Argumentos religiosos de homoerotismo, entre a tradição ea modernidade

ARGUMENTOS RELIGIOSOS DE HOMOEROTISMO, ENTRE A TRADIÇÃO EA MODERNIDADE1 Lazaro Marcos Chavez Aceves Resumo: O corpo, gênero, identidade sexual, a construção social da feminilidade e masculinidade no Ocidente, em cada idade, são configurados a partir do modelo heterossexual, patriarcal impulsionada pela tradição judaico-cristã. No entanto, dado de interpretar capacidade do homem com as formas simbólicas e a capacidade de regular o seu consumo; imposições ideológicas refletidas no modelo social de manifestação erótica de ser homem ou mulher, será interrogado pelos heterossexuais e não-heterossexuais cuja modus eroticus não se encaixa no modelo tradicional. Este recurso permite a criação de discursos que nos ajudam a entender como os homens e mulheres homossexuais redefinir diversas áreas da vida cotidiana. Um exemplo claro dessa reconfiguração é na esfera religiosa. Este artigo apresenta considerações teóricas e resultados empíricos que nos ajudam a compreender discurso e argumentos religiosos homoheróticos, em contraste com o discurso heteronormativo. De vinte e histórias de vida e de interpretação hermenêutica argumentativo nos permitiu construir um testemunho polifônico, que expõe diferentes vozes sociais que caracterizam o discurso do homoerotismo ao religioso. De acordo com nosso polifônico testemunha em "religião", em termos gerais, a comunidade LGBT de Guadalajara, Jalisco, México (contexto de trabalho de campo), reconhece o peso que ainda tem a esfera religiosa com respeito aos regulamentos da sexualidade. A moral sexual judaico-cristã é filtrada pela família e educação religiosa para ensinar, tacitamente ou indiretamente, que é a sexualidade natural sexualidade adequada, a sexualidade e o que é pecaminoso, imoral ou errado, por exemplo. Assim, essa tradição sexual, judaico-cristã, torna difícil para os homens e mulheres homossexuais que pode ser aceite como pessoas normais e moral. Assim, os indivíduos, sem negar sua herança religiosa, levantar três posições: a) combinar religião e sexualidade, b) escondem a preferência sexual da religião, c) ser um ateu. Palavras-chave. Tradição, modernidade, homoerotismo, moral-sexual, religião. Introducción Tratar la idea de diversidad en el ámbito de las ciencias sociales no sólo es aludir a relaciones sociales a través de las diferencias, semejanzas y distinciones que puedan establecerse entre los unos y los otros. También permite observar y abordar el discurso de la “inclusión” como parte del debate político entre tradición y modernidad, en el que los sujetos se distinguen, se definen y se afirman como integrantes de la sociedad y partidarios de una determinada postura moral y política que refleja su individualismo, sin importar su modus vivendi, por el sólo hecho de estar presentes en el tejido social. Con lo cual, el estudio de la diversidad particularizado en un elemento –como el del lenguaje o de la sexualidad, entre otros– permite enfocar la mirada para conocer y

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El contenido de esta ponencia forma parte de la tesis “Polifonía moral-sexual del homoerotismo. La construcción de la autonomía sexual en Guadalajara” para obtener el grado de doctor en Ciencias Sociales. Ponente: Lázaro Marcos Chávez Aceves. Institución: El Colegio de Jalisco.

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comprender la unificación de diferentes voces sociales que se han solidarizado en el pasado y se solidarizan en el presente para conformar y argumentar el estar y actuar en el mundo desde el motivo de un rasgo concreto; por ejemplo, el homoerotismo, frente a lo religioso. Donde lo religioso, la religiosidad como característica socio-humana se ha mostrado como un elemento inmerecido para las mujeres y los hombres cuya preferencia sexual no es la heterosexual. Así, la sexualidad en general, el homoerotismo en particular o la preferencia sexual como discurso, estilo de vida, configuración social y moral, en ciernes, enclavado en el discurso de la modernidad y de la diversidad cultural en contraposición con el discurso de la tradición heterocentrista patriarcal y religiosa, son las configuraciones sociales (Norbert, 1982) que nos interesa abordar. Los cuerpos, el género, la identidad sexual, la construcción social del ser mujer y del ser hombre en Occidente, en cada época, se han configurado a partir del modelo heterosexual-patriarcal impulsado por la tradición judeocristiana. No obstante, dada la capacidad interpretativa del hombre hacia las formas simbólicas (Thompson, 1993), y de la posibilidad de regular su consumo o cuestionarlo, las imposiciones ideológicas reflejadas en el modelo social de la manifestación erótica del ser hombre o ser mujer, se verán cuestionadas por aquellos heterosexuales y no heterosexuales cuyo modus eroticus no se ajusta al modelo tradicional. Pero será en el reconocimiento de una tradición, que ha sido legitimada por núcleos que sustentan el poder como la iglesia, el estado y la ciencia, que surge la implementación de tecnologías necesarias para el control de la modus eroticus de los sujetos. De tal manera que en el descubrimiento individual y social de un modo distinto del ser mujer u hombre, surge la señalización de la tradición; con lo cual los mecanismos de diferenciación y castigo comenzarán a operar sobre el individuo o el conjunto de sujetos que se vuelven “lejanos” de las formas convencionales y, por ende, estigmatizables (Goffman, 1970). Así, la vida privada se vuelve pública, a causa de la lucha moral y política que busca revertir los efectos de la tradición en los ciudadanos homoeróticos. Y será en actividad hermenéutica, como actividad que dota de autonomía a los sujetos (Gadamer, 1999, Ricoeur, 2001), que la resistencia a la sujeción cobra significado cuando la mujer y el hombre, homoeróticos, se pronuncian creyentes, religiosos, espirituales o católicos; pese a todos los mecanismos que históricamente han operado para “alejar” a quienes no se alienan a la visión dogmática de la homogenización sexual judeocristiana. Un dato histórico como punto de partida político y moral En México la diversidad sexual homoerótica sale de su anonimato como problemática moral y política a partir del famoso acontecimiento sucedido en la capital del país, el “baile y redada de

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los 41” durante el porfiriato; acontecimiento a partir del cual se “inventa la homosexualidad en México” (Monsiváis, 2001). De esta manera la tensión entre el nosotros y el otro, como resultado de una práctica sexual diversa, no sólo adquiere connotaciones morales, sino políticas; porque los aprendidos en aquella redada fueron 42 y no 41; porque, si bien todos fueron identificados, el castigo, el estigma y el exilio no se aplicó para todos. El peso punitivo se centró en los sujetos travestidos, se les expropia de su condición moral y política, mientras que a los no travestidos se les perdona y oculta en el “nosotros”, en el rumor de la señalización por no atentar contra la hombría, por ser parte de la élite social de su tiempo –como fue el caso de Ignacio de la Torre, yerno de Porfirio Días, a quien se retiró de la lista para sólo quedar cuarenta y un detenidos (Monsiváis, 2002)–, con lo cual mantuvieron sus derechos jurídicos y su condición moral, aunque ésta se mantendría bajo sospecha. La redada del los 41 es el indicio de una incipiente comunidad gay que se organiza para vivir la preferencia sexual de forma clandestina. Una vez visibilizados, lejos de toda comprensión moral y social, la organización de los bailes o reuniones continúa efectuándose y con ello la paulatina

introducción

del

homoerotismo

como

una

configuración

atacada

por

la

heteronormatividad, satanizada, ridiculizada, perseguida; empero, presente en la sociedad mexicana. Dos datos hemerográfico permiten sustentar nuestro supuesto a un año después de la “redada de los 41”. El primero comprueba que los bailes continúan organizándose por esta comunidad gay, pues en la entradilla y bajada de una noticia publicada en 1902, por el periódico “El Popular. Diario independiente de la mañana”, se lee: “Otro baile igual al de los 41”. “Aprehensión de hombres vestidos de mujer”. “El pueblo les silvasic y apedrea” (Otro Baile Igual Al de Los 41 1902). La segunda nota periodística reconoce la presencia de esta comunidad como resultado del evento de los 41 al mencionar lo siguiente: “Ya se explica el fuerte calor que está haciendo. Es que empieza á sic llover lumbre como en Sodoma y Gomorra. Porque los cuarenta y uno dejaron semilla y ésta ya está dando sus matitas” (El Segundo Baile de Los Maricones, 1902). En ambos casos, estos acontecimientos como portadores de cierta práctica homoerótica inquietan al orden natural y social que opera como norma y fundamento de lo “real”. La configuración moral-sexual heterocentrista se sorprende interpelada por un conjunto social que es portador de una nueva configuración social. Con lo cual se observa el advenimiento de la confrontación entre valores, y, obligadamente con ello, el lento surgimiento de configuraciones morales que buscan instituirse –entre una diversidad de argumentos cuya dialéctica los ha llevado a ser parte del sistema democrático total de occidente en el siglo XXI–, para confluir dentro del

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conjunto de configuraciones morales que dan forma a nuestras sociedades occidentales. En cuya base argumentativa se encuentra todo un sistema normativo, individual y colectivo-institucional, que opera en el ámbito público y privado para visibilizar lo diverso o deslegitimarlo, así como para rechazan y valorar ciertos comportamientos y formas de consumo; o, para plantearnos la interrogante por el hombre desde lo social, la modernidad y la diversidad sexual. Del juego de la vida para configurar la realidad En este contexto de modernidad, para algunos de posmodernidad, y diversidad (en cualquiera de sus posibles relaciones: cultural, social, religiosa, sexual, etcétera) los sujetos se observan ya atomizados, no como entidades marcadas irremediablemente, sin posibilidad de argumentar su moralidad –como ocurriera con el leproso, el loco, el homosexual, el de rasgos físicos o de ideología diferente que en determinadas épocas fueron disgregados de su núcleo social, estigmatizados, perseguidos, recluidos y aislados por medio de formas concretas, clínicas, así como mediante panópticos ideológicos2–, sino como sujetos activos en la constitución de sus adscripciones identitarias –pues “los individuos aportan y promueven influencias sociales que son globales en sus consecuencias e implicaciones”(Giddens, 1996: 34)– e inmersos en la reinvindicación política y civil de un “yo” moral, que se defiende desde la organización social o desde la reflexión individual encapsulada en la alcoba, dentro o fuera de ésta y de sus atavios. Donde lo religioso –como lo moral, lo político y lo sexual– se nutre de la capacidad interpretativa que el sujeto hace de su entrono para darle un sentido diferente a sus creencias –lo que ya Weber (2007) señaló como ese politeísmo axiológico desde el que se define la modernidad– en contraposición con la teleología tradicionalista de un catolisismo convencional, por ejemplo. Lo que no significa que el proceso de socialización haya sido formateado tras la salida del closet o de la elección sexual, sigue presente como posibilidad o tecnología3; mas este proceso no determina la tradición con la que los sujetos se identificarán. Ser lesbiana, ser gay, tener prácticas bisexuales o de trvestimo, no es sine qua non para el ateísmon o para el ardor religioso. Al nacer el hombre las formas simbólicas ya están presentes y a su muerte, éstas seguirán presentes. Por consiguiente dar cuenta de la comprensión del mundo es dar cuenta de mi mundo aunque éste sea el mundo de los demás. Eh aquí donde nos es posible contemplar la flexibilización 2

Fueron algunas técnicas empleadas para expropiar virtualmente un “yo” que quedaría en manos de las instituciones encargadas de evitar el contagio, de controlar la difusión de la diversidad, de lo diferente y desconocido. 3 Con esto nos referimos a la homofobia introyectada o a la incidencia de la heteronormatividad en la definición de la propia homosexualidad masculina o femenina; cfr. Castañeda 2011, Núñez 2011, Pichardo 2009, Díaz 2008.

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de las reglas o formas sociales, en la vida cotidiana, en el habla, en los argumentos morales y políticos de los discursos, siempre intersubjetivos, que nos indican desde qué perspectiva se interpretan el conjunto de formas simbólicas bajo las cuales la vida cotidiana se torna sustancialmente distinta para cada individuo –la forma en cómo adquiere sentido mis actos y sentimientos a partir de compararlos o relacionarlos con los actos y sentimientos de aquellos otros que no son Yo4, y que avanzan hombro a hombro junto conmigo por el juego de la vida–, para una colectividad que comparte cierta configuración social, frente a otra que es mayoría. En un mundo en que las formas simbólicas no están acabadas, in perpetuum, a pesar de que sean las piezas que estructuran el orden o la configuración social de la realidad, ya que éstas son la suma de aquellas expresiones y creaciones que el hombre ha elaborado, y continúa construyendo, para establecer cualquier tipo de relación con otro u otros hombres – e incluso con la idea de dios o creencia religiosa –, sea de forma personal o colectiva, dentro de la esfera pública o privada, como característica de un grupo cultural o como norma institucional. Por consiguiente, proclamarse creyente sin iglesia, solidario, fiel, católico, no exhibicionista, ateo, infiel, con deseos de casarse y formar una familia, situarse o mantenerse sobre la banqueta durante una manifestación pro la diversidad sexual, decidir o no besarse frente a la Catedral de Guadalajara, presentarle a la familia a la pareja, tomarse de la mano en la vía pública e incluso negar ser gay, lesbiana o bisexual; son decisiones, acciones que se rigen desde la moral-sexual de cada individuo y que conllevan una determinada postura ética y política. Así, la moral-sexual homoerótica se manifiesta en las acciones de los sujetos, en su lenguaje; se argumenta como legitima frente a aquella tradición que aún niega su reconocimiento y por ende, su legitimidad; por ello es lejana y se encuentra en ciernes. Lejana porque desde el discurso más dogmático de la tradición, heterosexismo, los sujetos a los que la ciencia clasificó como homosexuales –y que la tradición católica judeocristiana condenó y estigmatizó principalmente en occidente– hombres o mujeres, estarían fuera de toda moralidad, alejados de esta característica socio-humana, cuando en principio la moral es inherente a cualquier hombre independientemente de sus preferencias sexuales, como lo es la religiosidad y su creencia individualizada. La polifonía testimonial como receptáculo argumentativo de lo religioso en la comunidad LGBT de Guadalajara

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Lo que Weber (1964) identificaba con “la acción social” el “sentido subjetivo”, la posibilidad de que el sentido de la acción esté “referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo.” (p. 5).

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A partir de tomar en consideración la interpretación hermenéutica, el análisis crítico del discurso, la polifonía bajtiniana y el enfoque biográfico narrativo, se procedió metodológicamente, con la previa consideración de entender a la argumentación moral-sexual como un producto colectivo que puede ser rastreado a través de un enfoque biográfico-narrativo (Bolívar y Domingo, 2006). Ya que a través de éste se accede a los recuerdos, a las justificaciones, a la reflexividad del sujeto vertida en las opiniones individuales o de terceros; en las experiencias totales de lo que significa ser homoerótico, activista o no activista, en una ciudad como la de Guadalajara. De esta manera, a través de este paquete metodológico, se accedió a la doxa cotidiana, a los argumentos morales-sexuales que nos muestran –en la narrativa de vida5 proporcionadas por los sujetos mediante las narraciones de aquellas experiencias que son testimonio colectivo de la moral-sexual– cómo los sujetos se sitúa en el mundo, y lo resuelven cada vez más a su favor, y, cómo argumentan su relación con lo religioso, con una tradición que se mantiene presente por ser un ámbito constitutivo de la identidad colectiva e individual del ser gay, lesbiana o bisexual. Se entrevistó a 22 sujetos mismos que se organizaron como se muestra en la siguiente tabla: Grupo

Organización de la muestra

Entrevistados

Homoeróticos activistas hombres, segunda generación, 20 a 34 años

2

Homoeróticos no activistas hombres, segunda generación, 20 a 34 años

4

Homoeróticos activistas mujeres, segunda generación, 20 a 34 años

4

Homoeróticos no activistas mujeres, segunda generación, 20 a 34 años

4

Homoeróticos activistas hombres, primera generación, 35 a 48 años

2

Homoeróticos no activistas hombres, primera generación, 35 a 48 años

3

Homoeróticos activistas mujeres, primera generación, 35 a 48 años

2

Homoeróticos no activistas mujeres, primera generación, 35 a 48 años

1

A

B

C

D 22

Total de entrevistados

La organización de los sujetos por conjuntos, edades, género y actividad política, permitió captar la continuidad de un discurso moral-sexual desde el terreno de lo político y privado, así como 5

Pues en concordancia con Galindo (1997) en la narrativa de vida podemos acceder a un “modelo de configuración social e individual del comportamiento en ciertos contextos particulares”, modelo que adquiere sentido cuando el sujeto puede argumentarlo directamente o a través de tomar el discurso del otro, los argumentos que le permiten justificar su actuar cotidiano y su concepción de sí, desde la moral-sexual. (p. 128)

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su dialéctica en los argumentos de la nueva generación de sujetos homoeróticos. Es decir que parangonar estos discursos entre generaciones, activistas y no activistas, tuvo como fin yuxtaponerlos a fin de apreciar la reflexividad de los individuos, la riqueza de los argumentos y de los significados que a través de un sin número de voces sociales, heteroglosia (Bajtín, 1998), componen el discurso y la configuración moral-sexual de estos individuos enmarcado en el referente de la diversidad sexual. Cada entrevista de forma individual o por conjunto, nos permitió acceder a los argumentos que testifican – desde la moral-sexual de cada entrevistado– sobre las configuraciones que los individuos homoeróticos han construido para moverse, interactuar, tanto en el ámbito normativo heterosexual, como en el ámbito normativo homoerótico. Por ello la importancia del análisis crítico del discurso, el cual nos permitió localizar y clasificar dichos argumentos para de ahí movernos a la interpretación hermenéutica. Así, las narraciones, experiencias, anécdotas, opiniones y reflexiones argumentadas de los sujetos, son el eje de interpretación hermenéutica-argumentativa; y es a partir del material empírico que las categorías analíticas se ajustan a los significados y no los significados a éstas. Con lo cual no violentamos los significados ni la interpretación de primer orden (Geertz, 2003), donde se nos revela, reiteramos, el conjunto de argumentos que nos muestran la construcción de autonomía que los mismos sujetos homoeróticos expresan de su modus eroticus, con respecto a la tradición religiosa con la que crecieron, se identificaron o rechazaron. En cuya visión se encuentran impregnados elementos del discurso tradicional con respecto a la forma en que ellos mismos, los integrantes de la comunidad LGBTQ, se autoperciben. Por consiguiente, los argumentos localizados y organizados nos permiten apreciar la polifonía argumentativa como un eje polisemántico que trasluce parte de la configuración homoerótica de la comunidad LGBTQ de Guadalajara con respecto a la dimensión de lo religioso, desde el ángulo de la moral-sexual. A la par, se diseñaron otros instrumentos que posibilitaron sistematizar la información; con lo cual se trazó la línea de interpretación. Es decir, que estos instrumentos fueron los que permitieron seleccionar información, descartar información, clasificar los datos en temas, para en seguida hacer correlaciones entre el resto de los argumentos de cada entrevista y pasar a triangular la información por tema, argumento, según la preferencia sexual y su participación o no dentro del activismo político. El diseño de dichos instrumentos permitió colocarnos dentro del análisis formal o discursivo como lo refiere Thompson (1993) cuando explica las partes que componen el “marco metodológico de la hermenéutica profunda”, para en seguida, preparar el terreno de la “reinterpretación” de la interpretación. Para ello recurrimos a la técnica del testimonio polifónico, la

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cual nos permitió crear secuencias narrativas que facilitan la interpretación en conjunto, donde los temas y los argumentos se imbrican para mostrarnos la configuración moral-sexual de la comunidad LGBTQ de Guadalajara, con respecto a lo religioso, y cuyo componente discursivo es heterogéneo, dada la multiplicidad de voces sociales que la configuran. De esta manera, la creación de testimonios polifónicos permite acceder a lo que Thompson alude como “una construcción creativa del significado; es decir, de una explicación interpretativa de lo que se representa o se dice”(p. 420). El testimonio religioso Hay un dios que siempre está ahí para cuando se necesita, el hecho de ser gay, lesbiana o bisexual, no tiene por qué privarte de ser católico y participar en ello, siempre que te dé tranquilidad y te haga sentir bien. Si una iglesia no acepta nuestra preferencia sexual habrá otras que si lo hagan. Pero es un hecho que no se requiere ser católico o estar en una iglesia, para tener una relación personal con Dios, porque cada quien crea a Dios de la manera en que mejor prefiera. Por lo tanto, cada uno de nosotros vivimos de acuerdo a la relación personal que tenemos con nuestro dios: un dios que nos ama y nos considera divinos porque fuimos creados a imagen y semejanza de él, o aquel dios castigador que habla a través de las autoridades religiosas para controlarnos, para quitarnos nuestra posibilidad de elegir cómo vivir; porque la relación de la homosexualidad con el pecado fue el invento de los mismos líderes religiosos que han querido someter a la gente bajo un único concepto de sexualidad. Desde ahí, las posibilidades de creer en Dios o las maneras de relacionarse con él dependerán de la cantidad de personas que hay en el mundo. Las ideas religiosas de toda la vida están presentes en nuestra educación y dificultan la aceptación de la homosexualidad. La iglesia te dice que la religión no acepta al homosexual, nos ataca, nos señala, nos discrimina; es claro que para ellos no contamos y además usan a Dios para señalar que nuestra preferencia sexual está mal, es vergonzosa y da asco. Sin duda, obligaría a nuestras familias a someternos a procesos de sanación, de cura de la homosexualidad. Por ello, algunos mantenemos oculta nuestra preferencia sexual, decidimos vivir nuestra sexualidad a escondidas de los demás para no tener problemas con lo religioso. Cuando se deja de tener simpatía por lo religioso o nunca hubo identificación con ello, por diferentes motivos, la religión se vuelve lejana para nosotros. En esos casos, hay un punto en la vida en que se debe decidir sobre qué hacer con lo religioso y con la preferencia sexual. Entonces, lo religioso se nos presenta como uno de los tantos obstáculos que debemos superar a pesar de que se trate de un tema que no tiene por qué enfrentarse con lo sexual. Es decir, la separación entre religión

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y preferencia sexual no es necesaria, en todo caso estaría vinculada con la no creencia de un dios. Una vez que se ha decidido separar la religión de la preferencia sexual, nuestras experiencias eróticas se viven con menos prejuicios o sin remordimientos; así mantenemos sano nuestro cuerpo, nuestra energía y nuestra sexualidad, pues los conflictos que pudieran presentarse desde lo religioso ya no nos preocupan, ni nos enferman. Pronunciarnos ateos, no creyentes o sin religión, es la opción que nos permite estar libres de la hipocresía religiosa y de la idea de un ser superior porque, simplemente, tal creencia es inadmisible. Lo que dios o la iglesia puedan pensar sobre la homosexualidad no nos afecta en nada, y por ello, algunos de nosotros pensamos que la que religión es para los closeteros, para la lesbiana o el gay que vive en contradicción consigo mismo. Al final del día cada quien es libre en decidir qué creer o dejar de creer. La preferencia sexual no es algo malo, no es algo que tenga que ver con dejar de ser homosexual, no es una decisión que se toma antes de nacer, puede estar en la información genética, pero no es algo que pueda cambiar de la noche a la mañana como muchos quisieran. Tiene que ver con una elección de lo que se quiere de la vida, de lo que se quiere ser. Se vincula con nuestra sexualidad porque nos atraen las personas de nuestro mismo sexo, de las cuales nos podemos enamorar o amar. Ante esto exigimos respeto, como nosotros respetamos las preferencias de los demás. Si nuestras familias, amigos o conocidos no respetan esta preferencia, en el peor de los escenarios, tendremos que prescindir de ellos como se prescinde de los remordimientos relacionados con la sexualidad para vivir plenamente. La interpretación de tercer orden El impacto que tiene el tema de “lo religioso” en la configuración moral-sexual de la comunidad LGBT, se aprecia desde el hecho de ser la configuración ideológica que históricamente ha promovido y sustentados la heteronormatividad, como parte de la tradición que señala, desacredita y estigmatiza a quienes tienen prácticas eróticas no heterosexuales. Por ende, se ha desarrollado un complejo sistema moral en torno al control de la sexualidad. De acuerdo al testimonio polifónico, en términos generales, la comunidad LGBT de Guadalajara reconoce el peso que aún tiene el ámbito religioso con respecto a la normatividad de la sexualidad. Moral sexual que se filtra mediante la educación familiar y religiosa que de forma directa o indirectamente se recibe para indicar qué es la sexualidad natural, correcta, de aquella sexualidad inmoral, contranatural, pecaminosa o incorrecta, por ejemplo. Así, esta tradición le

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dificulta al homoerótico aceptarse como individuo normal desde lo sexual. Por consiguiente, los sujetos, sin negar su herencia religiosa, plantean tres posturas: a) conjuntar lo religioso con lo sexual, b) ocultar lo sexual de lo religioso, c) increencia de lo religioso. La primera postura le permite al sujeto homoerótico continuar con sus creencias religiosas que pueden estar o no apegadas a un modelo de institución religiosa; es decir, el sujeto se mantiene como un creyente con iglesia o como creyente sin iglesia. En ambos casos, pese al discurso negativo de la institución religiosa, católica, apostólica y romana que existe en torno a la homosexualidad, el sujeto homoerótico apela a su derecho a creer en lo divino y de permanecer en la auto-identificación desde el modelo institucional que le fue heredado por su familia, para el caso del creyente con iglesia. Por consiguiente, el hombre o la mujer que tienen una preferencia no heterosexual, desvincula la tensión histórica entre sexualidad y religión judeocristiana para creen en un dios o en un sistema religioso, para asistir a rituales como misas, peregrinaciones, fiestas patronales, o, para rezar u orarle a un dios individualizado fuera de esquemas institucionales. Así, el homoerotismo de estos hombres y mujeres no es un hecho que condicione su participación y vinculación con lo religioso. No obstante, en su redefinición como sujetos creyentes con iglesia, no heterosexuales, es sustancial la prevención de la discriminación que pudieran afrontar por parte de la misma comunidad católica a la que asisten. Por lo que los mismos sujetos abren su horizonte al señalarse sobre la posibilidad de buscar otras iglesias o recurrir al estado de creyente sin iglesia, en caso de no sentirse tranquilos o bien consigo mismos. Con lo cual, la autonomía del sujeto sobre sus creencias y cuerpo sexuado, no sólo le permite diferenciar entre lo religioso y lo erótico como ámbitos independientes que se armonizan en el sujeto mismo, no fuera de éste; sino que, además, le permite interpretar de forma argumentada sobre los mecanismos de poder que se desprenden a través de la historia para controlar la sexualidad humana. Esto es, el identificar la noción de pecado como un atributo de la homosexualidad, impuesto por una tradición religiosa que sólo legitima un único modelo de sexualidad, el heterosexual patriarcal. Sin embargo, la autonomía frente al aparato moral-sexual religioso, no es posible en los hombres y mujeres que mantienen oculta su preferencia sexual. Al no poder modificar su consumo simbólico-religioso, en la segunda postura (ocultar lo sexual de lo religioso) la lesbiana, el gay o los bisexuales optan por mantener una estrategia intermedia entre la auto-aceptación abierta de su preferencia sexual y la obligación moral-sexual de portar y reproducir la orientación heterosexual. Con ello, la voluntad de estos sujetos se mantiene sujeta a la tradición religiosa, el homoerótico se mantiene en el closet porque no encuentra los argumentos y las razones que le permitan

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fundamentar una salida positiva del closet frente al discurso religioso que lo aleja de toda normalidad, dada la preferencia sexual. Empero, el peso de la tradición no será contundente en el ejercicio libre de la sexualidad y la religiosidad en los sujetos que optan, por la primera y tercera postura: conjuntar lo religioso con lo sexual e increencia de lo religioso. En esta última postura, la autocrítica y la autodefinición encuentran los argumentos suficientes para legitimar la homosexualidad como una orientación que puede preferirse de forma voluntaria, desvinculada del ámbito religioso institucionalizado. Pues el gay, la lesbiana o los bisexuales que ocultan su preferencia para continuar su vida religiosa en comunidad viven en contradicción, no han reconocido que el discurso religioso es un obstáculo a vencer para desenvolverse moral y sexualmente sin los prejuicios de la tradición. De ahí que se diga que “la religión es para los closeteros”, para aquellos sujetos que aún no tienen los recursos argumentativos, epistémicos y emocionales que les permitan hacer visible su preferencia sexual. En cualquiera de los tres casos, la Comunidad acepta la postura de estos tres sujetos. Es decir, no se excluye de la comunidad LGBT a quienes por motivos religiosos resguarda su preferencia sexual, al que cree en un dios individualizado o al que niega su existencia. Ninguna de estas tres posturas caracteriza a una generación, ni a los individuos que hacen activismo o a los que se mantienen al margen de éste. Los increyentes se encuentran en ambas generaciones, tanto en hombres como mujeres, como sucede con los creyentes. Pero más allá de tener un dato cualitativo por generación y actividad política o no, sobre la cantidad de creyentes, increyentes o creyentes sin iglesia, hay que destacar que lo religioso, como tradición y discurso de poder, se identifica como agente externo que representa oposición de la normalización individual y social de la homosexualidad. Que el mecanismo de control implementado por los sujetos de ambas generaciones, activistas y no activistas, la contra argumentación del discurso religioso, se enfoca en la individuación de lo divino, como en la reinterpretación de ciertos elementos discursivos puestos a favor de la homosexualidad: “soy divino porque fui creado a imagen y semejanza de él”, “mi conciencia está sana porque no he matado, no ando con la mujer del otro, honro a mi padre y madre”, “amo a mí prójimo aunque este tenga mí mismo sexo”. Todos estos son ejemplos de cómo el conocimiento del sentido común es puesto a favor de un estilo de vida, de una preferencia sexual, de una forma de ser humano y de estar en el mundo. Amanera de corolario, sólo queda añadir que la moral-sexual homoerótica, desde la dimensión de lo religioso, es una fuerza que más que contener, libera y unifica a los individuos, no para incitarlos a actuar como personajes de una obra del Márquez de Sade, sino para mostrar una

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configuración moral-sexual en ciernes, que se suma al discurso de la modernidad, de la diversidad sexualidad como un derecho humano. Para Haraway (1995), esta posibilidad implica y es: “una doble tarea de crítica y autocrítica que además se sabe profundamente política, pues en una época en que el control de los cuerpos y las vidas se ejerce principalmente por vía de la tecnología biomédica, de los discursos de expertos y de la cultura de masas, los análisis críticos de esas prácticas discursivas son disputas por definir los espacios de sentido y posibilidad, son peleas por determinar espacios de vida, son bio-política” (p. 28). Referencias BÁRCENAS BARAJAS, Karina Berenice. “Dios Me Está Buscando, Dios Me Está Llamando. Las Iglesias y Comunidades Cristianas Para La Diversidad Sexual y de Género En México, Entre La Resistencia y La Búsqueda de Reconocimiento.” Doctorado, CIESAS Occidente, 2011. CARRIER, Joseph. De Los Otros. Intimidad y Homosexualidad Entre Los Hombres Del Occidente y El Noroeste de México. México: Pandora, 2003. CASTAÑEDA, Marina. La Experiencia homosexual: para comprender la homosexualidad desde dentro y desde fuera. México: Paidós, 2011. DÍAZ CAMARENA, Armando. Hombres, Conciencia y Encuentros: Modelo Psicoeducativo Para La Salud Integral de Hombres Gay y Hombres Que Tienen Sexo Con Hombres (hsh). Guadalajara: Centro de la diversidad y los derechos sexuales, 2008. EL POPULAR. Otro Baile Igual Al de Los 41. February 5, 1902, 1830 edition. ______. El Segundo Baile de Los Maricones. February 6, 1902, 1831 edition. GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Fundamentos de Una Hermenéutica Filosófica. Vol. I. 8th ed. Hermeneia 7. España: Sigueme, 1999. GALINDO, Jesús. Sabor a Ti. Metodología Cualitativa de Investigación Social. Veracruz: Universidad Veracruzana, 1997. GEERTZ, Clifford. La Interpretación de Las Culturas. Cla. De. Ma. Antropología. España: Gedisa, 2003. GOFFMAN, Erving. Estigma. La Identidad Deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu, 1970. HARAWAY, Dona J. Ciencia, Cyborgs y Mujeres. La Reinvención de La Naturaleza. Feminismos. España: Cátedra, 1995. MONSIVÁIS, Carlos. “Los Iguales, Los Semejantes, Los (hasta Hace Un Minuto) Perfectos Desconocidos (A Cien Años de La Redada de Los 41).” Debate Feminista año 12, no. 24 (October 2001): 301–327.

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