As superstições no reino suevo: considerações sobre o estudo da rejeição do “outro” religioso

AS SUPERSTIÇÕES NO REINO SUEVO: CONSIDERAÇÕES SOBRE O ESTUDO DA REJEIÇÃO DO “OUTRO” RELIGIOSO Nathalia Agostinho Xavier (Mestranda - PPGHC/UFRJ)

Resumo: Ao analisarmos documentos eclesiásticos produzidos no reino suevo no século VI, observamos um esforço de delimitação da fé ortodoxa, o que, por sua

vez,

ocasiona a

rejeição

de

crenças e

práticas, denominadas

supersticiosas. Neste trabalho procuramos comentar as dificuldades no estudo da relação entre o cristianismo e as “outras” interpretações religiosas, apontando para as conclusões angariadas no decorrer de nossa pesquisa. Desta forma, ressaltamos a construção de um discurso ortodoxo no período e a relação de identidade e alteridade que se estabelece neste processo, entre a normativa clerical e a tradição e práticas locais.

Palavras-chave: Superstições. Ortodoxia. Identidade/Alteridade.

Considerações introdutórias Na análise de documentos eclesiásticos que se voltam para as manifestações religiosas na Península Ibérica, notamos um padrão: a depreciação de práticas e crenças que não fossem consideradas válidas pela Igreja.1 Tal perspectiva negativa, presente na argumentação clerical, é a única à qual temos acesso, uma vez que a carência de escritos, por conta das medidas seletivas promovidas contra as obras pagãs, ou a ausência destas, originou a falta de uma “autodefinição” que fizesse frente a estas simplificações. As superstições são recorrente preocupação na literatura cristã do medievo. Em especial, podem ser encontradas referências em documentos do período de fixação e consolidação da monarquia sueva na Galiza, como as atas conciliares ou as trocas epistolares entre sedes bispais.2 Neste trabalho, 1

O termo “Igreja” apresenta-se aqui como uma instituição que ainda se encontra em processo de organização nos reinos germânicos, não devendo ser entendida como única ou homogênea, a despeito do discurso episcopal “universalista”. 2 A título de esclarecimento, aqui discriminamos as fontes que fazem parte do nosso corpo documental de pesquisa, excetuando-se as auxiliares. Trata-se das atas dos I e II Concílio de Braga (ICB e IICB), o sermão De Correctione Rusticorum (DCR) e uma carta intitulada De Trina Mersione (DTM), escritos pelo bispo Martinho de Braga e enviados a outros bispos.

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devido o limite de páginas que devemos respeitar, escusamo-nos de comentar detalhadamente as especificidades de cada uma das fontes com as quais nos deparamos no decorrer de nossa pesquisa e, no entanto, afirmamos que as conclusões aqui ressaltadas baseiam-se na análise destas e na leitura das contribuições historiográficas acerca do tema.3 A priori, observamos que o termo superstição refere-se tanto ao culto de diversos deuses, romanos ou não, quanto às mais variadas práticas religiosas, englobando inclusive a magia e a adivinhação. De caráter generalizante, era palavra usada como oposição à religião ou aos costumes religiosos, e não exclusiva do cristianismo. Segundo o historiador Jean-Claude Schimitt, é por volta do quarto século que esta começa a denominar tudo aquilo que fosse considerado um resquício do paganismo, sobrevivendo como “permanência” no seio cristão.4 Com Agostinho de Hipona passa a ser relacionada à demonologia,5 o que lhe imprime uma conotação negativa que se perpetua, como percebido em diversos escritos clericais, servindo também para caracterizar tais ações ou rituais como improfícuos.6 Em síntese, a separação entre religião e superstição, como aqui analisada, é fruto de uma perspectiva unívoca que pouco informa acerca da realidade das manifestações religiosas locais, porém denota um esforço homogeneizante que, a nosso ver, está relacionado à busca por reforço e legitimação da instituição clerical, conforme explicamos a seguir.

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Sobre as superstições como opositoras no discurso eclesiástico alguns autores e suas obras foram bastante importantes no decorrer desta pesquisa. Dentre eles, optamos por destacar Rosa Maria Sanz Serrano. Ver: SANZ SERRANO, Rosa Maria. Hacia un nuevo planteamiento del conflito paganismo-cristianismo en la Península Ibérica. Revista de ciencias de las religiones, n. 0, p. 237-248, 1995. 4 SCHMITT, Jean-Claude. História das superstições. Lisboa: Fórum, 1991. p. 15-17. Cabe ressaltar que com esta busca por demonstrar a variação histórica deste conceito não procuramos elaborar uma análise etimológica do(s) termo(s), mas sim acrescentar ao desenvolvimento de nossas ideias, debatendo ser ou não possível enxergar o “outro” a partir do olhar daquele que o descreve. 5 Trata-se da obra De Doctrina Christiana e sobre tal relação, dentre outros, comentam: SCHMITT, Jean-Claude. op. cit., p. 19-26; VERDON, Jean. Las Supersticiones en la Edad Media. Buenos Ayres: El Ateneo, 2009. p. 10. 6 Além daquelas citadas pelo próprio Jean-Claude Schmitt em seu livro, chamamos atenção para o nosso corpo documental com a seguinte citação do DCR: “E nunca cessais de fazer estes sacrifícios dos demônios (...). Não está claro para vossa compreensão que os demônios vos mentem nessas vossas observâncias que em vão praticais e que vos enganam com augúrios, a que prestais atenção com frequência (...)”. MARTINHO DE BRAGA. Instrução pastoral sobre superstições populares. De Correctione Rusticorum. Edição, tradução, introdução e comentários de Aires A. Nascimento, com a colaboração de Maria João V. Branco. Lisboa: Cosmos, 1997. p. 115.

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Considerações acerca da documentação Tendo em vista o comentado anteriormente, cabe questionarmo-nos acerca das dificuldades no estudo da relação entre o cristianismo que se oficializa no discurso episcopal e aquele vivenciado no dia a dia das populações locais, ou as diferentes religiões com as quais este convivia. Compreendemos que todos os cuidados e críticas necessários não tornam menos pertinente a leitura das interpretações dos grupos dominantes, pois uma vez feita de maneira a perscrutar o que está implícito, pode revelar nuances das articulações sociopolíticas desta sociedade. A

gama

de

expressões

ritualísticas,

desqualificadas

como

supersticiosas, é descrita de forma pejorativa e pouco sistemática. Desta dificuldade em estabelecer vínculos entre as diversas crenças podemos inferir que estas fossem, de fato, pouco concisas ou relacionadas entre si, variando de acordo com as localidades. Todavia,

não

pretendemos

nos

perder

em

conjecturas

pouco

comprováveis e sim, declaradamente, estudar tais expressões religiosas por meio dos escritos daqueles que as rejeitaram, preocupando-nos mais com seus intuitos do que com a verossimilhança de seus relatos. Acreditamos que uma análise nossa que procurasse elaborar uma tipologia destas crenças e ritos, ou associá-las

de

forma

sistemática,

tornar-se-ia

improdutiva,

já

que

reconhecemos que estas foram abreviadas taxativamente. Atemo-nos, apenas, à percepção de que as determinações da hierarquia clerical relativas às superstições são, de fato, uma forma de classificação do certo e do errado. Tal classificação baseia-se em parâmetros pouco claros e, deste modo, é passiva de diversas alterações e deturpações, inconscientes ou não.

Por

esta

via,

ao

evidenciarmos

o

uso

do

recurso

de

reconhecimento/rejeição, no que tange à fé e práticas religiosas, associamo-lo à lógica da identidade/alteridade, tal qual definida por Tomaz Tadeu da Silva.7 Assim, consideramos a existência da imposição de uma identidade cristã, promovida sob o título de ortodoxia, que se constrói pela oposição àquilo que rechaça. Ou seja, somos capazes de notar um longo processo de formulação 7

SILVA, Tomaz Tadeu da. A produção social da identidade e da diferença. In:____. (org). Identidade e Diferença. A Perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis: Vozes, 2000.

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ortodoxa no reino suevo, acelerado após a conversão do monarca ao cristianismo niceno,8 e dependente de medidas de diferenciação e depreciação do “outro” religioso. Ortodoxia e heterodoxia constituem-se, portanto, como categorias flexíveis dependentes uma da outra, definidas apenas na medida em que se excluem, e restritas ao contexto de produção deste discurso e às suas relações de poder. Por isto, há de se atentar para o problema da simples dicotomia entre dois “blocos ideológicos” – paganismo e cristianismo – a qual corrobora tanto com esta noção redutora das manifestações religiosas autóctones, quanto com uma perspectiva universalista do cristianismo. Ao contrário, nosso objetivo permanece sendo o de observação das implicações dos discursos eclesiásticos que, transformados em normas de cunho religioso, imiscuíam-se na vivência cotidiana em sociedade, garantindo o poder de agência a um grupo hegemônico.9 O que formula o conflito neste contexto é, portanto, a nossa conscientização de que, a despeito da tentativa de incorporação dos fieis às regras estipuladas, as interpretações variavam e as perspectivas acerca da fé eram subjetivas. Assim, apenas apontar para a incongruência entre os “costumes gentis” e o cristianismo significa adotar o ponto de vista das elites episcopais que trabalhavam, neste momento, para a construção da ortodoxia, elaborando, por vezes, uma linha demasiadamente tênue entre o sancionado e o proibido. Por exemplo, a proibição do uso de ervas medicinais acompanhado por encantamentos, no cânone LXXIV do Capitula Martini10 denota este aspecto. Recomenda-se a substituição do sortilégio pela oração dominical e pelo credo, 8

Pela brevidade deste trabalho somos impedidos de desenvolver melhor esta questão. A relação entre as instituições eclesiástica e monárquica é central em nossa pesquisa. Em nossas conclusões parciais e pressupostos, consideramos que há uma relação entre ambas, que se apoiam mutuamente em busca de legitimação sob a égide do cristianismo uniformizado. Por outro prisma, tal relação no reino suevo é também explorada pela historiadora Leila Rodrigues da Silva. Ver: SILVA, Leila Rodrigues. Monarquia e Igreja na Galiza na segunda metade do século VI: o modelo de monarca nas obras de Martinho de Braga dedicadas ao rei suevo. Rio de Janeiro: EdUFF, 2008. (Coleção Estante Medieval, 4). 9 Ao comentar as nuances da definição de uma identidade em contraposição ao outro e à negativização deste neste processo, o autor Tomaz Tadeu relembra que tal capacidade de definição encontra-se intimamente associada ao poder de fala de certos agentes e pelo posicionamento destes na hierarquia social. SILVA, Tomaz Tadeu da. op.cit. 10 Capitula Martini é um conjunto de cânones anexados ao II CB, de acordo com a seleção e tradução de normas orientais antigas pelo metropolita Martinho de Braga. Concilios Concilios Visigóticos e Hispano-Romanos. Vives, Jose (ed.). Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. p. 85-106.

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permitido pela cristandade. Convenhamos que a diferença entre oração e encantamento, é, neste caso, apenas a permissão oferecida a um e retirada de outro. Assim sendo, há a institucionalização do primeiro por um discurso socialmente hegemônico, em especial se atentarmos para o fato de que não se contesta a potência do segundo, mas sim a ausência de uma relação direta com Deus. Os “costumes gentis” eram vinculados às diversas formas de contato com o meio, por uma concepção autônoma da natureza que, dotada de vontades, poderia ser “manobrada” de acordo com encantamentos que objetivavam atenuar dificuldades ou evitá-las por meio de investimentos humanos. A própria contradição entre tais medidas e a religião cristã não é óbvia, sendo também determinada pela normativa clerical. Por outro lado, o grau de controle da Igreja, no que diz respeito às escolhas religiosas das populações do reino poderia ser, de fato, limitado. Mesmo que dispondo de instrumentos de coerção, tal instituição não poderia garantir a interiorização da crença pelo fiel, uma vez que a conversão pode ser comprovada publicamente, mas o cotidiano da religiosidade no espaço privado não. Neste contexto, o batismo significava a inserção de uma alma no caminho divino da salvação, guiado pelos preceitos defendidos pela Igreja e pela concepção de cristianismo que esta promovia. Entretanto, é sabido que o número de neófitos não denotava o número de cristãos que, sinceros ou não, estivessem de acordo com a totalidade do conjunto de regras imposto pela Igreja.11 Neste sentido, acreditamos que termos como superstição ou idolatria, se empregados tal como expostos nestes documentos, são arriscados, pois em demasia genéricos, limitavam um espaço de sincretismo religioso a simples categorias. A crítica que aqui realizamos, é menos linguística que semântica.12 Sem nos pautarmos na forma que o discurso assume, pretendemos,

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Consideramos também, que a nós não cabe definir de que maneira a fé era vivenciada subjetivamente, pela falta de garantias epistemológicas para comprová-lo. 12 A diferenciação realizada pela linguista Laurence Bardin diz respeito à diversidade de análises de discurso que se pautem nos termos ou palavras em si, e análises que busquem uma relação entre texto e contexto, visando à observação de temas de acordo com as escolhas teóricas. Optamos, desta forma, pela comparação entre documentos relacionados entre si e ao contexto, elaborando uma exploração do material de modo a recortar “unidades de registro” de caráter temático, descobrindo “núcleos de sentido” para estudar “motivações, de opiniões, de atitudes, de valores, de crenças, etc.” BARDIN, Laurence. Análise de Conteúdo. Lisboa: Persona, 1977. p. 104-108.

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entretanto, observar seu sentido, por meio de uma análise do conteúdo. A presença de adjetivos é importante por sua relação com os conceitos antes destacados, – superstição e idolatria – porém tal método não corresponde a uma observação isolada de tais termos e sim de uma contraposição entre a dinâmica destes, com as possibilidades e questões ressaltadas por meio de nossas leituras teóricas e historiográficas, bem como de nossa análise comparativa das fontes.13 Em outras palavras, afirmamos que os usos e desusos expressivos dos documentos eclesiásticos são por nós destacados por estarem relacionados a interesses sociopolíticos. Pertinente a isto, interessa-nos compreender se o esforço de delimitação entre religião e superstição, bem como de diminuição de outras crenças tidas como concorrentes pelo exclusivismo cristão, era uma resposta a tais dificuldades de adequação. E por meio do filtro do discurso episcopal, estudamos os anseios daqueles que propunham a unificação religiosa, de acordo com a análise dos interesses dos grupos sociais envolvidos e suas respectivas demandas.

Conclusões acerca da construção de uma ortodoxia: a relação entre a definição da fé e a hierarquização social Com efeito, percebemos no contexto referido, a existência de uma preocupação, não apenas com a expansão da fé cristã, mas com sua definição e construção. Assinalamos a constante busca por uma unificação dogmática e litúrgica, e sua participação no processo de organização e fortalecimento da Igreja sueva. Tais esforços promoviam a exclusão de determinadas concepções e crenças, reduzidas a categorias estereotipadas pela hierarquia eclesiástica. Logo, ressalvamos a presença de ideias articuladas por meio da comunicação entre sedes episcopais, as quais visavam a constituir uma noção uniforme da fé e dos ritos, denotando a formulação de uma ortodoxia, e fortalecendo-a pela rejeição do outro.

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No que se refere ao método comparativo, optamos por realçar as contribuições de Kocka. Tal autor defende a análise separada de fenômenos históricos, que depois possam ser relacionados por suas similaridades e diferenças, a partir da seleção e construção de determinado(s) aspecto(s). KOCKA, Jürgen. Comparison and Beyond. History and Theory, 42. p. 39-44, fev/2003.

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Lidamos, desta forma, com uma força de marginalização, e analisamos um “mundo paralelo”14, o qual é apresentado para posteridade por meio de definições criadas pela elite, e que para ser analisado deve ser lido pelos “documentos que emanam do centro”.15 No caso específico de nossa pesquisa, temos em vista a importância dos aspectos políticos desta marginalização que foi

oriunda

de

uma

hierarquização

social

promovida

por

discursos

religiosamente discriminantes. Numa sociedade cristã, ou altamente marcada pelos preceitos cristãos, a habilidade de promover e naturalizar valores estava quase restrita ao corpo eclesiástico. A promoção desta distinção pela “produção social da identidade e da diferença”,16 parece-nos, portanto, uma forma de legitimar a posição da Igreja frente à sociedade. Inclusive há de se considerar as implicações da coesão proporcionada neste período. Manifestações de fé que não correspondessem ao sancionado pelos representantes da Igreja eram consideradas transgressões as quais podiam não ser apenas repreendidas oralmente, mas também passíveis de penas como a penitência e a excomunhão.17 Estas últimas correspondiam a uma violação da solidariedade social, uma vez que a primeira era empregada publicamente18 e a segunda ocasionava um isolamento da comunidade cristã. Em meio às nossas leituras notamos um período de organização institucional em torno de pontos como a definição das funções dos membros da hierarquia eclesiástica e a uniformização da religião de acordo com as normas sendo então formuladas. Estes esforços eram consonantes com os de cristianização, perceptíveis pela preocupação do episcopado com uma ação pastoral, destinada a cristãos, fossem eles clérigos ou laicos. Por fim, objetivava-se ao enquadramento dos fieis que deveriam crer de forma

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SCHMITT, Jean-Claude. A História dos Marginais. In: LE GOFF, Jacques. A História Nova. São Paulo: Martins Fontes, 1993. p. 280. 15 Idem. p. 284. 16 SILVA, Tomaz Tadeu da. op. cit. 17 A título de exemplo, o cânone LIX, relacionado à prática de ligadura por clérigos, e o cânone LXXI, relacionado às “diversas superstições” e aos adivinhos e sortilégios, preveem a pena de expulsão da Igreja e penitência por cinco anos, respectivamente, aos contraventores. Concílios... op. cit, p. 101-103. 18 A questão aparece, em especial, no cânone XXIII do IICB numa interdição ao acesso de penitentes ao clericato, determinando a necessidade de se realizar penitencia pública, e em alguns casos pelo uso de cilício. Denomina-se penitente, segundo a norma, aquele que houver realizado má conduta, como o homicídio após o batismo. Concílios... op. cit., p. 93.

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satisfatória, sem contradições ou disputas que perturbassem a ordem da instituição eclesiástica em vias de organização e consolidação na região. Referências bibliográficas BARDIN, Laurence. Análise de Conteúdo. Lisboa: Persona, 1977. Concilios Visigóticos e Hispano-Romanos. Vives, Jose (ed.). Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. KOCKA, Jürgen. Comparison and Beyond. History and Theory, 42. p. 39-44, fev/2003. MARTINHO DE BRAGA. De Trina Mersione. In: MARTIN DE BRAGA. Obras Completas. Ursicino Dominguez del Val. Madrid: Fundación Universitaria Española, 1990. p. 167-169. MARTINHO DE BRAGA. Instrução pastoral sobre superstições populares. De Correctione Rusticorum. Edição, tradução, introdução e comentários de Aires A. Nascimento, com a colaboração de Maria João V. Branco. Lisboa: Cosmos, 1997. SCHMITT, Jean-Claude. História das superstições. Lisboa: Fórum, 1991. SCHMITT, Jean-Claude. A História dos Marginais. In: LE GOFF, Jacques. A História Nova. São Paulo: Martins Fontes, 1993. p. 280. SANZ SERRANO, Rosa Maria. Hacia un nuevo planteamiento del conflito paganismo-cristianismo en la Península Ibérica. Revista de ciencias de las religiones, n. 0, p. 237-248, 1995. SILVA, Leila Rodrigues. Monarquia e Igreja na Galiza na segunda metade do século VI: o modelo de monarca nas obras de Martinho de Braga dedicadas ao rei suevo. Rio de Janeiro: EdUFF, 2008. (Coleção Estante Medieval, 4). SILVA, Tomaz Tadeu da. A produção social da identidade e da diferença. In:____. (org). Identidade e Diferença. A Perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis: Vozes, 2000. VERDON, Jean. Las Supersticiones en la Edad Media. Buenos Ayres: El Ateneo, 2009.

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