a los cisnes, que, una vez que se dan cuenta de que tienen que morir, aun cuando antes también cantaban, cantan entonces más que nunca y del modo más bello, llenos de alegría porque van a reunirse con el dios del que son siervos.[…] Y en lo que a mí respecta, me considero compañero de esclavitud de los cisnes y consagrado al mismo dios, y en no peores condiciones que ellos en lo tocante a la facultad de adivinar que otorga mi señor, ni tampoco en mayor acatamiento que ellos por abandonar la vida. Por esta razón, pues, debéis hablar y preguntarme lo que queráis, mientras lo permitan los Once de Atenas. SIMMIAS: Dices bien. Así que te voy a decir mi duda, y éste, a su vez, te dirá en qué no admite lo expuesto. A mí me parece, oh Sócrates, sobre las cuestiones de esta índole tal vez lo mismo que a ti, que un conocimiento exacto de ellas es imposible o sumamente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerlo, antes de haberse cansado de considerarlas bajo todos los puntos de vista, es propio de hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas cosas: aprender o descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella, como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en navío más firme, como, por ejemplo, una revelación de la divinidad. Texto 14. René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Anagrama, 2002, Barcelona. Págs. 30-31

35 [El deseo y la imitación en Jesús]

40

45

Si Jesús no habla nunca en términos de prohibiciones y, en cambio, lo hace siempre en términos de modelos e imitación, es porque llega hasta el fondo del décimo mandamiento. Y cuando nos recomienda que le imitemos, no es por narcisismo, sino para alejarnos de las rivalidades miméticas. ¿En qué debe centrarse, exactamente, la imitación de Jesucristo? No en su manera de ser o en sus hábitos personales: nunca en los Evangelios se dice esto. […] Lo que Jesús nos invita a imitar es su propio deseo, el impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia el fin que se ha fijado: parecerse lo más posible a Dios Padre. La invitación a imitar el deseo de Jesús puede parecer paradójica puesto que Jesús no pretende poseer un deseo propio, un deseo específicamente “suyo”. Contrariamente a lo que nosotros pretendemos, no pretende ser “el mismo”, no se vanagloria de “obedecer sólo a su propio deseo”. Su objetivo es llegar a ser la imagen perfecta de Dios. Y por eso dedica todas 13

5

sus fuerzas a imitar a ese Padre. Y al invitarnos a imitarlo nos invita a imitar su propia imitación.[…] ¿Por qué Jesús considera al Padre y a sí mismo los mejores modelos para todos los hombres? Porque ni el Padre ni el Hijo desean con avidez, con egoísmo. Dios “hace que el sol se levante sobre los malos y los buenos”. Da sin escatimar, sin señalar diferencia alguna entre los hombres. Deja que las malas hierbas crezcan en compañía de las buenas hasta el momento de la cosecha. Si imitamos el desinterés divino, nunca se cerrará sobre nosotros la trampa de las rivalidades miméticas. De ahí que Jesús diga también: “Pedid y se os dará…”

10 Texto 15. S. Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, nº 23. [Finalidad de la vida humana y consecuencias] 15 Principio y Fundamento

20

25

El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su alma; y las otras cosas sobre la faz de la tierra son creadas para el hombre y para que le ayuden a conseguir el fin para el que es creado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar de ellas cuanto le ayuden para su fin, y tanto debe privarse de ellas cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas creadas, en todo lo que cae bajo la libre determinación de nuestra libertad y no le está prohibido; en tal manera que no queramos, de nuestra parte, más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y así en todo lo demás, solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce al fin para el que hemos sido creados.

30 Texto 16. H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Salamanca, Sígueme, 1999. Pp.64.93-4.132-3 35

40

45

50

[Amor absoluto y vida humana] Sería un amante sumamente extraño el que pretendiese medir el amor de su amante por el efecto bienhechor o inquietante que ese amor despierta en él. Lo que ha realizado Dios a favor del hombre sólo se puede entender en la medida en que no se puede comprender ni justificar a base de lo fragmentario, humano y mundano, en la medida en que, calibrado en esa base, aparece como “locura” y “necedad”. “Dios acredita su amor para con nosotros en que, siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros… y siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Rom 5, 8. 10.)” ¿Cómo puede firmarse la reconciliación con un enemigo mientras continúa siendo enemigo? Pues en Dios esto es claramente posible; y a partir de este inconcebible, S. Pablo concluye, que después de esta justificación por medio de la muerte de Cristo que nos ha convertido en reconciliados y amigos, con mucha más razón, tendremos paz con Dios por la vida de Cristo (Rom 9-10) A partir de aquí se ve claro que la fe se vuelve hacia esa incomprensibilidad del amor de Dios que nos supera y se nos anticipa, y que ese amor es la única facticidad, el único 14

5

10

15

20

25

30

“qué” hacia el cual apunta la fe en el sentido de la profesión cristiana. Creer es sólo amar, y nada puede y debe ser creído si no es el amor. Este es el peso, la “obra” de la fe: reconocer ese prius [antes] absoluto e insuperable. Creer es amar, amar absolutamente. Y esto como fin y sin que exista nada detrás […] Lo primero que debería chocar a un no-cristiano de la fe del cristiano es que esa fe se aventura demasiado. Esto es demasiado hermoso para ser verdad: el misterio del aquel Ser que, descubierto como amor absoluto, descendiendo a su criatura, despierta su alma, y para disculparla ante sí mismo y ante todo el mundo, toma sobre sí toda la inmundicia de la culpa, todo el odio contra Dios, todos los ataques violentos que se le hacen, toda la infidelidad y todo el desprecio a su movimiento de aproximación. Esto es demasiada bondad. […] Y donde la relación entre naturaleza y gracia se desgarra en el sentido de oposición dialéctica entre “conocimiento” y “fe”, allí también se coloca necesariamente al ser humano bajo el signo de un “conocimiento” cada vez mayor, y se superan y ahogan las fuerzas vitales inmanentes del mundo a base de ciencia, técnica y cibernética. Surge así un mundo sin mujeres, sin niños, sin reverencia ante la imagen pobre y humilde del amor; un mundo en el que todo se mide en réditos y adquisición de poder, en el que todo se desprecia y se persigue como carente de sentido y de interés, y en el que incluso el arte se encasqueta en la máscara de la técnica. En cambio, si se mira a lo creado, con los ojos del amor, se lo ve como algo totalmente comprensible, frente a todas las probabilidades que parecen apuntar a la ausencia de amor en el mundo; algo comprensible en su porqué definitivo. […] La cuestión se plantearía así: ¿por qué, de hecho, es preferible algo a nada, tanto si se afirma como si se niega la existencia de un Ser absoluto? Si éste existe, ¿qué fundamento pueden tener las cosas finitas que ni por agregación ni por evolución pueden producir el absoluto? Pero si existe y se fundamenta como absoluto, el problema es todavía más incomprensible, pues entonces, ¿qué razón hay para que se den otras cosas además de Él? La solución sólo nos la puede aportar una filosofía de la libertad amorosa, pero no sin que, a la vez nos explique la esencia del ser finito a partir del amor. Y decimos a partir del amor, y no, en última instancia, a partir de la conciencia, o del espíritu, o de la ciencia, o del poder, o de la alegría, o del provecho; aunque sí a partir de todas estas cosas en cuanto modos o presupuestos de aquel único acto plenificador que brilla inconmensurablemente bajo el signo de Dios. Texto 17. Anónimo, Carta a Diogneto, Extractos. Siglo II. d. C.

35

40

45

[Exordio y propósito de la obra] Pues veo, Excelentísimo Diogneto, tu extraordinario interés por conocer la religión de los cristianos y que muy puntual y cuidadosamente has preguntado sobre ella: primero, qué Dios es ése en que confían y qué género de culto le tributan para que así desdeñen todos ellos el mundo y desprecien la muerte, sin que, por una parte, crean en los dioses que los griegos tienen por tales y, por otra, no observen tampoco la superstición de los judíos; y luego qué amor es ése que se tienen unos a otros; y por qué, finalmente, apareció justamente ahora y no antes en el mundo esta nueva raza, o nuevo género de vida; no puedo menos de alabarte por este empeño tuyo, a la par que suplico a Dios, que es quien nos concede lo mismo el hablar que el oír, que a mí me conceda hablar de manera que mi discurso redunde en provecho tuyo, y a ti el oír de modo que no tenga por qué entristecerse el que te dirigió su palabra. [Los cristianos en el mundo] 15

5

10

15

20

Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres. Ellos, en efecto, no tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto. Su sistema doctrinal no ha sido inventado gracias al talento y especulación de hombres estudiosos, ni profesan, como otros, una enseñanza basada en autoridad de hombres. Viven en ciudades griegas y bárbaras, según les cupo en suerte, siguen las costumbres de los habitantes del país, tanto en el vestir como en todo su estilo de vida y, sin embargo, dan muestras de un tenor de vida admirable y, a juicio de todos, increíble. Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros; toda tierra extraña es patria para ellos, pero están en toda patria como en tierra extraña. Igual que todos, se casan y engendran hijos, pero no se deshacen de los hijos que conciben. Tienen la mesa en común, pero no el lecho. Viven en la carne, pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadanía está en el Cielo. Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a todos, y todos los persiguen. Se los condena sin conocerlos. Se les da muerte, y con ello reciben la vida. Son pobres, y enriquecen a muchos; carecen de todo, y abundan en todo. Sufren la deshonra, y ello les sirve de gloria; sufren detrimento en su fama, y ello atestigua su justicia. Son maldecidos, y bendicen; son tratados con ignominia, y ellos, a cambio, devuelven honor. Hacen el bien, y son castigados como malhechores; y, al ser castigados a muerte, se alegran como si se les diera la vida. Los judíos los combaten como a extraños y los gentiles los persiguen, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo de su enemistad. [Comparación alma-cuerpo/cristianos-mundo]

25

30

35

40

45

Para decirlo en pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el cuerpo. El alma, en efecto, se halla esparcida por todos los miembros del cuerpo; así también los cristianos se encuentran dispersos por todas las ciudades del mundo. El alma habita en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; los cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo. El alma invisible está encerrada en la cárcel del cuerpo visible; los cristianos viven visiblemente en el mundo, pero su religión es invisible. La carne aborrece y combate al alma, sin haber recibido de ella agravio alguno, sólo porque le impide disfrutar de los placeres; también el mundo aborrece a los cristianos, sin haber recibido agravio de ellos, porque se oponen a sus placeres. [Doctrina no humana, llegada de Dios omnipotente] Porque, lo que ellos tienen por tradición no es invención humana: si se tratara de una teoría de mortales, no valdría la pena una observancia tan exacta. No es la administración de misterios humanos lo que se les ha confiado. Por el contrario, el que es verdaderamente omnipotente, Creador de todas las cosas y Dios invisible, Él mismo hizo venir de los cielos su Verdad y su Palabra santa e incomprensible, haciéndola morar entre los hombres y estableciéndola solidamente en sus corazones. No envió a los hombres, como tal vez alguno pudiera imaginar, a un servidor suyo, algún ángel o potestad de las que administran las cosas terrenas o alguno de los que tienen encomendada la administración de los cielos, sino al mismo artífice y Creador del universo, el que hizo los cielos, Aquel por quien encerró el mar en sus propios limites, Aquel cuyo misterio guardan fielmente todos los elementos, de quien el sol recibió la medida que ha de guardar en su diaria carrera, a quien obedece la luna cuando le manda brillar en la noche, a quien obedecen las estrellas que son el séquito de la 16

luna en su carrera; aquel por quien todo fue ordenado, delimitado y sometido: los cielos y lo que en ellos se contiene, la tierra y cuanto en la tierra existe, el mar y lo que en el mar se encierra, el fuego. el aire, el abismo, lo que está en lo alto, lo que está en lo profundo y lo que está en medio. A éste envió Dios a los hombres. 5 [Estilo del enviado]

10

Ahora bien, ¿lo envió, como alguno de los hombres podría pensar, para ejercer una tiranía y para infundir terror y espanto? Ciertamente no, sino que lo envió con bondad y mansedumbre, como un rey que envía a su hijo rey. Como hombre lo envió a los hombres, como salvador, para persuadir, no para violentar, ya que no se da en Dios la violencia. Lo envió para invitar, no para perseguir; para amar, no para juzgar. Ya llegará el día en que lo envíe para juzgar, y entonces ¿quién será capaz de soportar su presencia? [Incapacidad del hombre de alcanzar la vida por sus medios y llegada al mundo de Dios]

15

20

De esta suerte, habiéndonos convencido Dios en el tiempo pasado de que por nuestra propia naturaleza no éramos capaces de alcanzar la vida, y habiendo mostrado ahora al Salvador que es capaz de salvar lo imposible, quiso que a partir de estas dos cosas creyéramos en su bondad y le tuviéramos como sustentador nuestro, padre, maestro, consejero, médico, inteligencia, luz, honor, gloria, fuerza, vida, sin que anduviéramos preocupados de nuestro vestido o comida. [Conocimiento del amor del Padre e imitación de ese amor. Alegría en tomar sobre sí al prójimo. Ver a Dios]

25

30

35

40

Si deseas llegar a alcanzar también tu esta fe, procura primero alcanzar el conocimiento del Padre. Porque Dios amó a los hombres, por los cuales hizo el mundo, a quienes sometió todas las cosas de la tierra, a quienes dio la razón y la inteligencia, los únicos a quienes concedió mirar hacia arriba para que pudieran verle, a quienes modeló a su propia imagen, a quienes envió a su Hijo unigénito (1 Jn 4, 9), a quienes prometió el reino de los cielos, que dará a los que le hayan amado. No tienes idea de la alegría que te llenará cuando llegues a alcanzar este conocimiento, o del amor que puedes llegar a sentir para con Aquel que primero te amó hasta tal extremo. Y cuando llegues a amarle, te convertirás en imitador de su bondad. No te maravilles de que el hombre pueda llegar a ser imitador de Dios: lo puede, si lo quiere Dios. Porque la felicidad no está en dominar tiránicamente al prójimo, ni en querer estar siempre por encima de los más débiles, ni en la riqueza, ni en la violencia para con los más necesitados: en esto no puede nadie imitar a Dios, porque todo esto es ajeno de su grandeza. Más bien el que toma sobre sí la carga de su prójimo, el que en aquello en que es superior está dispuesto a hacer el bien a su inferior, el que suministra a los necesitados lo que él mismo recibió de Dios, éste se convierte en Dios de los que reciben de su mano, éste es imitador de Dios. Entonces, aunque morando en la tierra, podrás contemplar cómo Dios es el Señor de los cielos. Texto 18. H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Madrid, Eds. Encuentro. 1988. Cap. “Persona y Sociedad”. 17

El misterio de la persona

5

10

15

20

25

30

35

Todo el Dogma no es sino una serie de “paradojas” que desconciertan a la razón natural y que reclaman no una imposible prueba, sino una justificación reflexiva. […] Así la antinomia presente [persona y sociedad] nos obliga a reflexionar sobre las relaciones entre la distinción y la unidad para comprender mejor la armonía de lo personal y de lo universal. La “paradoja” dogmática nos obliga a subrayar la “paradoja” natural, de la que constituye la expresión superior y reforzada, es decir que la distinción se manifiesta tanto más entre las diversas partes del ser, cuanto más estrecha llega a ser la unión de estas partes. Las partes acuden tanto más a la unidad, cuanto menos son “piezas” y más son “miembros”. Paradoja, ciertamente, para nuestra lógica espontánea, todavía imaginativa, y para una forma de inteligencia naturalmente adaptada a los objetos materiales. Pero es una verdad que se nos impone –sin que consigamos comprenderla en sí misma- en virtud de la doble fuerza convergente de la experiencia y de la fe. La experiencia sensible nos pone en el camino. De hecho, está constatado que un ser vivo se eleva en la jerarquía de los seres, adquiere mayor unidad interna, mientras que en él se opera una diferenciación más profunda de las funciones y de los órganos. El ser indiferenciado, el puro homogéneo, es uno lo menos posible: es un montón de polvo anónimo. En ciertos vegetales elementales, hechos del mismo tejido, la unidad es tan débil que toda sección practicada en una extremidad, produce una nueva planta. Al contrario, allí donde las células se complican, el organismo se concentra, de modo que la mayor individualidad de las partes redunda en beneficio de la unidad del todo. Partiendo del término opuesto, la experiencia moral como observación de la vida nos lleva hacia el mismo punto incomprensible. La psicología de un grupo de hombres libremente asociados para el servicio de alguna causa grande, ¿no ofrece caracteres bien diferentes de aquellos que se observan en la psicología de las masas?[…] Similarmente, el amor mutuo de dos seres ¿acaso no perfecciona el uno y el otro, no suscita en cada uno de ellos valores más altos y más irreductibles, es decir, más plenamente personales, en la misma medida en la cual se da mayor unidad, pues está más cargada de espiritualidad? […] La fe, por su parte, con el más secreto de sus misterios, nos hace tocar la verdad, sin permitirnos verla. Ésta se instala en aquel centro preciso, para nosotros irremediablemente oscuro, de donde brota la luz definitiva. ¿Es que no creemos acaso che hay tres Personas de Dios? No es posible concebir oposiciones más fuertes de aquellas que ofrecen estas tres relaciones puras, pues estas oposiciones las constituyen por entero. Ahora bien, ¿no surgen de la unidad y de la unidad de una misma Naturaleza?2 El surgir supremo de la Personalidad nos aparece así, en el Ser del cual todo ser es un reflejo -imagen, sombra o vestigio-, como el fruto y al mismo tiempo consagración de la suprema Unidad. Unir para distinguir

40

La unidad no es, en modo alguno, confusión; como tampoco la distinción no es separación. Lo que se opone ¿no es también algo conjunto, y por el más vivo de los vínculos, aquello de un reenvío recíproco? La unión verdadera no tiende a disolver los seres que reúne unos en otros, sino a perfeccionarlos los unos con los otros. El Todo no es por tanto la “antípoda, sino el mismo polo de la Persona” (P. Teilhard de Chardin) “Distinguir para unir” se ha dicho, y el consejo es excelente, pero sobre el plano ontológico no se impone con menor fuerza la fórmula complementaria: unir para distinguir. Para salvar los valores personales no se deben 2

Se puede decir de la misma Trinidad, aquello que el concilio de Fréjus (797) dice del bautismo: “sociale bonum et individuum sacramentum”; de hecho el mismo concilio añade: “sacramentum igitur santae Trinitatis” (M. G. H. Concilia, t. 2, p. 183)

18

5

10

15

20

25

30

35

temer los valores unitarios, como si fuese perdido para los primeros lo que se acuerda a los últimos. “Todo es uno, el uno es en el otro, como las tres Personas” 3 . El hombre, integrándose en el gran Cuerpo espiritual del cual debe ser miembro, no se pierde ni se disuelve, así como no se pierde no se disuelve sometiéndose o uniéndose a Dios. Al contrario, el se halla, se libera, se refuerza en el ser. Y, como San Agustín decía: solidabor in Te, Deus Meus [seré uno en Ti, Dios mío], S. Ildefonso de Toledo podía decir con tanta más verdad: in unitate ipsius Ecclesiae solidari [en la unidad de su Iglesia, ser uno]. La unión diferencia. La solidaridad solidifica. Parece que esto sea hoy mejor entendido –y esto es uno de los mejores frutos de aquella “filosofía cristiana”, que es vano buscar en cualquier sistema determinado, pero cuya acción difusa atestigua la presencia-: la persona no es un individuo sublimado ni una mónada trascendente 4 . Dios, que “no ha creado el mundo fuera de sí”, tampoco ha creado los espíritus los unos fuera de los otros. Antes de todo, para despertarse a la vida consciente, cada uno ¿no tiene necesidad del “otro”, de otro que imagina, si es necesario, y re-encuentra en todas las cosas? Esta verdad psicológica es el símbolo de una verdad más profunda; es necesario ser mirados, para ser iluminados, y los ojos “que traen la luz” ¿no son aquellos de la sola divinidad?5 Por otra parte, ser persona, ¿acaso no es siempre ser encargados de una tarea, según el viejo significado, pero convertido en interior? ¿Y no es esto, esencialmente, entrar en relación con otros, para concurrir en un Todo? La llamada a la vida personal es una vocación, es decir un llamamiento a cumplir una tarea eterna6. Quizá ahora se ve como el carácter histórico, que hemos reconocido al Cristianismo, asegura, como su carácter social, la seriedad de esta tarea: pues la duración es irreversible, nada ocurre allí si no una sola vez, de manera que todo acto toma allí una dignidad particular y una gravedad terrible; y porque el mundo es una historia, una historia única, la vida de cada uno es un drama. En el Único, nada de soledad, sino la fecundidad de la Vida y el calor de la Presencia. Numquam est sola Trinitas, numquam egens divinitas7 [Nunca la Trinidad está sola, nunca está necesitada] En el Ser que se basta a sí mismo, nada de egoísmo, sino el intercambio de un Don perfecto8. […] No hay personas aisladas; cada una en su mismo ser, recibe de todas, y a todas debe dar de su mismo ser. Quid tam tuum quam tu? Sed quid tam non tuum quam tu, si alicuius est quod es?9 [¿Qué cosa puede ser tuya más que tú mismo? Pero, ¿qué cosa puede ser no tuya sino tú mismo?, pues es de otro lo que eres] Es como un doble sistema de intercambio, un doble modo de presencia. A su raíz, se puede imaginar la persona como un reticulado de flechas concéntricas; en su abrirse, se permite exprimir su paradoja intima con una fórmula paradójica, se dirá que es un centro centrífugo. Por tanto se podrá también decir para magnificar su riqueza interior y para manifestar el carácter de fin que todo otro debe reconocerle que “una persona es un universo”10, pero será necesario añadir de inmediato que este universo supone otros, con los que hace un todo único11. Si más allá de todas las sociedades visibles y mortales, no ponéis una comunidad mística, que debe ser eterna, abandonáis los seres a su soledad o los aniquiláis: de cualquier manera los matáis, porque 3

Pascal, Pensée, Br., fr. 483. Fr. 474: “…un corps plein de membres pensants…”. “La persona no puede ser ni una variedad ni una promoción del individuo”. Gabriel Marcel, Acte et Personne, en las “Recherches Philosophiques”, t. 4. (1934-5); p. 160. 5 Platón, Timeo, 45c. V. Poucel, Plaidoyer pour le corps, p. 37. 6 Agustín, De diversis quaest. Q. 68, n. 6 (P.L: 40, 73). De vera relig., c. 7, n. 13: en cada criatura está inscrito “el orden perfectísimo de su destino”, que es “no quedarse fuera del orden universal” (34, 128) 7 Gragorio de Nisa, C. Eunomium, 1.3. […] 8 Ricardo de S. Victor, De Trin. 1. 3, c. 2 (P.L: 196, 916-7) […] 9 Agustín, comentando la frase: “Mea doctrina non est mea”, In Jo., tract. 29, n. 3 (P.L: 35, 1629) […] 10 J. Maritain, Humanisme intégral, p. 17. 11 Véase M. Blondel, Les équivoques du “personalisme”, in “Politique”, marzo 1934. [...] 4

19

se muere también por asfixia. […] Aquí conviene recordar el principio de la mística agustiniana: inter animam et Deum, nulla natura interposita [entre Dios y la criatura no se interpone ninguna naturaleza] Cada uno necesita de la mediación de todos, pero ninguno es tenido a distancia por ningún intermediario. 5 Texto 19. Benedicto XVI, Deus Caritas Est, nn. 26-28 Justicia y caridad 10

15

20

25

30

35

40

45

§26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad -la limosna- serían en realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de producción y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privación de derechos contra la cual había que rebelarse. §27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia († 1877). Para hacer frente a las necesidades concretas surgieron también círculos, asociaciones, uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó también el magisterio pontificio con la Encíclica Rerum novarum de León XIII. Siguió con la Encíclica de Pío XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII publicó la Encíclica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encíclica Populorum progressio (1967) y en la Carta apostólica Octogesima adveniens (1971), afrontó con insistencia la problemática social que, entre tanto, se había agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía de Encíclicas sociales: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Así pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo había presentado la revolución mundial y su preparación como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolución y la 20

5

10

15

20

25

30

35

40

45

consiguiente colectivización de los medios de producción -se afirmaba en dicha doctrinatodo iría repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueño se ha desvanecido. En la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también de la globalización de la economía, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones válidas mucho más allá de sus confines: estas orientaciones -ante el avance del progreso- se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo. §28. Para definir con más precisión la relación entre el compromiso necesario por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho: a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín: " Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ".[18] Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales.[19] El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca. La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política. La política es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente. En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después puesto también en práctica. La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer políticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcción de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un quehacer político, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su 21

5

10

15

20

25

contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y políticamente realizables. La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien. b) El amor -caritas- siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo.[20] El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido -cualquier ser humano- necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espíritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación según la cual las estructuras justas harían superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive " sólo de pan " (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano.”

30 Texto 20. Pedro Salinas, La voz a tí debida, Madrid. Editorial Castalia, 2004. 35

40

45

50

§1 ¡Si me llamaras, sí; si me llamaras! Lo dejaría todo, todo lo tiraría: los precios, los catálogos, el azul del océano en los mapas, los días y sus noches, los telegramas viejos y un amor. Tú, que no eres mi amor, ¡si me llamaras! Y aún espero tu voz: telescopios abajo, desde la estrella, por espejos, por túneles, 22

5

10

por los años bisiestos puede venir. No sé por dónde. Desde el prodigio, siempre. Porque si tú me llamas «¡si me llamaras, sí, si me llamaras!» será desde un milagro, incógnito, sin verlo. Nunca desde los labios que te beso, nunca desde la voz que dice: «No te vayas». (Versos 102-126)

15

20

25

30

35

40

§2. Para vivir no quiero islas, palacios, torres. ¡Qué alegría más alta: vivir en los pronombres! Quítate ya los trajes, las señas, los retratos; yo no te quiero así, disfrazada de otra, hija siempre de algo. Te quiero pura, libre, irreductible: tú. Sé que cuando te llame entre todas las gentes del mundo, sólo tú serás tú. Y cuando me preguntes quién es el que te llama, el que te quiere suya, enterraré los nombres, los rótulos, la historia. Iré rompiendo todo lo que encima me echaron desde antes de nacer. Y vuelto ya al anónimo eterno del desnudo, de la piedra, del mundo, te diré: «Yo te quiero, soy yo».

45

(Versos 495-521)

50

§3. Qué alegría, vivir sintiéndose vivido. 23

5

10

15

20

25

30

35

Rendirse a la gran certidumbre, oscuramente, de que otro ser, fuera de mí, muy lejos, me está viviendo. Que cuando los espejos, los espías, azogues, almas cortas, aseguran que estoy aquí, yo, inmóvil, con los ojos cerrados y los labios, negándome al amor de la luz, de la flor y de los nombres, la verdad trasvisible es que camino sin mis pasos, con otros, allá lejos, y allí estoy besando flores, luces, hablo. Que hay otro ser por el que miro el mundo porque me está queriendo con sus ojos. Que hay otra voz con la que digo cosas no sospechadas por mi gran silencio; y es que también me quiere con su voz. La vida —¡qué transporte ya!—, ignorancia de lo que son mis actos, que ella hace, en que ella vive, doble, suya y mía. Y cuando ella me hable de un cielo oscuro, de un paisaje blanco, recordaré estrellas que no vi, que ella miraba, y nieve que nevaba allá en su cielo. Con la extraña delicia de acordarse de haber tocado lo que no toqué sino con esas manos que no alcanzo a coger con las mías, tan distantes. Y todo enajenado podrá el cuerpo descansar quieto, muerto ya. Morirse en la alta confianza de que este vivir mío no era sólo mi vivir: era el nuestro. Y que me vive otro ser por detrás de la no muerte. (Versos 792-830)

40 §4. 45

50

Lo que eres me distrae de lo que dices. Lanzas palabras veloces, empavesadas de risas, invitándome a ir adonde ellas me lleven. No te atiendo, no las sigo: 24

5

10

15

20

estoy mirando los labios donde nacieron. Miras de pronto a los lejos. Clavas la mirada allí, no sé en qué, y se te dispara a buscarlo ya tu alma afilada, de saeta. Yo no miro adonde miras: yo te estoy viendo mirar. Y cuando deseas algo no pienso en lo que tú quieres, ni lo envidio: es lo de menos. Lo quieres hoy, lo deseas; mañana lo olvidarás por una querencia nueva. No. Te espero más allá de los fines y los términos. En lo que no ha de pasar me quedo, en el puro acto de tu deseo, queriéndote. Y no quiero ya otra cosa más que verte a ti querer. (Versos 1237-1265)

25 §5. 30

35

40

45

50

La forma de querer tú es dejarme que te quiera. El sí con que te me rindes es el silencio. Tus besos son ofrecerme los labios para que los bese yo. Jamás palabras, abrazos, me dirán que tú existías, que me quisiste: jamás. Me lo dicen hojas blancas, mapas, augurios, teléfonos; tú, no. Y estoy abrazado a ti sin preguntarte, de miedo a que no sea verdad que tú vives y me quieres. Y estoy abrazado a ti sin mirar y sin tocarte. No vaya a ser que descubra con preguntas, con caricias, esa soledad inmensa de quererte sólo yo. 25

(Versos 1385-1406) §6. 5

10

15

20

25

30

No quiero que te vayas dolor, última forma de amar. Me estoy sintiendo vivir cuando me dueles no en ti, ni aquí, más lejos: en la tierra, en el año de donde vienes tú, en el amor con ella y todo lo que fue. En esa realidad hundida que se niega a sí misma y se empeña en que nunca ha existido, que sólo fue un pretexto mío para vivir. Si tú no me quedaras, dolor, irrefutable, yo me lo creería; pero me quedas tú. Tu verdad me asegura que nada fue mentira. Y mientras yo te sienta, tú me serás, dolor, la prueba de otra vida en que no me dolías. La gran prueba, a lo lejos, de que existió, que existe, de que me quiso, sí, de que aún la estoy queriendo.

35 (Versos 2191-2219) Texto 21. Benedicto XVI, Deus Caritas Est, nn. 2-7 40 [Amor. Campo semántico. Tipos. Rasgos y problemática del Eros]

45

50

§2. En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra " amor ": se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la 26

diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes? " Eros " y " agapé ", diferencia y unidad 5

10

15

20

25

30

35

40

45

§3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor -eros, philia (amor de amistad) y agapé-, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino? §4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos -sin duda análogamente a otras culturasconsideraban el eros ante todo como un arrebato, una " locura divina " que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: " Omnia vincit amor ", dice Virgilio en las Bucólicas -el amor todo lo vence-, y añade: " et nos cedamus amori ", rindámonos también nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución " sagrada " que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad. A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la " locura divina ": en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, " éxtasis " hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

27

5

10

15

20

25

30

35

40

45

50

§5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni " envenenarlo ", sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza. Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: " ¡Oh Alma! ". Y Descartes replicó: " ¡Oh Carne! ".[3] Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor -el eros- puede madurar hasta su verdadera grandeza. Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro " sexo ", se convierte en mercancía, en simple " objeto " que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos " en éxtasis " hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación. […]A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé -amor ascendente y amor descendente- nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, 28

5

10

aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente -fascinación por la gran promesa de felicidad-, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará " ser para " el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Texto 22. Dalmacio Negro Pavón, Lo que Europa debe al cristianismo, Madrid, Unión Editorial, 2004. Pp. 291, 305 y 300. [La ciencia]

15

20

25

30

35

40

45

En el siglo XVIII, la palabra ciencia se refería aún a todo lo que se sabía. La palabra científico data de 1840. No obstante, la ciencia por antonomasia, que se constituye en aquella época, es la ciencia europea. Las demás civilizaciones estaban interesadas únicamente en la sabiduría, forma de conocimiento fundada en la experiencia de la vida. El verdadero contrapunto de la ciencia no es la religión sino la sabiduría. Michael Polanyi recordaba el interés de San Agustín por la ciencia y pensaba que la tradición de la verdad objetiva y trascendental es una idea cristiana12. Pero lo decisivo no fue esto, sino, se ha dicho muchas veces, la actitud del cristianismo ante la Naturaleza, tan distinta de la antigua que determina un estilo, un modo de situarse ante ella. Los hechos poseen por sí mismos poco valor. Como dice Th. Sowell, las teorías pueden ser devastadas por los hechos, pero jamás puede probarse que sean correctas mediante los hechos: “Lo que da casi siempre valor a un resultado experimental es la manera como lo interpretamos”, afirmaba el gran físico Louis de Broglie. […] Si se compara con la historia de las demás civilizaciones, aunque la ciencia “se funda en el pensar de los griegos”, en la Filosofía (M. Heidegger), los helenos –Platón, Arqu´çimedes, etc…-, a pesar de poseer sus principios, no sabían o no podían saber qué hacer con ellos. Pero el cristianismo se tomó esta vida en serio(R.Tarnas) y la ciencia europea, cuyos efectos codeterminan la visión actual de la realidad, tiene como un primer presupuesto la actitud del cristiano ante el mundo como rey de la creción en tanto imagen de Dios creador y por ende, cualitativamente superiro a la Naturaleza: “la ciencia moderna, afirmaba escuetamente K. Jaspers, no habría surgido sin la religión bíblica”. Proseguía: “El mundo como creación de Dios tiene que ser bueno por esencia. Por tanto, todo cuanto existe, a fuer de creado por Dios, es digno de ser conocido”13. A eso se añade lo que recalcaban Einstein e Infeld: “Sin la creencia en que es posible asir la realidad con nuestras construcciones teóricas, sin la creencia en la armonía interior de nuestro mundo, no podría existir la ciencia. Esta creencia es, y será siempre, motivo fundamental de toda creación científica” 14 : el desentrañar las causas de esa armonía. Como decía Goethe, “Gott gibt die Nusse, aber beisst sie nicht auf” (Dios da las nueces, pero sin cascar). A ello se une implícitamente la índole desmitificadora del cristianismo.[…] Jamás pensó el griego –ni el romano a pesar de su capacidad ingenieril tantas veces notadaen la posibilidad de dominar a la Naturaleza y servirse de ella. Se contentó con aprovechar las oportunidades que pueda ofrecer; suele citarse también como ejemplo que los chinos 12

Ciencia, fe y sociedad, Madrid, Taurus, 1962 “Sobre el espíritu europeo”, en Balance y perspectiva, cit. p. 173. 14 La física aventura del pensamiento, Buenos Aires, Losada, 1969. p. 252 13

29

5

10

15

20

habían hecho desde antiguo importantes descubrimientos técnicos como la pólvora, sin que se les ocurriera aplicarlos a la Naturaleza. En contraste, el cristiano, al desdivinizar, desacralizar, desmitificar la Naturaleza apoyado en el mandato bíblico de dominar la tierra que le da una especial seguridad, no sintió escrúpulos para someterla a su antojo y manipularla por medio de su trabajo hasta los excesos de Fausto, haciendo de la técnica como industrialización de la ciencia el modo de operar. En la cultura europea, el saber siempre ha supuesto “el cumplimiento de una vastísima consigna divina” (Díez del Corral) […] Lo esencial es que, al igual que los artistas del Renacimiento se proponían imitar la naturaleza, “el escabel de Dios”, como una manera de adorarle, los grandes sabios que fundaron e impulsaron la ciencia moderna tenían plena conciencia de que el conociemito científico era una manera casi perfecta, en el sentido de que podía ser muy seguro, de contemplar la Gran Obra divina, cuyo secreto fuera tan buscado por la alquimia medieval. Según Képler, debe leerse el libro de la naturaleza para honrar a Dios. La ciencia era una manera de controbuir a Su alabanza, a entender Su gloria y a la realización del plan de la Creación: “el Espíritu Santo, que hablaba por ellos [por los que escribieron las Sagradas Escrituras] no ha querido enseñar a los hombres las cosas que no les servirán para la salvación”, transcribía Galileo15 a la gran duquesa de Toscana un texto de San Agustín. “El prohibir toda la ciencia, ¿qué otra cosa sería que condenar centenares de pasajes de las Sagradas Escrituras que nos enseñan cómo la gloria y la grandeza del sumo Dios admirablemente se descubren en todas sus obras y divinamente se lee en el libro abierto del cielo?” Tanto las Escrituras como la Naturaleza provienen de la misma palabra divina y Dios no se revela menos admirablemente en las acciones de la naturaleza que en las sagradas palabras de la Biblia.

25 Texto 23. Ludwig Wittgenstein. “Conferencia sobre la Ética”, en C. Gómez Sánchez, Doce textos fundamentales de Ética del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002. [Dos sentidos de lo bueno: relativo y absoluto] 30

35

40

45

“Empecemos. Mi tema, como saben, es la ética y adoptaré la explicación que de este término ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: «La ética es la investigación general sobre lo bueno». Ahora voy a usar la palabra ética en un sentido un poco más amplio, que incluye, de hecho, la parte más genuina, a mi entender, de lo que generalmente se denomina estética. […] En lugar de decir que la ética es la investigación sobre lo bueno, podría haber dicho que la ética es la investigación sobre lo valioso o lo que realmente importa, o podría haber dicho que la ética es la investigación acerca del significado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir. Creo que si tienen en consideración todas estas frases, se harán una idea aproximada de lo que se ocupa la ética. La primera cosa que nos llama la atención de estas expresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Los denominaré, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido ético o absoluto. Por ejemplo, si digo que ésta es una buena silla, significa que esta silla sirve para un propósito predeterminado, y la palabra «bueno» aquí sólo tiene significado en la medida en que tal propósito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra «bueno» en sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estándar predeterminado. Así, cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puede tocar piezas de 15

Carta a Cristina de Lorena, Madrid, Alianza, 1987

30

5

10

un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Igualmente, si afirmo que para mí es importante no resfriarme, quiero decir que coger un resfriado produce en mi vida ciertos trastornos descriptibles, y si digo que ésta es la carretera correcta, me refiero a que es la carretera correcta en relación a cierta meta. Usadas de esta forma, tales expresiones no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero éste no es el uso que de ellas hace la ética. Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de ustedes, al verme, dijera: «Juega usted bastante mal», y yo contestara: «Lo sé, estoy jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor», todo lo que podría decir mi interlocutor sería: «Ah, entonces, de acuerdo». Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una mentira escandalosa y él viniera y me dijera: «Se está usted comportando como un animal», y yo contestara: «Sé que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme mejor», ¿podría decir: «Ah, entonces, de acuerdo»? Ciertamente no; afirmaría: «Bien, usted debería desear comportarse mejor». Aquí tienen un juicio de valor absoluto, mientras que el primer caso era un juicio relativo. […]

15

20

25

30

35

40

45

50

[Separación de juicios de hechos y juicios de valor] Permítanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro; tal libro contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluiría nada que pudiéramos llamar juicio ético ni nada que pudiera implicar lógicamente tal juicio […] No podemos escribir un libro científico cuya materia alcance a ser intrínsecamente sublime y de nivel superior a las restantes materias. Sólo puedo describir mi sentimiento a este propósito mediante la siguiente metáfora: si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los demás libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, sólo hay valor relativo y, por tanto, corrección y bondad relativas. Permítanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo más obvio todavía. La carretera correcta es aquella que conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece claro que carece de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un motivo predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la expresión «la carretera absolutamente correcta». Creo que sería aquella que, al verla, todo el mundo debería tomar por necesidad lógica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo. En mi opinión, tal estado de cosas es una quimera. Ningún estado de cosas tiene, en sí, lo que me gustaría denominar el poder coactivo de un juez absoluto. Entonces, ¿qué es lo que tenemos en la mente y qué tratamos de expresar aquellos que, como yo, sentimos la tentación de usar expresiones como «bien absoluto», «valor absoluto», etc.?[…] [Experiencia de bien absoluto] En mi caso, me ocurre siempre que la idea de una particular experiencia se me presenta como si, en cierto sentido, fuera, y de hecho lo es, mi experiencia par excellence. Por este 31

5

10

15

20

25

30

35

40

45

50

motivo, al dirigirme ahora a ustedes, usaré esta experiencia como mi primer y principal ejemplo (como ya he dicho, esto es una cuestión totalmente personal y otros podrían hallar ejemplos más llamativos). En la medida de lo posible, voy a describir esta experiencia de manera que les haga evocar experiencias idénticas o similares a fin de poder disponer de una base común para nuestra investigación. Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales como «Qué extraordinario que las cosas existan» o «Qué extraordinario que el mundo exista».[…] Y he aquí lo primero que tengo que decir: la expresión verbal que damos a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: «Me asombro ante la existencia del mundo», estoy usando mal el lenguaje. Me explicaré: tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos lo que significa que me asombre el tamaño de un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del término, sea extraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como es, cuando yo podría concebir que no fuera como es. Me asombro del tamaño de este perro puesto que podría concebir un perro de otro tamaño, esto es, de tamaño normal, del cual no me asombraría. Decir: «Me asombro de que tal y tal cosa sea como es» sólo tiene sentido si puedo imaginármelo no siendo como es. Así, podemos asombrarnos, por ejemplo, de la existencia de una casa cuando la vemos después de largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir que me asombro de la existencia del mundo porque no puedo representármelo no siendo. Naturalmente, podría asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia, podría asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no esté nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podríamos sentirnos inclinados a decir que me estoy asombrando de una tautología, es decir de que el cielo sea o no sea azul. Pero precisamente no tiene sentido afirmar que alguien se está asombrando de una tautología […] De este modo, todos los términos religiosos parecen utilizarse como símiles o alegorías. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría describe también la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, según creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. […] [Paradoja de los hechos con valor absoluto, no meramente relativo] Precisaré mi argumentación diciendo: es una paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay una vía por la que me siento tentado a solucionar esta paradoja. Permítanme reconsiderar, en primer lugar, nuestra primera experiencia de asombro ante la existencia del mundo describiéndola de una forma ligeramente diferente; todos sabemos lo que en la vida cotidiana podría denominarse un milagro. Evidentemente, es un acontecimiento de tal naturaleza que nunca hemos visto nada parecido a él. Supongan que este acontecimiento ha tenido lugar. Piensen en el caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de león y empiece a rugir. Ciertamente esto sería una de las cosas más extraordinarias que soy capaz de imaginar. Tan pronto como nos hubiéramos repuesto de la sorpresa, lo que yo sugeriría sería buscar un médico e investigar científicamente el caso y, si no fuera porque ello le produciría sufrimiento, le haría practicar una vivisección. ¿Dónde estaría entonces el milagro? Está claro que, en el momento en que miráramos las cosas así, todo lo milagroso habría desaparecido; a menos que entendamos por este término 32

5

10

15

simplemente un hecho que toda vía no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos conseguido agrupar este hecho junto con otros en un sistema científico. Esto muestra que es absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modo científico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar el hecho que quieran y éste no será en sí milagroso en el sentido absoluto del término. Ahora nos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra «milagro» tanto en el sentido absoluto como en el relativo. […] Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisa mente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría.

20 Texto 24. G. Orwell, 1984, Barcelona, Destino, 1952. Págs. 59-62 [Manipulación del lenguaje y manipulación del pensamiento] 25 Syme era filólogo, especializado en neolengua. Desde luego, pertenecía al inmenso grupo de expertos dedicados a redactar la onceava edición del Diccionario de Neolengua. […] - ¿Cómo va el diccionario? – dijo Winston elevando la voz para dominar el ruido. - Despacio –respondió Syme-. Por los adjetivos. Es un trabajo fascinante. 30

35

40

45

En cuanto oyó que le hablaban de lo suyo, se animó inmediatamente. Apartó el plato de aluminio, tomó el mendrugo de pan con gesto delicado y el queso con la otra mano. Se inclinó sobre la mesa para hablar sin tener que gritar. - La onceava edición es la definitiva –dijo-. Le estamos dando al idioma su forma final, la forma que tendrá cuando nadie hable más que neolengua. Cuando terminemos nuestra labor, tendréis que empezar a aprenderlo de nuevo. Creerás, seguramente, que nuestro principal trabajo consiste en inventar nuevas palabras. Nada de eso. Lo que hacemos es destruir palabras, centenares de palabras al día. Estamos podando el idioma para dejarlo en los huesos. De las palabras que contenga la onceava edición, ninguna quedará anticuada antes del año 2050. – Dio un hambriento bocado a su pedazo de pan y se lo tragó sin dejar de hablar con una especie de apasionamiento pedante. Se le había animado su rostro moreno, y a sus ojos, sin perder el aire soñador, no tenían ya su expresión burlona. - La destrucción de palabras es algo de gran hermosura. Por supuesto, las principales víctimas son los verbos y los adjetivos, pero también hay centenares de nombres de los que puede uno prescindir. No se trata sólo de los sinónimos. También de los antónimos. En realidad, ¿qué justificación tiene el empleo de una palabra sólo porque sea lo contrario de otra? Toda palabra contiene en sí misma su contraria. Por ejemplo, tenemos “bueno”, ¿qué necesidad hay de la contraria “malo”? Nobueno sirve exactamente igual, mejor todavía 33

5

10

15

porque es la palabra exactamente contraria a “bueno” y la otra no. Por otra parte, si quieres un reforzamiento de la palabra “bueno”, ¿qué sentido tienen esas confusas e inútiles palabras “excelente, espléndido” y otras por el estilo? Plusbueno basta para decir lo que es mejor que lo simplemente bueno y dobleplusbueno sirve perfectamente para acentuar el grado de bondad. Es el superlativo perfecto. Ya sé que usamos esas formas, pero en la versión final de la neolengua se suprimirán las demás palabras que todavía se usan como equivalentes. Al final todo lo relativo a la bondad podrá expresarse con seis palabras; en realidad con una sola. ¿No te das cuenta de la belleza que hay en esto, Winston? Naturalmente, la idea fue del Gran Hermano –añadió después de reflexionar un poco. Al oír nombrar al Gran Hermano, el rostro de Winston se animó automáticamente. Sin embargo, Syme descubrió inmediatamente una cierta falta de entusiasmo. -Tú no aprecias la neolengua en lo que vale –dijo Syme con tristeza-. Incluso cuando escribes sigues pensando en la antigua lengua. He leído algunas de las cosas que has escrito para el Times. Son bastante buenas, pero no pasan de traducciones. En el fondo de tu corazón prefieres el viejo idioma con toda su vaguedad y sus inútiles matices de significado. No sientes la belleza de la destrucción de las palabras. ¿No sabes que la neolengua es el único idioma del mundo cuyo vocabulario disminuye cada día? Winston no lo sabía, naturalmente. Sonrió –creía hacerlo agradablemente- porque no se fiaba de hablar. Syme comió otro bocado del pan negro, lo masticó un poco y siguió:

20

25

30

-¿No ves que la finalidad de la neolengua es limitar el alcance del pensamiento, estrechar el radio de acción de la mente? Al final, acabaremos haciendo imposible todo crimen del pensamiento. En efecto, ¿cómo puede haber crimental si cada concepto se expresa claramente con una sola palabra, una palabra cuyo significado esté decidido rigurosamente y con todos sus significados secundarios eliminados y olvidados para siempre? Y en la onceava edición nos acercamos a ese ideal, pero su perfeccionamiento continuará mucho después de que tú y yo hayamos muerto. Cada año habrá menos palabras y el radio de acción de la conciencia será cada vez más pequeño. Por supuesto, tampoco ahora hay justificación alguna para cometer un crimen por el pensamiento. Sólo es cuestión de autodisciplina, de control de la realidad. Pero llegará un día en que ni esto será preciso. La revolución será completa cuando la lengua sea perfecta. Neolengua es Ingsoc [Socialismo Inglés] e Ingsoc es neolengua –añadió con una satisfacción mística-. ¿No se te ha ocurrido pensar, Winston, que lo más tarde hacia el año 2050, ni un solo ser humano podrá entender una conversación como ésta que ahora sostenemos? -Excepto… -empezó a decir Winston, dubitativo, pero se interrumpió alarmado.

35

40

45

Había estado a punto de decir “excepto los proles”; pero no estaba muy seguro de que esta observación fuera muy ortodoxa. Sin embargo adivinó lo que iba a decir. - Los proles no son seres humanos –dijo-. Hacia el 2050, quizá antes, habrá desaparecido todo conocimiento efectivo del viejo idioma. Toda la literatura del pasado habrá sido destruida. Chaucer, Shakespeare, Milton, Byron… sólo existirán en versiones neolingüísticas, no sólo transformados en algo muy diferente, sino convertidos en lo contrario de lo que eran. Incluso la literatura del Partido cambiará; hasta los slogans serán otros. ¿Cómo vas a tener un slogan como el de “la libertad es la esclavitud” cuando el concepto de libertad no exista? Todo el clima del pensamiento será distinto. En realidad, no habrá pensamiento en el sentido en que ahora lo entendemos. La ortodoxia significa no pensar, no necesitar el pensamiento. Nuestra ortodoxia es la inconsciencia.

34

De pronto tuvo Winston la profunda convicción de que uno de aquellos días vaporizarían a Syme. Es demasiado inteligente. Lo ve todo con demasiada sencillez. Al Partido no le gustan esas gentes. Cualquier día desaparecerá. Lo lleva escrito en la cara.

35

Texto 25. El Derecho Iuris preacepta sunt haec: Honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere 5

Los preceptos jurídicos son los siguientes : vivir honestamente, no perjudicar al otro y dar a cada uno lo suyo.

Ulpiano (Digesto. 1,1,10,1) 40

La Justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo suyo

Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuere Ulpiano (Digesto 1,1,10,pr.) 10 Ius est ars boni et aequi

45

Celso (Digesto 1,1,1)

15

Est proprium ius civile, quod sine scriptio in 50 sola interpretatione prudentium consistit

Derecho es el arte de lo bueno y de lo equitativo.

El derecho civil, por antonomasia, es el que consiste en la sola interpretación de los juristas.

Pomponio (Digesto 1,2,12)

20

Rex eris si recta facis, si autem non facis 55 non eris. S. Isidoro de Sevilla (560-636), Etimologías.

25

60

30

65

35

70

36

Eres rey si actúas rectamente, si no, no lo eres.

Texto 26. Alexsandr Solzhenitsyn, Archipiélago Gulag (1918-1956), Vol. II, Barcelona, TusQuets, 2005. Págs. 363-366 / 6-17 [Pensamiento ideológico y totalitarismo. La verdad la crea el Partido o un grupo de hombres] 5

10

15

20

25

30

… Y fíjense: de todas estas discusiones sólo parece haber quedado en mi cabeza una sola discusión. Como si todos estos talmudistas juntos se fundieran en un solo hombre. Una vez tras otra repite en el mismo punto el mismo argumento con las mismas palabras. Y siempre será igual de impenetrable, impenetrable, ¡ésta era su cualidad capital: impenetrabilidad! ¡Todavía no se han inventado proyectiles perforantes contra las frentes de hierro fundido! Al discutir con ellos quedas agotado si no aceptas que la discusión es meramente un juego, una alegre distracción. Mi amigo Panin y yo yacíamos en la litera central de un vagón-zak 16 , estábamos bien instalados, habíamos guardado el arenque en el bolsillo, no teníamos sed y habríamos podido echar un sueñecito. Pero en no sé qué estación metieron en nuestro compartimento a… ¡un marxista erudito!, incluso podía verse por su barbita en punta y por sus gafas. No lo ocultó: era un ex profesor de la Academia Comunista 17 . Asomados desde la escotadura cuadrada, comprendimos desde sus primeras palabras que era un impenetrable. Hacía tiempo que estábamos en la cárcel, y aun nos quedaba mucho más: había que bajar y divertirse un poco. Había bastante espacio en el compartimento, así que cambiamos de sitio con alguien y nos apretujamos un poco. -Hola -Hola -¿Está usted muy apretujado? -Pues no, estoy bien. -¿Lleva mucho tiempo en prisión? -Bastante -¿Le queda ya menos? -Casi otro tanto. -Fíjese qué aldeas tan míseras: techos de paja, isbas torcidas. -La herencia del régimen zarista. -Bueno, y de treinta años ya de régimen soviético. -Históricamente, es un lapso de tiempo insignificante. -La desgracia es que los koljosianos18 pasan hambre. -¿Ha echado usted un vistazo a t o d o s sus pucheros? 16

“El vagón-zak es un coche ordinario divido en nueve compartimentos, de los cuales cinco están destinados a los presos. […] Dos hombres arqueados –apenas podría decirse que sentados- en cada uno de los estantes superiores de equipajes, cinco tendidos en la plataforma del medio […] y abajo trece personas: diez sentadas en las literas, a razón de cinco en cada una, y tres en el pasillo que dejan sus piernas. […] Así con las piernas encogidas al máximo, los presos permanecen sentados varios días seguidos. […] En agosto de 1945 Suzi viajó varios días de Kuibyshev a Cheliabinsk, y había en el compartimento treinta y cinco personas echadas simplemente encima unas sobre otras, revolviéndose y luchando entre sí. Y en otoño de 1946, N.v. Timoféyev-Ressovski hizo el trayecto Petropavlosk-Moscú en un compartimento ¡con treinta y seis presos! Durante varios días estuvo suspendido entre los demás sin que sus pies tocaran el suelo. Luego empezaron a morir algunos, a los que había que sacar de debajo de aquella masa de pies (aunque no inmediatamente, por cierto, sino al cabo de dos días), y de este modo se ganó espacio. En total su viaje hasta Moscú duró tres semanas.” Archipiélago Gulag I, parte II, op. cit. págs. 577-8. 17 Centro de formación de teóricos del marxismo, cerrado en 1936. 18 Campesinos forzados a trabajar en una granja “colectivizada” (koljós) donde se trabajaba sin retribución y el (escaso) producto era requisado por las autoridades militares.

37

5

10

15

20

25

30

35

40

45

-Pregúnteselo a cualquier koljosiano de nuestro compartimento. -Todos los presos están resentidos y no son objetivos. -Pero yo mismo he visto koljoses… - No serían los típicos… (El de la barbita en punta no había estado nunca en ellos, así era más sencillo.) -Pregunte usted a los viejos: en tiempos del zar estaban bien alimentados y vestidos, y ¡qué cantidad de fiestas! -Ni siquiera voy a preguntarlo. Es una cualidad subjetiva de la memoria humana: cualquier tiempo pasado fue mejor. La vaca muerta siempre es la que más leche daba. –De vez en cuando metía algún refrán-. En cuanto a las fiestas, a nuestro pueblo no le gustan, le gusta trabajar. -¿Y por qué muchas ciudades andan mal de pan? -¿Cuándo? -Incluso antes de la guerra… -¡Mentira! Antes de la guerra, precisamente, se había arreglado. -Escuche, en las ciudades de la cuenca del Volga había por entonces colas de millares de personas… -Alguna dificultad de abastecimiento de carácter local. Aunque lo más probable es que su memoria le traicione. -¡Pero si ahora aún les sigue faltando! -Chismes de mujeres. Cosechamos de siete a ocho mil millones de puds de grano19. -Pero es un grano podrido. -Al contrario, la selección ha sido un éxito. -Pero en muchas tiendas los mostradores están vacíos. -Culpa de la torpeza local. -Además los precios son altos. El obrero debe apretarse el cinturón. -Nuestros precios están fundamentados científicamente, cosa que no se hace en ningún otro lugar. -Entonces es que los salarios son bajos. -También el salario está fundamentado científicamente. -O sea, tan fundamentado que el obrero trabaja gran parte de su tiempo gratis para el Estado. -Usted no entiende de Economía Política. ¿Cuál es su profesión? -Ingeniero. -Pues yo soy, precisamente, economista. No discuta. En nuestro país la plusvalía es imposible. -¿Pues por qué antes un padre de familia podía alimentar a la familia él solo, y ahora deben trabajar dos o tres? -Porque antes había paro, la esposa no podía colocarse. Y la familia pasaba hambre. Además, el trabajo de la esposa es importante para igualarla al hombre. -¿De qué diablos de igualdad me habla? ¿Quién carga con toda la faena de la casa? -El marido debe ayudar. -¿Ayudaba usted a su mujer? -No estoy casado. -O sea, que antes cada uno trabajaba de día, y ahora son ambos los que deben de trabajar y además de noche. A las mujeres no les queda tiempo para lo principal: la educación de los hijos. 19

De hecho, aún había de pasar un tiempo antes de que Jruschov hiciera público que en 1952 se cosechó menos trigo que en 1913.

38

5

10

15

20

25

30

35

40

-Es absolutamente suficiente. Lo principal de la educación se imparte en los jardines de infancia, la escuela y el komsomol20. -Pero ¿cómo los educan? Se convierten en gamberros y ladronzuelos. Y las niñas son unas desvergonzadas. -Nada de eso. Nuestra juventud tiene elevados ideales. -Eso es lo que dicen los periódicos. ¡Pero nuestros periódicos mienten! -Son muchísimo más honestos que los periódicos burgueses. Debería usted leer los periódicos burgueses. -¡Deje que los lea! -Es del todo innecesario. -¡Pese a todo, nuestros periódicos mienten! -Están abiertamente comprometidos contra el proletariado. -Como resultado de esta educación, crece la criminalidad. -Al contrario, desciende. ¡Muéstreme una estadística! Ésta era su carta predilecta: ¡Que les mostraran una estadística! Esto en un país en que es secreto oficial hasta el número de colas de oveja. Pero que esperen: llegará un día en que les mostraremos también una estadística. -Y otro motivo de que crezca la criminalidad es que nuestras leyes engendran crímenes. Son feroces y absurdas. -Al contrario, son unas leyes magníficas. Las mejores en la historia de la humanidad. -Especialmente el Artículo 5821. -Sin él, nuestro joven Estado no habría resistido. -Ya no es tan joven. -Históricamente, es muy joven. -¡Pero mire a su alrededor, vea cuánta gente hay encerrada! -Tienen lo que se merecen. -¿Y usted? -A mi me encerraron por error. Cuando se aclare me soltarán. (Siempre se dejaban esta salida.) -¿Por error? ¿Para que sirven pues vuestras leyes? -Las leyes son magníficas, lo triste es infringirlas. -En todas partes hay enchufes, sobornos, corrupción. -Hay que fortalecer la educación comunista. Etcétera, etcétera. Era imperturbable. Hablaba un lenguaje que no exigía tensar la inteligencia. Discutir con él era predicar en el desierto. De tales personas suele decirse: ha recorrido todas las herrerías y ha regresado con el caballo sin herrar.” “¿Qué novedades era capaz de aportar en este ámbito el Estado proletario? Ilich [Vladimir Ilich Lenin] exploró nuevas vías. En diciembre de 1917 propuso a modo de hipótesis, la 20

Unión de Jóvenes Comunistas. Órgano juvenil del PCUS. El artículo del Código Penal con catorce puntos reprimía los delitos “políticos”. Las interpretaciones “amplias” permitían condenar lo que fuera y a quien fuese. Por ejemplo: “Sospecha (sic) de Espionaje, Espionaje No Demostrado (?), Relaciones Conducentes a Sospecha de Espionaje (¡¡??). Es decir, la conocida de una amiga de vuestra esposa encargaba los vestidos en casa de la misma costurera (naturalmente colaboradora del NKVD) que cose para la esposa de un diplomático extranjero. También la No Delación (cuyo castigo no tenía límite superior). Un fontanero desconectaba el radio-altavoz de su habitación siempre que retransmitían una de las interminables cartas de Stalin. Un vecino lo denunció (¿Dónde estará ahora ese vecino?): SVE, elemento socialmente peligroso, ocho años.” Y en esta línea millones de casos. Íbid. Págs. 91. 94. 103. 21

39

siguiente serie de castigos: «Confiscación de todos los bienes…, reclusión en prisión, envío al frente y a trabajos forzados a todos los que desobedezcan las leyes actuales»22 . Por lo tanto podemos señalar que la idea rectora del Archipiélago –los trabajos forzados- fue propuesta en el primer mes que siguió a la Revolución de Octubre. 5

10

15

Además, el sistema represivo que se impondría en el futuro no podía dejar de ser objeto de las reflexiones de Vladímir Ilich, cuando, con su amigo Zinoviev, se sentaba apaciblemente bajo la fragancia del heno segado de Razliv y el zumbido de los abejorros. Ya entonces había calculado, para nuestra tranquilidad, que: «El aplastamiento de la minoría de explotadores por la mayoría de los hasta ayer esclavos mercenarios será una tarea relativamente sencilla, simple y natural que costará mucha menos sangre… y le saldrá a la humanidad mucho más barato» que los anteriores aplastamientos de la mayoría por la minoría23. ¿Y por cuanto nos salió esta «relativamente sencilla» represión interna desde el inicio de la Revolución de Octubre? Según cálculos del profesor emigrado I. A. Kurgánov, especialista en estadística, de 1917 a 1959, sin contar las pérdidas militares, sólo la erradicación del terrorismo, la represión, el hambre, la elevada mortalidad en los campos de reclusión, y, por añadidura, el déficit por la baja natalidad, nos costó… 66,7 millones de personas (sin contar la baja natalidad, cincuenta y cinco millones). ¡Sesenta y seis millones! ¡Cincuenta y cinco millones!

20

Ya sea de los nuestros o de fuera, ¿quién no se quedaría atónito? Naturalmente, no garantizamos la veracidad de las cifras del profesor Kurgánov, pero no tenemos otras oficiales. Cuando se publiquen las oficiales los especialistas podrán confrontarlas de modo crítico.”

22 23

Lenin, Sobranie sochineni [Obras completas], 5ª Edición, t.35. pág. 176. Ibídem, t. 33. pág. 90

40