ASPECTOS JURÍDICOS DE LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

ASPECTOS JURÍDICOS DE LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA Jornada de estudio sobre nuevas formas de vida consagrada Madrid, 17 de octubre de 2009 P. Juan F. Martínez Sáez, FMVD Introducción Se trata en esta aportación no de una mera exégesis del canon 605 del CIC, que es lo que suele encontrarse en la literatura sobre el tema1 o estudios que buscan una fundamentación de tipo histórico2. El objetivo, más bien, es echar una mirada dentro de las nuevas formas de vida consagrada y de su manera de vivir la vida consagrada y de organizarse. Con ello se intenta responder a las cuestiones que se hacen a las nuevas formas de vida consagrada para que den razón de su ser, de su novedad o de su forma de funcionamiento, en la medida de lo posible. La razón es que hay que comprender que lo primero es la vida y que las nuevas formas de vida consagrada no han contado aún con el tiempo suficiente y los recursos conceptuales para llegar a explicar en términos abstractos lo que viven. Otro límite evidente de este estudio es el no poder haber recurrido a un estudio más detallado de tipo comparativo entre las constituciones de las diversas instituciones aprobadas; ciertamente esto es necesario pero por diversas razones no ha sido posible, aunque sí se ha podido dar a leer el borrador a diversas personas entendidas en el tema, buscando el que las afirmaciones sean lo más generales, dentro de lo posible. Para acotar el alcance de este estudio, centrándolo en la vida consagrada y poniendo de manifiesto la novedad en cuanto a ella y no en cuanto a una estructura que acoge diversos estados de vida, no se hará mención más que las necesarias al hilo de la exposición de la participación de los laicos o de los matrimonios o familias en la institución, aunque ello no quiere decir que no tenga un significado importante, como se verá también.

1. Planteamiento de la cuestión Bajo la denominación de nuevas formas de vida consagrada se engloba una gran cantidad de realidades que en el momento actual de la cuestión es difícil de clasificar de 1

Cf. J. GONZÁLEZ AYESTA, “Líneas maestras de la normativa del CIC 83 sobre la vida consagrada y algunas cuestiones actuales en esta materia”, en: Ius Canonicum, XLIX, n. 97 (2009), pp. 101-123; A. NERI, Nuove forme di vita consacrata (can. 605 C.I.C.), Roma 1995; ID., “Interpretazione e applicazione del can. 605 C.I.C.”, en: Annuario DiReCom 1 (2003) 81-126; G. F. GHIRLANDA, “Iter per l’approvazione degli istituti di vita consacrata a livello diocesano e pontificio e delle nuove forme di vita consacrata”, en: Periodica de re canonica, 94 (2005) 621-646; D. J. ANDRÉS, “Nuove forme di vita consacrata. Statuto teologico-canonico secondo il Codice”, en: CpR LXXXVII 1-2 (2006) 65-76 L. SABARESSE, “La questione dell'autorità e le nuove forme di vita consacrata”, en: Periodica de re canonica, 97 (2008), parte I: fasc. 2, pp. 223-249; parte II: fasc. 3, pp. 387-422. 2 Cf. E. SASTRE SANTOS, Las condiciones y posibilidades de nuevas formas de vida consagrada, Roma 1999.

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forma uniforme. En un primer paso habría que hacer la distinción entre las “formas de vida evangélica” y las “nuevas formas de vida consagrada”; el criterio para ello es que esta última expresión es un sentido más restringido que la primera e implica la continuidad con los elementos esenciales de la vida consagrada pero con rasgos peculiares que las distinguen de las formas ya aprobadas3. A su vez las nuevas formas de vida consagrada se podrían considerar bajo la óptica de distintos tipos de fenómenos que ayudarían a la comprensión más pormenorizada de este hecho4. Pero más allá de las distinciones y desde una perspectiva unitaria -muy importante para el fin de este trabajo- se puede decir que el punto de partida para el estudio de las nuevas formas de vida consagrada desde la perspectiva jurídico-canónica es considerar como muchas formas nuevas de vida consagrada se ponen el propósito de expresar de una forma u otra el misterio de la Iglesia. Ésta es una nota dominante, común y muy frecuente en las instituciones que conocemos bajo la denominación de nuevas formas de vida consagrada. De ahí la denominación de “eclesiales” que muchas tienen y que significa, además de la pertenencia o inclusión en la Iglesia y más allá de eso, la aspiración a reproducir la imagen de la Iglesia con la presencia en la comunión de un mismo carisma de los diversos estados de vida de la Iglesia, así como de la gran pluralidad de sus miembros. La cuestión es: ¿Cómo puede manifestar el misterio de la Trinidad y de la Iglesia una institución? ¿Cómo se puede tener tal pretensión, que parece excesiva? Ciertamente, los límites de acotación de esta pretensión son evidentes: dentro de su ámbito o de su radio de acción, bajo la perspectiva de un carisma concreto, sin pretender ser la Iglesia universal como tal, etc.; pero, sin embargo, resta esta pretensión. Y la respuesta es muy sencilla: viviendo (dentro de ese ámbito de acotación expresado antes) la comunión, ya que ésta es la esencia de la vida trinitaria y del misterio de la Iglesia. Para proceder ordenadamente hay que ir por pasos: 1. Exponer algunos postulados de orden teológico, que aquí sólo se pueden enunciar pero es imprescindible recordar. 2. Ver las consecuencias propiamente de orden jurídico y su realización práctica en la vida consagrada.

2. Postulados teológicos El Sínodo extraordinario de los Obispos de 1985 expresa que la comunión es la idea central de toda la teología del Concilio Vaticano II, de gran influencia, además, en los desarrollos teológicos posteriores: La eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio. Koinonía/comunión, fundadas en la Sagrada Escritura, son tenidas en gran honor en la Iglesia antigua y en las Iglesias orientales hasta nuestros días. Desde el Concilio Vaticano II se ha hecho 3

Cf. S. RECCHI, “Le nuove forme di vita consacrata”, en: VC XXXIII 6 (1997) 676-686. J. González Ayesta aporta (siguiendo en parte a P. G. Cabra) la siguiente clasificación: a) novedades en el ámbito de la tradición; b) realidades surgidas en el ámbito de los movimientos eclesiales; c) formas totalmente nuevas; d) las familias eclesiales: cf. J. GONZÁLEZ AYESTA, “Líneas maestras de la normativa del CIC 83 sobre la vida consagrada y algunas cuestiones actuales en esta materia”, en: Ius Canonicum, XLIX, n. 97 (2009), pp. 114-118. 4

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mucho para que se entendiera más claramente a la Iglesia como comunión y se llevara esta idea 5 más concretamente a la vida .

La comunión es una idea que se refracta en la vida de la Iglesia en muchos aspectos muy diversos entre sí pero que proceden de la misma fuente: el misterio de la Trinidad. En primer lugar hay que tener en cuenta aquellos aspectos que son esenciales para la constitución de la Iglesia: la Iglesia que se estructura como comunión de fieles, como comunión jerárquica y como comunión de Iglesias. Aquí basta simplemente con recordarlo sin abundar en ello. También hay que recordar que la comunión en la Iglesia se edifica por medio de la Palabra de Dios y de los Sacramentos. Sobre esto no es necesario insistir tampoco, aunque en este sentido es significativa una novedad: la importancia que adquiere la Palabra de Dios en los movimientos, las nuevas comunidades y en las nuevas formas de vida consagrada como generadora de comunión: “Más que en otros casos, aquí se ha pasado de la ‘Biblia del especialista’ a la ‘Biblia del grupo’; por ello la riqueza de la palabra de Dios se descubre a través de la búsqueda en común, el intercambio, la revisión de vida, el momento de oración”6. Un concepto de comunión centrado en la Palabra de Dios abre perspectivas mucho más abiertas y misioneras que si se centra en los Sacramentos. Se trata de una cuestión de acentos, pues ambas realidades son genéticas y constitutivas de la Iglesia, pero hay que ponerlo de relieve claramente, pues caracteriza de una manera peculiar a las nuevas formas de vida consagrada, movimientos eclesiales, etc. y su manera de entender y vivir la comunión, con gran apertura misionera, con un apostolado que suele ser de formación del pueblo de Dios para que responda en su conjunto y cada uno a su modo a la misión de la Iglesia. Además de los elementos esenciales de la constitución de la Iglesia como comunión, existen otros aspectos, subordinados a éstos, pero que muestran la riqueza de la vida de la Iglesia entendida como comunión. Aquí simplemente se pueden enunciar muy sintéticamente: 1º La participación de todos los fieles en la vida y el gobierno de la Iglesia. Es una idea que introduce el Concilio Vaticano II7, como resume el Sínodo extraordinario de los Obispos de 1985: “Porque la Iglesia es comunión, la participación y la corresponsabilidad debe existir en todos sus grados. Este principio general debe entenderse de diverso modo en los ámbitos diversos”8. Consecutivamente al Concilio la 5

SÍNODO EXTRAORDINARIO DE LOS OBISPOS DE 1985, Relación final, II, C, 1. Cf. E. BIANCHI, “Carácter central de la palabra de Dios”, en: G. ALBERIGO-J. P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, Madrid 1987, p. 168; J. CASTELLANO CERVERA, Carismas para un tercer milenio. Los movimientos eclesiales y las nuevas tendencias, Burgos 2003, pp. 165ss. 7 En realidad, es sólo un aspecto de otra idea aún mucho más general que es la del diálogo; Pablo VI en su primera encíclica Ecclesiam suam hace una larga exposición acerca de su esencia y cómo practicarlo en la Iglesia, dentro de ella y con el mundo. 8 SÍNODO EXTRAORDINARIO DE LOS OBISPOS DE 1985, Relación final, II, C, 6. 6

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doctrina desarrolló este concepto, hablando de la corresponsabilidad9, del principio de subsidiariedad10, de la sinodalidad11, etc. 2º Las relaciones entre los diversos estados de vida de la Iglesia. Fue el documento Mutuae relationes de las Sagradas Congregaciones de Religiosos y de los Obispos el pionero en señalar la estructura de comunión entre los miembros de la Iglesia para lograr cumplir su misión: Los elementos que hacen diferentes entre sí a los diversos miembros, o sea, los dones, los oficios y los ministerios diversos, constituyen una especie de complemento recíproco y, en realidad, están ordenados a la única comunión y misión del único Cuerpo (LG 7; AA 3). El hecho que en la Iglesia existan Pastores, Laicos y Religiosos no arguye, por tanto, una desigualdad en la común dignidad de los miembros, sino que más bien es manifestación de la unidad articulada de las junturas y funciones de un organismo vivo […] Todos los miembros, Pastores, Laicos y Religiosos, participan cada uno a su manera de la naturaleza sacramental de la Iglesia; igualmente cada uno desde su propio puesto, debe ser signo e instrumento tanto de la unión con Dios cuanto de la salvación del mundo. (n. 2a.4)

Luego estas ideas han sido ampliamente desarrolladas en la exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici y en otros documentos del magisterio eclesiástico. 3º La vivencia de la comunión en la vida consagrada. Éste es también un tema que ha sido afrontado en los diversos documentos magisteriales sobre la vida consagrada: el capítulo primero de la instrucción Vida fraterna en comunidad (1994); la exhortación apostólica post-sinodal Vita Consecrata (1996) en su segundo capítulo; la instrucción Caminar desde Cristo (2002), los números 28 al 32. Aquí se recuerda solamente lo que al respecto dice la última instrucción de la Congregación, El servicio de la autoridad y la obediencia (2008); ésta insiste en la espiritualidad de comunión afirmando que ella “ha contribuido a renovar el concepto de misión entendida como compromiso compartido con todos los miembros del pueblo de Dios, en un espíritu de colaboración y corresponsabilidad” (n. 19). Y por eso, concluye, “la espiritualidad de comunión se presenta como el clima espiritual de la Iglesia a comienzos del tercer milenio y por tanto como tarea activa y ejemplar de la vida consagrada a todos los niveles. Es el camino real para un futuro de vida creyente y testimonio cristiano” (ibíd.). 4º La dualidad sexual entre varón y mujer. Ésta es una realidad del orden de la creación que en Cristo alcanza la plenitud de la revelación; por eso, en la Iglesia existe la tensión entre la encarnación y la escatología, representada por el matrimonio y la virginidad. Sin embargo, no existen como realidades que se excluyen sino que se complementan 9

Cf. W. AYMANS, “Strukturen der Mitverantwortung der Laien”, en: AfkKR 159 (1990) 368-386 (en italiano: “Strutture della corresponsabilità dei laici”, en: ID., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 139-167). 10 Éste es el quinto principio que la Asamblea General del Sínodo de los Obispos aprobó para dirigir la revisión del Código de Derecho Canónico: Cf. “Prefacio al CIC”, Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe y anotada, Pamplona 51992, p. 54. De todos modos, para un resumen del significado sociológico del concepto y una toma de postura crítica respecto de su aplicabilidad en la Iglesia es indispensable el siguiente artículo: E. CORECCO, “Dalla sussidarietà alla comunione”, en: Communio 127 (1993) 90-105. Es útil la consulta además de los artículos: J. A. KOMONCHAK, “La subsidiariedad en la Iglesia. Estado de la cuestión”, en: H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCÍA, Naturaleza y futuro de las conferencias episcopales, Salamanca 1988, pp. 367-424; A. VIANA, “El principio de subsidiariedad en el gobierno de la Iglesia”, en: Ius Canonicum, XXXVIII, n. 75 (1998), pp. 147-172. 11 Cf. E. CORECCO, “Sinodalidad”, en: S. DIANICH (ed.), Nuevo Diccionario de Teología, Madrid 1982, pp. 1644-1673.

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recíprocamente. Esta tensión se resuelve como comunión en el matrimonio, signo de la Alianza de Dios con el hombre y, a la vez, como realidad escatológica -presente ya en el mundo aunque no plenamente realizada-, significada por el celibato y la virginidad, que muestran el fin último de esta alianza que es la plena unión del hombre con Dios en el estado final de la historia. Por este motivo la relación que existe en la Iglesia entre matrimonio y celibato es, a la vez, una relación de comunión (cf. FC 16). 5º La relación Iglesia-mundo. Por último, en ámbito extra-eclesial, hay que tener en cuenta un aspecto que muchas veces queda relegado. Uno de los hitos más importantes del Concilio Vaticano II es la constitución pastoral Gaudium et spes que trata de “la Iglesia en el mundo actual”; el título de “pastoral” se refiere precisamente a que la constitución pone los fundamentos de lo que debe ser la misión evangelizadora de la Iglesia en el mundo en que vive. Esta importante novedad hace que todo el Concilio Vaticano II pueda ser considerado un “concilio pastoral”12. La relación entre la Iglesia y el mundo parte del principio de la identidad de la Iglesia y su naturaleza teologal y humana pero sin olvidar que esta identidad es una misión que se proyecta sobre el mundo, entendido éste no de modo anónimo, sino como el lugar en el que se desenvuelve la vida de todo ser humano (cf. GS 2). De ahí que la relación que existe entre la Iglesia y el mundo puede ser estudiada formalmente bajo la óptica de la comunión13. Todos estos desafíos han encontrado en la Iglesia por gracia del Espíritu Santo diversas respuestas y en ámbitos también muy diversos14. Son realidades de comunión que conjugan de diversas maneras todos estos aspectos y manifiestan facetas parciales de la gran comunión que es la Iglesia universal. Dentro de todo ello se inscriben las nuevas formas de vida consagrada. Y considero imprescindible tener en cuenta este contexto para poder entender su novedad desde el punto de vista teológico y no sólo estructural u organizativo. El contexto más amplio de comprensión de la consagración en esta amplia perspectiva de la comunión en todos los aspectos enunciados arriba (y otros que pueden haber quedado relegados) es un hecho más que suficiente para hablar de novedad en la comprensión de los elementos teológicos que constituyen la vida consagrada (cf. infra). Pero además hay que tener en cuenta que esta vivencia renovada de la consagración en la comunión, consideradas ambas como partes esenciales del carisma de las nuevas formas de vida consagrada, tiene normalmente una componente fuertemente apostólica y misionera como constata VC en el número 62b al hablar de ellas15. Éste es el sentido primario e inmediato de la denominación “eclesiales”: vivir el misterio de la Iglesia como comunión para la misión. Hay que notar que el concepto “eclesial” viene tomado en su sentido fuerte, sustancial: vivir de forma concreta el misterio de la Iglesia y su misión, y no sólo en el sentido más débil del mismo, formal: reproducir la forma externa 12

Cf. D. BOURGEOIS, La pastoral de la Iglesia, Valencia 2000, pp. 23ss; 105. Cf. ibíd., pp. 653ss. 14 Véase, por ejemplo, la conclusión del libro T. HANNA, New ecclesial movements, Society of St. Paul 2006: “by concretely realizing the ecclesiology of Vatican II, these movements are putting before the Church a model of Christian communion”. 15 Cf. también J. MARTÍNEZ SÁEZ, “La nueva evangelización y las formas nuevas de vida consagrada y evangélica”, en: CpRM LXXXIV 1-4/03, 7-43. 13

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de la Iglesia, por la inclusión de todos los estados de vida, como muchas veces erróneamente se entiende. La novedad teológica conduce a la novedad estructural. Una forma nueva de vida consagrada es una estructura adecuada para hacer presente la Iglesia, su misterio y su misión, desde un determinado carisma evangelizador, en contextos humanos y sociales exigentes: como primera o nueva evangelización, sobre todo en ciertos ámbitos sociales y culturales donde es muy difícil que llegue la acción pastoral normal de la Iglesia, porque son apostolados muy específicos: el mundo de los jóvenes, de la marginación social, de la universidad, de la cultura, etc. Esta consideración es necesaria porque si no se comprende la novedad teológica de las nuevas formas de vida consagrada tampoco se puede entender la novedad estructural, ya que la primera determina la segunda. El momento jurídico depende del teológico: hay que pasar de la teología de la comunión al derecho de la comunión. No significa inventar un derecho nuevo, sino un nuevo uso (o innovador) de los instrumentos (abundantes) que ofrece el derecho.

3. Consecuencias jurídicas Se trata de dilucidar las que serían las condiciones de posibilidad desde el punto de vista teológico-canónico para la existencia de nuevas formas de vida consagrada, así como las consecuencias que tiene en el orden jurídico-canónico. A. PRINCIPIOS GENERALES 1. Mantener la especificidad de la vida consagrada. Este principio es evidente. La exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, al respecto afirma que: Además, el Espíritu en la novedad no se contradice Espíritu Santo. Prueba de esto es el hecho de que las nuevas formas de vida consagrada no han suplantado a las precedentes. En tal multiforme variedad se ha podido conservar la unidad de fondo gracias a la misma llamada a seguir, en la búsqueda de la caridad perfecta, a Jesús virgen, pobre y obediente. Esta llamada, tal como se encuentra en todas las formas ya existentes, se pide del mismo modo en aquellas que se proponen como nuevas. (VC 12c)

De ahí que el mismo texto magisterial enuncie que: “El principio fundamental para que se pueda hablar de vida consagrada es que los rasgos específicos de las nuevas comunidades y formas de vida estén fundados en los elementos esenciales, teológicos y canónicos, que son característicos de la vida consagrada [CIC, c. 573; CCEO, c. 410]” (VC 62c). Los elementos esenciales tal y como se describen normalmente16. Pero la novedad teológica redefine la cuestión, pues hay que tomar en consideración la comunión y la misión como elementos esenciales del carisma; supone la interpretación 16

Cf. J. CASTELLANO CERVERA, “Especificidad de la vida consagrada, vida de especial consagración”, en: Tabor 1 (abril 2007), pp. 44-51; J. GONZÁLEZ AYESTA, “Líneas maestras de la normativa del CIC 83 sobre la vida consagrada y algunas cuestiones actuales en esta materia”, en: Ius Canonicum, XLIX, n. 97 (2009), pp. 101-123.

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más profunda y amplia de los consejos evangélicos que hace H. U. von Balthasar17, basada en la teología de la creación. Ésta ha sido desarrollada y extensamente expuesta por A. Sicari18. En sus trazos más esenciales puede ser formulada en base a dos pasajes de la GS19. Por un lado, cuando habla del cimiento de la existencia humana en el mundo: “La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador” (GS 19). Por otro lado, frente a la realidad del pecado, que oscurece este designio creador de Dios, la obra redentora de Cristo el cual “manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (GS 22). Por lo que Cristo, casto, pobre y obediente revela el “hombre originario” según el plan de Dios y los consejos evangélicos deben ser ofrecidos a todos los cristianos, no en cuanto fundantes de un “estado de vida”, sino para vivir en plenitud la vida cristiana, en cuanto vocación a la santidad, como también ha recordado el Concilio Vaticano II (cf. LG 40) e incluso a todas las personas en cuanto “estructura del ser humano” y su “norma ontológica” (P. Evdokimov). Esto es fundamental por la componente fuertemente apostólica que tienen las nuevas formas de vida consagrada: la perspectiva de los consejos evangélicos como testimonio de vida según el Evangelio y, por tanto, como proyección en el apostolado y la influencia del carisma sobre los laicos, los matrimonios y familias, los jóvenes, etc. que de alguna manera se vinculan y el movimiento apostólico que se genera. Porque una característica de la misión o del apostolado que realizan las nuevas formas de vida consagrada es que en buena medida consiste es la capacitación y la formación de los laicos para que reconozcan la dignidad de consagración bautismal, la quieran vivir y desarrollar toda la potencialidad que tiene para su vida cristiana, su participación en la Iglesia y su colaboración con la misión de la misma, en este caso desde el carisma de la nueva forma de vida consagrada. Se comprende por ello la importancia de que estos laicos lleven una vida cristiana según los consejos evangélicos como garantía de su fecundidad espiritual y apostólica en la Iglesia. Por este motivo es crucial el discernimiento que hace Vita consecrata en el párrafo que habla de las nuevas formas de vida consagrada en cuanto a los matrimonios que de una manera u otra se asocian a las nuevas formas de vida consagrada20, cuando afirma que 17

Estados de vida del cristiano, Madrid 1994. Cf. A. SICARI, “I consigli evangelici come rivelazione dell’«uomo originario»”, en: Communio 198 (2004) 22-29; ID., Ci ha chiamati amici. Laici e consigli evangelici, Milano 2001, especialmente el primer capítulo, pp. 15-30. En este sentido es esencial el estudio de las catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano y que remite “al principio” (Mt 19, 3ss): Varón y mujer. Teología del cuerpo, Madrid 3 1999. 19 Cf. A. CAZZAGO, “Editoriale. Tre compiti per la vita consacrata”, en: Communio 198 (2004) 7-8. 20 “En virtud de este mismo principio de discernimiento, no pueden ser comprendidas en la categoría específica de vida consagrada aquellas formas de compromiso, por otro lado loables, que algunos cónyuges cristianos asumen en asociaciones o movimientos eclesiales cuando, deseando llevar a la perfección de la caridad su amor «como consagrado» ya en el sacramento del matrimonio, confirman con un voto el deber de la castidad propia de la vida conyugal y, sin descuidar sus deberes para con los hijos, profesan la pobreza y la obediencia. Esta obligada puntualización acerca de la naturaleza de tales experiencias, no pretende infravalorar dicho camino de santificación, al cual no es ajena ciertamente la acción del Espíritu Santo, infinitamente rico en sus dones e inspiraciones” (VC 62 d). 18

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no pueden ser incluidos “en la categoría específica de vida consagrada”, pero las alaba y pide que no sean infravaloradas. En este sentido es necesario tener en cuenta que la vinculación, cuando exista, de matrimonios con este tipo de compromiso fuerte a las nuevas formas de vida consagrada, es algo que no puede ser considerado como anecdótico, sino que debe ser interpretado correctamente como expresión concreta de la forma de plasmación de la consagración por parte de las nuevas formas de vida consagrada, como transmisión de la experiencia de la consagración a Dios por medio de los consejos evangélicos a los laicos -y en concreto a los matrimonios- para que la vivan de una manera adaptada a su estado de vida y condición y ello como una parte esencial de su misión evangelizadora21. En cualquier caso, por estar presentes los elementos definitorios de la vida consagrada, son de plena aplicación las normas generales del derecho de la vida consagrada (cf. cc. 573-605), bien entendido que las restantes, más concretas y referentes a institutos religiosos o seculares o sociedades de vida apostólica, se deberán aplicar de forma analógica. 2. Un verdadero sentido de comunión. Pero las nuevas formas de vida consagrada suponen también una novedad estructural: la presencia en una misma institución de personas célibes consagradas de ambos sexos: hombres y mujeres. Éste es un importante aspecto de la comunión que debe existir entre los miembros para que, salvaguardando la identidad y lo específico de cada sexo, se viva la unidad carismática e institucional. Sin embargo, éste es sólo un aspecto ciertamente importante y decisivo- pero no el único, porque el sentido de comunión abarca también las diferencias de las personas en cuanto a proveniencia social, geográfica o cultural, sensibilidades, temperamentos psicológicos, afinidades o receptividades pastorales o evangelizadoras… Por eso se plantea radicalmente la problemática de cómo vivir la vida consagrada en este contexto de máxima pluralidad, sin desvirtuarla (máxime si hay matrimonios asociados de alguna manera) y con el máximo respeto y la máxima atención a las legítimas diferencias. La respuesta claramente sólo puede ser una: por medio de la vivencia de la comunión entre los miembros. Se consigue recurriendo a un concepto claro de comunión, desde el punto de vista objetivo, y a un verdadero sentido de la misma, desde el punto de vista subjetivo, (claramente aquí la palabra “sentido” se entiende en su valencia fuerte: como capacidad de percibir una realidad y apropiarse de ella). Para clarificar esta vivencia de la comunión hay que empezar diciendo lo que no es la comunión. Porque la comunión no es una simple autonomía, porque la autonomía tiende a crear un espacio de libertad para que en el marco de un ordenamiento más amplio se disponga de una propia disciplina con el fin de mantener un patrimonio espiritual 21

Para explicar este fenómeno, sobre todo en el caso de las “nuevas formas de vida evangélica” se ha acuñado el término “consagración de la vida”. Esta novedad en la comprensión más amplia de los consejos evangélicos y la distinción entre la profesión de los mismos como fundante de un estado de vida y otras formas de vivirlos, pueda ayudar a esclarecerlo. Cf. S. RECHI, “Assunzione dei consigli evangelici e consacrazione di vitan elle associazioni”, en: Quaderni di diritto ecclesiale XII (1999) 339-352.

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peculiar (cf. PC 2b; c. 586 §1)22 y en las nuevas formas de vida consagrada hablamos de una única institución ya que posee un único patrimonio espiritual, que se mantiene íntegro con una comunión de vida y gobierno entre todos los miembros y los diversos grupos en que se integran. Mucho menos procede hablar de complementariedad ya que es un concepto en sí negativo por cuanto supone carencia de algo y necesidad de ser completado. La comunión desde el punto de vista filosófico y, por tanto, de relevancia jurídica, se puede definir como una relación de íntima ordenación recíproca23 o recíproca inmanencia24, es decir, de necesidad de lo uno para lo otro o presencia de rasgos comunes esenciales de lo uno en lo otro. En resumen se puede decir que: Non è facile definire che cosa sia la communio. Una cosa comunque è certa. Essa sottolinea l’inmanenza e la inscindibilità dei valori e degli elementi costitutivi dell’esperienza cristiana, non la loro autonomia reciproca: l’inmanenza della Chiesa universale in quella particolare e viceversa è l’esempio più chiaro e perciò paradigmatico 25.

Desde un punto de vista más de tipo psicológico, la comunión puede ser descrita en los siguientes términos: La comunión representa un grado de socialidad intenso y participado, manifestación madura de que se ha alcanzado una etapa existencial-comunicativa en la que los individuos están profundamente sumergidos en la realidad de “los otros”, hasta llegar a poder decirse constituidos con y para ellos26.

En cualquier caso, aunque para el desarrollo jurídico sea importante el concepto filosófico, hay que tener en cuenta que el origen del concepto es claramente teológico y, específicamente, en referencia a la teología de la vida trinitaria. Efectivamente, aunque la idea de la comunión pueda ser considerada, como se ha visto más arriba, una “idea central y fundamental en los documentos del Concilio”, el Concilio no hace un uso homogéneo del término ni ofrece en ninguna parte una definición formal ni de tipo teológico, ni filosófico. El Concilio se fija más bien en la realidad ontológica humana y su fundamento teologal, como explicación a la relacionalidad típica del creyente en la 22

Cf. T. RODRÍGUEZ ARENAS, La justa autonomía de los institutos de vida consagrada, Tesis de doctorado, pro manuscripto, PUL, Roma 1996. 23 Cf. K. MÖRSDORF, “Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung”, en: AfkKR 134 (1965) 76: “tiefgreifende Zuordnung zueinander”. 24 Cf. E. CORECCO, “Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative”, en: W. AYMANSK.-Th. GERINGER-H. SCHMITZ (ed.), Das Konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht, München 14-19 September 1987, St. Ottilien 1989, pp. 79-98 (en italiano: G. BORGONOVO-A. CATTANEO [ed.], Ius et communio, vol. II, Casale Monferrato-Lugano, 1997, 222-245), aquí, pp. 233; 242s; ID., “L’identità ecclesiologica del fedele laico”, en: Vita e Pensiero 70 (1987) 162-171 (en italiano: ibid., pp. 333-345), aquí, p. 344; E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 135. Cf. además O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973; W. AYMANS,“Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche”, en: AfkKR 139 (1970) 69-90 (en italiano: “La Communio Ecclesiarum legge costitutiva dell’unica Chiesa”, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 1-30); id., Lex canonica. Erwägungen zum kanonischen Gesetzesbegriff, en: AfkKR 153 (1984) 337-353 (en italiano: Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, en: id., Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 93-112). 25 E. CORECCO, “Dalla sussidarietà alla comunione”, en: Communio 127 (1993) 104. 26 G. GRASSO, “Comunión”, en: L. PACOMIO et alii (eds.), Diccionario teológico interdisciplinar. Vol. I-II, Salamanca 1985, p.658.

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Iglesia y que consigue “dar razón, a la vez, de la independencia propia de la personalidad humana y de su inserción real en el todo del Cuerpo místico”27. Comunión es el nombre de una manera de ser, de una forma de sociabilidad, pero además “la forma de sociabilidad ha dado su nombre a la institución eclesiástica, al cuerpo social, del que es inseparable, que, por una parte, la lleva, y, por otra, la expresa. Lo que es comunión es el todo de la Iglesia”28. De todo ello se desprende la importancia de desarrollar una espiritualidad de comunión para poder vivirla, como afirma Juan Pablo II: Hace falta promover una espiritualidad de la comunión, proponiéndola como principio educativo en todos los lugares donde se forma el hombre y el cristiano […] sin este camino espiritual, de poco servirían los instrumentos externos de la comunión. Se convertirían en medios sin alma, máscaras de comunión más que sus modos de expresión y crecimiento. (NMI 43)

En la práctica, la comunión se manifiesta como el equilibrio entre las diversas “tensiones” que se dan en el mundo humano: lo común y lo específico; lo universal/central y lo local/particular/periférico; lo personal-individual y lo personalcomunitario; la tradición histórica y la adaptación a los tiempos… 3. La distinción entre lo común para todos y lo específico de cada uno. De lo anterior se desprende un principio que tal vez pueda aparecer evidente, pero que en la práctica no es fácil de entender y, menos aún, de aplicar; se trata de la necesidad de distinguir entre lo que es común para todos y aquello que es específico para cada uno. Hay que hacer notar que esto es, en última instancia, la base de la virtud de la justicia, ya que se puede definir de forma sintética como “dar a cada uno lo suyo” o “tratar igual situaciones iguales”. Éste sería, pues, el principio general jurídico en sentido más estricto que debe guiar el desarrollo normativo de las nuevas formas de vida consagrada. En línea de principio, se puede afirmar que la vivencia de la comunión se sustancia desde el punto de vista jurídico-normativo en distinguir en el seno de la institución entre lo común para todos, o sea, los elementos esenciales de la vida consagrada, el carisma, la espiritualidad, la misión…, y lo específico de cada uno, es decir, la forma de vivir la consagración, la vida fraterna, la formación, el apostolado… El proceso de discernimiento para poder determinar lo que pertenece a cada campo y la relación que debe existir entre ellos es evidente que no es sencillo y requiere de un paciente estudio que sea capaz de hacer las distinciones necesarias. Este principio implica, en primer lugar, la existencia (además de los textos fundacionales de carácter carismático-espiritual, que son de una importancia esencial para vivir la comunión) de un código normativo común para todos que recoja los elementos esenciales tanto espirituales como jurídicos (cf. c. 587 §§1.3) y de otros códigos específicos (cf. c. 587 §4) para cada grupo o de regulaciones concretas para las diversas facetas de la vida de la institución. Se trata de establecer formalmente una jerarquía normativa en los términos en que se explicita más abajo. 27

J. HAMER, La Iglesia es una comunión, Barcelona 1965, p. 228. Cf. G. GRASSO, “Comunión”, en: L. PACOMIO et alii (eds.), Diccionario teológico interdisciplinar. Vol. I-II, Salamanca 1985, p. 662. Sobre esta cuestión es iluminadora la consulta de D. BONHOEFFER, Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio, Salamanca 1969. 28 J. HAMER, La Iglesia es una comunión, Barcelona 1965, p. 228.

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En el aspecto organizativo supone también, en paralelo con lo anterior, la distinción de ámbitos de competencia en base a criterios materiales y objetivos y no subjetivos (al menos como criterio exclusivo). Ésta es una característica ya apuntada en VC 62 cuando describe el gobierno como que en él “participan, en función de su competencia, clérigos y laicos”. En las nuevas formas de vida consagrada, pues, la comunión entre los distintos estados de vida eclesiales, hace que se plantee la cuestión de la potestad eclesiástica como un asunto interno y propio, por la presencia de sacerdotes en la institución. Es por este motivo que es necesario referir la potestad a criterios objetivos (ámbitos de competencia) y no meramente subjetivos (ministros sagrados)29. Esta distinción es absolutamente necesaria porque de lo contrario la autoridad vendrá siempre asignada a los sacerdotes, incluso en aquellas cosas que no necesaria e ineludiblemente deben ser de su competencia porque pertenecen a la plasmación del carisma, a su salvaguarda, desarrollo, etc. (especialmente importante a la hora de determinar la autoridad suprema de toda la institución y sus competencias). Además, es especialmente importante en lo más práctico y concreto de la vida cotidiana: lo que respecta a la autoridad directa sobre los miembros, al régimen de vida o la economía30, porque, de lo contrario peligra seriamente -y en este caso sí se pude decir- la justa autonomía de vida y de gobierno de cada uno de los grupos o ramas de que consta la institución, pues se pueden producir interferencias que disturban alarmantemente su modo específico de vida. Implica el reparto funcional de las competencias, es decir, no una estructura única rígida de gobierno, sino la existencia de instancias diversificadas para funciones distintas (especialmente formación y apostolado) llamadas a coordinarse. La estructura típica de gobierno de un IVC abarca todos los aspectos de la vida consagrada y fraterna y del apostolado de la institución (vivencia de los votos, prácticas de espiritualidad, estilo de vida, misión, apostolado, disciplina…). Es una estructura única, rígida y fuertemente jerarquizada, con los ámbitos de competencia bien definidos (local, provincial y general). En las nuevas formas de vida consagrada la cuestión es algo diversa. Por un lado es imposible quitar la existencia de una imprescindible estructura esencial para vivir el voto de obediencia, pero estas estructuras están integradas en otras estructuras y deben ejercer el servicio de la autoridad en comunión unas con otras. En particular, la estructura de gobierno de la institución en general está integrada por las estructuras de gobierno de cada grupo o rama, pero no por eso es simplemente la suma de ellas, sino que ella misma y en cuanto gobierno general tiene sus propias competencias y al revés las estructuras de cada rama no son simples cadenas de transmisión de lo decidido, sino que colaboran en la toma de las decisiones y cooperan de forma creativa, no sólo sumisamente, a la ejecución de las decisiones del gobierno general. De esta manera se atiende mejor no sólo a las necesidades de cada miembro o cada rama, sino al conjunto, pues cada uno responde desde la propia identidad y especificidad. 29

Cf. J. MARTÍNEZ SÁEZ, La misión de Cristo y los fieles en el CIC, Toledo 2004, pp. 237-241, especialmente la nota 83. 30 Como ejemplo práctico se puede poner la administración de los bienes económicos de una forma nueva de vida consagrada. Se basa en el principio básico de una economía de comunión, o sea, la comunión de bienes: bienes comunes y diversidad de necesidades. Para realizarla cada rama gestiona los recursos comunes asignados de forma que se genera una comunión de bienes desde la cual se atiende a las necesidades de todos, no sólo a las propias. La diferencia con una federación estriba en que en la federación cada Rama gestiona sus recursos y luego cada una contribuye a los servicios comunes.

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En conclusión, se puede hablar de una forma jurídica que no responde exactamente a una forma tipificada y que podría ser descrita como una unión con rasgos federativos. Se puede hablar de unión por la unidad de elementos que caracteriza a la institución que son muchos y de variada naturaleza- y siempre que bajo este concepto no se presuponga que existen precedentemente elementos distintos que luego se unen, ya que se trata de una única institución. Sin embargo esta unidad no puede ser plena, desde el momento en que se debe respetar la forma específica de vida de cada una de las ramas de la misma, por este motivo, se aparta en ciertas cuestiones de la figura jurídica de la unión para asemejarse a la de la federación. B. INSTRUMENTOS JURÍDICOS En base a los principios que se han visto en el apartado anterior se tratará en este apartado de estudiar aquellos instrumentos que pueden ayudar a la realización de los mismos. Serían todos aquellos que, en base a la ciencia jurídica y la experiencia -a falta un estudio comparativo más completo- sirven al fin de aplicar el derecho de manera concreta y a la vez flexible, a fin que desde la unidad de los principios esenciales y comunes de la única institución se garanticen vivencias diversas en libertad desde la especificidad de cada uno de los grupos en su interior. En términos generales se puede decir que son mecanismos complejos para instituciones compuestas por diversos grupos que responden a una pluralidad de formas de vida y en las que intervienen múltiples instancias en los procesos de toma de decisiones. Son todos aquellos mecanismos jurídicos que permiten la organización de instituciones mediante la participación de varios órganos, así como de los miembros de la misma. 1. La jerarquía normativa El c. 587 ya establece esta jerarquía normativa para los IVC, estableciendo la necesidad de que exista un código fundamental aprobado por la autoridad de la Iglesia y luego otros establecidos por la autoridad del instituto. En este sentido nos encontramos ante lo típico de la técnica legislativa que se aprecia también las normas generales del CIC en cuanto a las leyes y los demás actos administrativos generales (c. 7-22; 29-34). Lo característico en este caso es que no se trata de una simple gradación normativa que responde únicamente a la lógica de la generalidad de la ley y la mayor particularidad de otro tipo de normas. Aquí, además, se da otro criterio en la gradación, es la regulación también general de la vida de los diversos grupos. Esto no es una contradicción lógica, sino que responde a otra lógica a la que habitualmente estamos: es la lógica de la comunión. El código común es general para todos los miembros de la institución, sea cual sea su estado de vida o condición; los otros son generales para las personas a las que van dirigidos. En ello no hay contradicción, desde el momento en que estos otros códigos deben tener en cuenta la identidad específica de estos grupos y por eso son generales, sólo que dentro de un ámbito, no de mayor generalidad, como si se tratara de círculos concéntricos, sino dentro del ámbito de la misma generalidad, pues ésta no es

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anterior ni superior a las otras, sino que está en la lógica de la relación de comunión entre el todo y las partes31. Se trata de sacar el máximo provecho de este recurso general de la técnica legislativa, para, por medio de él, por una lado salvaguardar la identidad específica de la vida consagrada y del carisma, y, por otro, atender mejor a la forma de vida y las necesidades normativas de cada uno de los grupos o ramas que se integran en la institución32. 2. Los órganos de gobierno Desde el punto de vista no tanto formal sino sustancial -y como ya se ha visto más arriba- correlativamente a la jerarquía normativa hay que hablar de una multiplicidad de órganos de gobierno (tanto personales como colegiales) entre los cuales se desarrolla una compleja interrelación. Uno de los fines de la normas es establecer la forma de vida y de gobierno de toda la institución, es por este motivo que deben proveer de órganos de gobierno tanto a nivel general como particular. Para ser reflejo de la estructura de comunión que debe existir en la institución es necesario que establezcan los órganos en base a las necesidades de gobierno, pero, por eso mismo, que delimiten en base a esas necesidades y del modo más preciso posible el ámbito de competencia de cada órgano y la relación que debe existir entre todos y cada uno de ellos, para no funcionar autónomamente entre ellos, sino con la necesaria unidad de criterios y coordinación. Esto significa que: a) Hay muchos órganos de gobierno, pues cada uno de ellos desarrolla su actividad dentro de su ámbito propio de competencia sea a nivel general sea a nivel de cada grupo o rama, pero también según la división de competencias de tipo funcional. Esto es especialmente importante en lo que respecta a la formación y al ejercicio de la misión y del apostolado: en las nuevas formas de vida consagrada no basta solamente que existan unos principios comunes de referencia para todos en estos ámbitos, sino que en ciertas cuestiones es necesaria la acción común. Por este motivo aparecen figuras de gobierno (como responsables de formación o de apostolado) que tienen responsabilidad sobre los miembros de toda la institución (independientemente del grupo o la rama a que pertenezcan) para esa concreta acción común; es evidente la necesidad de delimitar el ámbito de competencia que tienen esas figuras y las que estás asociadas a ellas y las relaciones que deben existir entre todas, porque de lo contrario se desvirtúa el sentido de la comunión y se corre el peligro de caer en una estructura indiferenciada. 31

Análogamente a la relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares, “en las cuales y desde las cuales se constituye la Iglesia católica, una y única” (LG 23). 32 Sobre esta cuestión cf. V. MOSCA, “Il diritto particolare: specificazione, complemento, adattamento del diritto universale. Prospettiva teoretica”, en: L. SABARESSE (ed.), La Chiesa è missionaria. La ricezione nel Codice di Diritto Canonico, Roma 2009, pp. 71-131, especialmente pp. 98-110. La lectura del estudio es útil; pero, en cualquier caso, aunque el Autor rechaza fundamentarse en el principio de subsidiariedad y prefiere tomar como fundamento más acorde con la naturaleza de la Iglesia la “justa autonomía de vida y de gobierno” (pp. 106-110), creo que es preciso continuar la profundización sobre esta cuestión en la línea de prolongar la relación de comunión entre Iglesia universal e Iglesias particulares al ámbito jurídico y, en este caso, legislativo, entre otras cosas porque el concepto de justa autonomía tiene un significado bastante preciso en el Concilio, referido a las realidades temporales (cf. GS 36 y el estudio A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989), y en el CIC se usa en otro, referido a los institutos de vida consagrada para preservación de su patrimonio espiritual propio (cf. c. 586).

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b) La relación que existe entre ellos no es meramente jerárquica, como instancias inferiores y superiores según el principio de subsidiariedad, de una forma un tanto mecánica. Más bien el principio en que se basa la relación entre todos los órganos de gobierno es el de la cooperación al bien común, cada uno desde su especificidad. La razón de ello es que la suma de cada miembro y de cada grupo o rama de la institución es lo que hace que el conjunto responda a los fines comunes carismáticos, pero no de forma uniforme o monolítica, sino cada una según su idiosincrasia y la originalidad de su propia identidad. Los órganos comunes de gobierno velan por la fidelidad al carisma fundacional, la fidelidad de cada uno a su modo propio de vida, la comunión entre todos y la contribución que cada uno puede aportar; de esta manera hacen frente a la lógica dispersión que producen los intereses particulares (y legítimos) de cada uno cuando faltan las estructuras de gobierno que creen los cauces para la coordinación del conjunto. 3. La colegialidad del gobierno Una manera de producir la necesaria colaboración de todos los órganos interesados en la toma de decisiones es la utilización de los diversos mecanismos que el derecho común establece para ello. Uno de estos mecanismos es pedir el dictamen de los consejos u otros órganos colegiales con voto consultivo o deliberativo (cf. c. 127) en los procesos de toma de decisiones. Este procedimiento es de uso habitual para hacer que un superior tome en cuenta la opinión de un consejo y de esta manera evitar la unilateralidad o la arbitrariedad en la toma de decisiones. Éste es un modo sabio de proceder que pertenece al tesoro acumulado a lo largo de siglos por la sabiduría jurídica de la Iglesia. Y por este motivo es también bueno hacer un amplio uso de esta institución jurídica. Pero para ello no hay que desvirtuarla, por eso se debe mantener el principio general del derecho de la vida consagrada por el cual cada superior debe tener un consejo propio del cual deben valerse en el ejercicio de su cargo (cf. c. 627 §1) y esto no puede ser pasado por alto o suplido. Lo cual no resta nada a que las normas de derecho de la institución vinculen a un superior a la intervención de su consejo y además no sólo a la licencia por parte de otras figuras del gobierno común de la institución, sino pedir el dictamen de otros consejos u órganos colegiales del gobierno de la institución en los cuales están representados todos los grupos o ramas y que, por tanto, son instancias de diálogo para la toma de decisiones con unidad de criterios y para mantener la comunión también de manera orgánica en el seno de la institución. Otra manera de lograr la participación de otros órganos de gobierno en la toma de las decisiones son las diversas posibilidades que ofrece el derecho canónico para la provisión de los oficios eclesiásticos. Éstos van más allá de la libre colación y prevén otras formas de nombramiento de candidatos que hacen que deban intervenir otros órganos de gobierno, sean personas individuales o colegios o grupos de personas (consulta, presentación de candidatos, confirmación del elegido, etc.) Además existen los mecanismos de control de los actos de gobierno, por los cuales es necesaria la intervención de otra autoridad para el control de los mismos. Este control

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puede ser preventivo o sucesivo al acto y dirigirse al mérito o a la legitimidad de los mismos33. De esta manera se consigue que otras instancias del gobierno común de toda la institución tengan posibilidad de intervenir en la toma de decisiones para mantener el espíritu y la estructura de comunión en los actos de gobierno de cada una de los grupos o ramas de la misma. 4. El diálogo En cuanto a la práctica de gobierno se debe hablar del diálogo en los procesos de toma de decisiones como una práctica institucional e institucionalizada en los órganos y también de forma habitual con los miembros. Esto significa que, existen los mecanismos jurídicos que se describen antes y que institucionalizan el diálogo entre los órganos de gobierno de cualquier clase y además se establece la necesidad legal de mantener consultas o sondeos de opinión -de manera formal o informal- para la toma de ciertas decisiones; éstos pueden además ser entre los órganos de las diferentes ramas de la institución. El diálogo es una práctica de tipo institucional o entre las autoridades u órganos de gobierno, pero no limitada a eso sino que también se extiende a los miembros de la institución. Para conseguir estos objetivos se potencia el diálogo tanto de manera informal (dialogando con los interesados en los temas que les conciernen) como de manera formal con los necesarios mecanismos de consulta y corresponsabilidad, a través de órganos estables (consejos) u ocasional (encuentros sobre temas específicos, simposios, etc.). Todo ello implica claramente que los cauces de información funcionan y que existe una transparencia muy grande, de forma que salvaguardando la necesaria intimidad no sólo de las personas sino también institucional, también existe la práctica de manifestar la situación que se vive en cada momento. La información debe darse en todos los sentidos y siempre recíprocamente: desde lo común a lo específico, desde el centro a la periferia, de los órganos a los miembros, etc. El objetivo debe ser tener en cuenta las opiniones de todos, las circunstancias del momento y el lugar, la transparencia en el proceso de decisiones, el fomento del espíritu y la práctica de la comunión, etc. 5. El equilibrio entre centralización y descentralización De partida hay que decir que éste es probablemente uno de los puntos más difíciles de afrontar tanto desde el punto de vista teórico como práctico34. El hecho que las nuevas 33

Cf. F. D’OSTILIO, Prontuario del Codice di Diritto Canonico, Città del Vaticano 1996, pp. 72;87. Sobre esta cuestión es muy útil consultar el artículo F. X. KAUFMANN, “El principio de subsidiariedad: punto de vista de un sociólogo de las organizaciones”, en: H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCÍA, Naturaleza y futuro de las conferencias episcopales, Salamanca 1988, pp. 337-358. En una síntesis muy apretada se puede decir que una estructura centralizada y jerárquica supone la delimitación de funciones y la burocratización, lo que conlleva la pérdida de eficacia en la gestión. En sociedades más complejas no se abandona completamente la centralización pero se confía en la solidaridad elemental entre los miembros, por lo que se valora la especialización y la combinación de funciones diferentes, así como también de diversos sistemas de control. “Estos sistemas tratan de combinar las ventajas de la centralización y de la descentralización” (p. 350). En estos sistemas el principio de subsidiariedad se puede enunciar como “Preferid en caso de duda las soluciones en las que las cadenas de acciones necesarias sean las más cortas” (p. 351). En definitiva, “la buena organización, en 34

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formas de vida consagrada no pueden ser entendidas si no es bajo la óptica de la comunión es aquí también muy real. Las nuevas formas de vida consagrada aspiran a ser en la teoría y en la práctica una única institución que se extiende de forma universal por todo el mundo. En las nuevas formas de vida consagrada es muy importante mantener la tensión entre centro y periferia. En una primera impresión éstas pueden aparecer como estructuras muy centralizadas, con gran poder de la cúspide o monolíticas. Pero eso no es más que una necesidad para la salvaguarda y potenciación del carisma, de la unidad de criterios entre todos y de la comunión en una estructura a menudo muy compleja. Eso se puede conseguir a través de un gobierno central común que actúe como el centro de comunión que simboliza y realiza la comunión no sólo en la estructura sino además entre todos los miembros de la institución. Este tipo de estructura responde, además, a que normalmente la idea de universalidad que hay detrás de los respectivos carismas es muy fuerte por lo que se quiere mantener vivo constantemente este espíritu universal. Recíprocamente, ello implica que los miembros vivan en la disponibilidad total para la movilidad de los destinos. Una estructura de gobierno que sepa mantener el equilibrio entre la centralización y la descentralización será capaz de proveer a las necesidades de la misión en cualquier lugar del mundo con las personas más idóneas y capaces y, de esta manera, se consigue una mayor eficacia en la respuesta a los retos que se presenten a la institución. Pero nada de ello quita la posibilidad de la división en partes que ofrece el derecho común (cf. c. 581), siempre que se mantenga la conciencia de unidad y de universalidad de toda la institución. La manera en que se realice esta división debe estar en consonancia con la estructura de comunión global del conjunto. Para ello se deben cumplir dos requisitos: - el primero es que el gobierno de esas partes mantenga siempre de manera formal la comunión de los órganos propios con una estructura de gobierno que sea similar a la del conjunto; esto significa que no basta que exista una forma de comunión en el centro, la cúspide o el nivel general y que luego la organización de cada grupo o rama sea autónoma, sino que también en cada una de las partes debe reproducirse la forma de gobierno en comunión; - el segundo es que nunca sean divisiones cerradas sobre sí, sino que se mantengan en un continuo intercambio a todos los niveles, sin excluir el de los recursos humanos y económicos. Una forma de gobierno que mantenga este equilibrio entre lo central y lo periférico es muy importante para la vida de las nuevas formas de vida consagrada porque permite corregir los desajustes de funcionamiento de la comunión que se produzcan por lo rutina, los acontecimientos o los límites personales en cualquier instancia. La distancia permite objetividad y cuando la comunión sufre en cualquier instancia, la oportuna intervención a tiempo de otras instancias encargadas de velar por ella en todo momento efecto, es aquella que al lado de los roles formales sabe dejar espacio para lo informal y así dejarse cuestionar por la vida” (L. VOYÉ, “Respuesta a la conferencia de F. X. Kaufmann”, en: ibíd., p. 364).

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y en todo lugar hace que no haya que llegar a situaciones de conflicto para que se tenga que recurrir a las instancias superiores para resolverlos. C. VIVENCIA DE LA VIDA CONSAGRADA En las formas nuevas de vida consagrada la novedad además de a la estructura alcanza a la manera de vivir la propia consagración. Sería impensable que la novedad que aportan no afectara también al modo de plasmar los diferentes elementos que vertebran la vida consagrada. El no tener en cuenta este aspecto es lo que puede inducir a reducir la novedad de la vida consagrada a solamente el elemento estructural, cuando en realidad también existen rasgos de novedad en cómo se vive la misma consagración. Naturalmente no se trata de contraponer las formas nuevas a las ya existentes y por eso los elementos de novedad, sobre todo en estas cuestiones más prácticas, son siempre relativos, sin poder decirse que sean exclusivos o que no tengan su raíz en una amplia tradición en la historia de la vida consagrada en la Iglesia. En cualquier caso y con las debidas adaptaciones al caso particular de cada institución, su naturaleza y tradiciones, como algunos elementos que pueden ser indicativos de la novedad que aportan en la vivencia de la consagración se pueden mencionar los siguientes: 1. Los carismas suponen una original síntesis entre vida contemplativa y apostólicomisionera. La vivencia de la consagración a Dios es el punto de unión de ambas realidades y por tanto un elemento irrenunciable para concretar tanto la vida contemplativa como la apostólica. Ello implica una nueva forma de vivir los votos y la vida fraterna. 2. Se hace profesión pública de los votos, aunque ésta no sólo se hace buscando el efecto de producir el paso a vivir en el estado eclesial de la vida consagrada, sino que los votos tienen un fuerte sentido testimonial y apostólico35. Esto es siempre así en la vida consagrada siempre (cf. c. 673), pero en las nuevas formas de vida consagrada este testimonio evangélico es buscado de forma intencional y el camino de los consejos evangélicos se ofrece a todos. 3. El estilo de vida fraterna se reviste también de características peculiares porque la vida fraterna tiende a ser más espontánea y familiar, expresada también por la amplia corresponsabilidad en las tareas comunes a través de órganos de participación. Otro elemento claramente característico es la vida fraterna en comunión con los otros grupos o ramas36 así como la relación con las personas que participan en las actividades apostólicas con las que se comparte el carisma y, por tanto, se crean fuertes lazos espirituales, y se comparte en cierto modo como en familia. La vida fraterna también es expresión de otras facetas importantes de los carismas: el testimonio evangélico y apostólico, la universalidad, la solidaridad con los más necesitados, etc. Por otro lado, el estilo de gobierno tiene una fuerte componente carismática y espiritual. 35

Cf. A. CAZZAGO, “Editoriale. Tre compiti per la vita consacrata”, en: Communio 198 (2004) 9. Ciertamente las constituciones deberán establecer las normas acerca de la relación entre los miembros de los diversos grupos o ramas para la vivencia plena del voto de castidad perfecta. 36

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4. La actividad apostólica normalmente sobrepasa el ámbito de las obras propias de apostolado de la institución, puesto que se trata de una actividad dirigida hacia todo el mundo, de tipo misionero y que busca la propagación de la fe a través formación humana, cristiana, espiritual y apostólica, el anuncio de la Palabra de Dios o el testimonio de vida, sobre todo a través de la caridad. En esta misma línea suele ser típico que el apostolado abarca un amplio abanico de actividades que van desde las misiones populares o la animación pastoral de ambientes sociales de pobreza o marginación hasta la inserción en el ámbito de la cultura o la investigación científica. 5. Por todo ello es esencial el ligamen estrecho que en muchos casos se establece con laicos vinculados de diversas maneras de un modo especial a la forma nueva de vida consagrada. Este vínculo es manifestación de esta componente fuertemente apostólica del carisma así como una de sus realizaciones más esenciales, pues no se trata simplemente de compartir un carisma de vida consagrada con laicos, sino que estos viven el mismo carisma desde su específica vida laical y, en muchos casos, matrimonial y familiar, porque una característica de la misión de las nuevas formas de vida consagrada es que suele consistir en la formación de los laicos para vivir su bautismo y la participación que por él -y bajo la óptica del carisma de la institución- les corresponde en la Iglesia. 6. Existen amplios espacios de autonomía en la configuración de la vida espiritual y de la iniciativa apostólica. 7. Los miembros tienen una disponibilidad total según las necesidades del carisma, de la institución, de la misión, etc. y de sentido universal. Esto implica, por un lado, su movilidad por todo el mundo y, por otro, la sencillez de las estructuras, de forma que la mayoría de los bienes del patrimonio estable son aquellos esenciales para la formación de los miembros o el apostolado (también como plasmación de la fraternidad cristiana universal y solidaria). 8. No existe un alejamiento total del mundo como en los institutos religiosos, pero tampoco se vive “en el mundo” como en los seculares (cf. c. 710), llevando un apostolado “desde dentro de él”. Ello induce a veces a pensar que la figura jurídica codificada que mejor se adapta a las nuevas formas de vida consagrada, dada su finalidad apostólica y la vida fraterna en común, es la de las sociedades de vida apostólica. Esta dificultad de ajuste a un modelo tipificado es lo que ya condujo en el momento de la codificación a introducir la vida eremítica y el orden de las vírgenes, así como a la apertura hacia las nuevas formas de vida consagrada. El tiempo efectivamente ha verificado que éstas últimas no pueden ser asimiladas a un modelo convencional y, a pesar de la gran variedad de instituciones que existen y de la dificultad de encuadrarlas en un esquema común, sí es posible la constatación de una serie de constantes en todas ellas que hacen ver que indudablemente existe una realidad nueva en el amplio espectro de la vida consagrada en la Iglesia.

Conclusión El magisterio insiste desde el Concilio Vaticano II en que la vida consagrada es un gran don de Dios para su Iglesia, la cual así la debe acoger.

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La vida consagrada ha estado siempre en gran medida en la vanguardia de la misión de la Iglesia porque su especial consagración a Dios le da también una especial radicalidad en el seguimiento de Cristo y una característica finura en la escucha del Espíritu, de ahí su original dedicación a la misión de la Iglesia. Con las nuevas formas de vida consagrada no podría ser de otro modo. Desde el Concilio Vaticano II la Iglesia se entiende a sí misma como comunión, porque lo es esencialmente y así se quiere manifestar. Si la Iglesia renunciara a ser comunión y a vivir la comunión, no sería ella misma, ni podría vivir su misión. Las nuevas formas de vida consagrada son dones del Espíritu para que la Iglesia vaya conformándose cada vez más, con mayor claridad y a niveles más concretos como comunión. Juan Pablo II en la carta apostólica Novo millennio ineunte define a la Iglesia como “la casa y la escuela de la comunión” (n. 43). Pues bien, las nuevas formas de vida consagrada se puede considerar que son “laboratorios de comunión”. En ellas se vive de un modo privilegiado el misterio de la comunión. No porque tengan la exclusividad o sean los únicos ámbitos donde se vive, porque sólo en la Iglesia universal se vive la plenitud del misterio de la comunión con Dios y con todo el género humano (cf. LG 1), sino por la especial intensidad con que se vive el mismo misterio de la comunión de la Iglesia como un don peculiar de Dios, es decir, como un carisma particular, y con el fin de llevar esta luz a toda la Iglesia para que viva con más nitidez el misterio de la comunión que le es intrínseco. Es una realidad muy rica, que abarca en torno a unas 400 instituciones en el mundo entero, cada una con sus peculiaridades. Otras, en este camino de consolidación han fracasado, por circunstancias diversas. Por eso la labor de discernimiento que se asigna a los Pastores de la Iglesia (cf. c 605) no es sencilla sino que requiere de un delicado ejercicio de acompañamiento para que las nuevas formas de vida consagrada respondan a los elementos esenciales de la vida consagrada a la vez que mantengan su genuina identidad característica. Así podrán llegar a aportar sus dones al conjunto de toda la Iglesia. Creo que es justo reconocer el empeño de toda una vida que ponen los que se sienten llamados -personas consagradas y laicos- con un don semejante, ya que el camino muchas veces es incierto y hay que recorrerlo simplemente en la fe y la confianza en Dios y el amor a Dios y a la Iglesia. Y, sin lugar a dudas, cuando las nuevas formas de vida consagrada hayan cumplido su función, ya serán “viejas” y pasarán a formar parte del gran patrimonio espiritual histórico que es la VC en su conjunto. Podrán decir: “Somos siervos inútiles; hemos hecho lo que debíamos hacer” (Lc 17,10).

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