Bieito XVI e o misterio do mal

06 2 Carlos Lema copia_04-1 Bieito Alonso 23/07/14 10:18 Página 88

  

TEMAS DO NOSO TEMPO

Bieito XVI e o misterio do mal CARLOS LEMA

Carlos Lema publicou recentemente o libro A música das esferas. Xenealoxía da orde do mundo.

O

día 10 de febreiro de 2013, Bieito XVI abdicaba da dignidade papal; na historia da igrexa católica soamente había un precedente, a renuncia tamén voluntaria de Celestino V en 1294. Uns meses despois, o filósofo Giorgio Agamben publicaba un libro coa intención de “comprender a decisión de Bieito XVI situándoa no contexto teolóxico e eclesiolóxico que lle é propio“. Co título Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, a reflexión de Agamben parte da decisión de Bieito XVI, coa que dá proba “dunha valentía que hoxe adquire un senso e un valor exemplar”, e chega a análise das súas consecuencias: o do significado político do tema mesiánico da fin dos tempos na situación en que arestora vivimos. O libro, que está formado por dous ensaios escritos en momentos diferentes, enfróntase á cuestión do poder na sociedade contemporánea, na que, segundo o autor, “os poderes perderon toda consciencia da súa lexitimidade”. A cuestión da relación entre legalidade e lexitimidade na Idade Moderna centra dese xeito ambas as reflexións de Agamben; a primeira, “Il mistero della Chiesa”, é un intento de interpretar a abdicación de Bieito XVI, e a segunda, titulada “Mysterium iniquitatis. La storia come mistero”, reproduce unha conferencia pronunciada en Friburgo (Suíza) o 13 de novembro de 2012, con ocasión da concesión do honoris causa en teoloxía ao seu autor. Segundo Agamben, o xesto de Bieito XVI, cabeza da institución que posúe o máis antigo e significativo título de lexitimidade, poñería en cuestión esa mesma lexitimidade que ostenta. A interpretación do filósofo pódese sintetizar nesta cita: Perante unha curia que, ao esquecer completamente a súa lexitimidade, segue obstinadamente as razóns da economía e do poder temporal, Bieito XVI escolleu utilizar soamente o poder espiritual da única maneira que lle pareceu posible, isto é, renunciando ao exercicio do vicariato de Cristo. Dese xeito, a Igrexa mesma é posta en cuestión ata as súas mesmas raíces. (Agamben 1, 8)

1

 Sandro Botticelli. Mapa do inferno (fragmento)

No primeiro dos ensaios do libro, o autor expón o que denomina “contexto teolóxico” da renuncia papal. A noción de signatura —“aqueles signos, cifras ou monogramas que o tempo grava nas cousas” (Agamben 2, 61)— e o concepto de arqueoloxía, desenvolvidos por Agamben en libros anteriores, están implícitos no texto. A teoría das signaturas rectificaría a idea falaz da neutralidade do signo, xa que “o signo significa porque leva unha signatura” que



  

determina a súa interpretación e distribúe o seu uso e a súa eficacia segundo regras e prácticas preceptivas que cómpre recoñecer, de maneira semellante a unha retórica que cómpre aprehender para logo decodificar; polo tanto, a arqueoloxía sería “a ciencia das signaturas”. Isto podémolo explicitar recorrendo aos mesmos textos que o autor cita na súa obra Signatura Rerum (Agamben 3, cap. 2, § 15): A signatura é unha especie de signo no signo; é ese índice que, no contexto dunha semioloxía determinada, remite univocamente a unha interpretación. A signatura adhire o signo no senso de que indica, por medio do modo en que se fixo, o código co cal descifralo (Melandri, 75-96; 147). Se na episteme renacentista a signatura se refire así á semellanza entre o signo e o designado, na ciencia moderna esta xa non é un carácter do signo singular, senón da súa relación cos outros signos. En todo caso, “o tipo de episteme depende do tipo de signatura”, e esta é “ese carácter do signo, ou do sistema dos signos, que denuncia a relación que mantén co designado a través do modo en que se fixo” (ibid., 148).

“célebre e escura pasaxe” da Segunda carta de Paulo aos Tesalonicenses, que contén unha profecía sobre a fin dos tempos. Nesta pasaxe, o apóstolo fala doutras dúas cuestións fundamentais, do “home da anomía” (ho anthropos tes anomias) e do “misterio da anomía” (mysterion tes anomias, que a Vulgata traduce como mysterium iniquitatis). Cuestións fundamentais se temos en conta que a pasaxe de Paulo ten que ver coa fin dos tempos, cuxa chegada está vencellada á acción de dous personaxes, a do “home da anomía” (literalmente, anomos é “o sen lei”) e á de quen retarda ou demora (o katekhon) a chegada de Cristo e a fin do mundo, katekhon identificado polos Padres da Igrexa en dúas potencias contrapostas: o imperio romano e a mesma Igrexa. O tempo escatolóxico de Ticonio sería, daquela, aquel no que se cumpre a separación das dúas Igrexas e dos dous pobos. Isto quere dicir que “xa a fins do século IV existía pois unha escola de pensamento que vía na Igrexa romana, máis precisamente no carácter bipartito do seu corpo, a causa do retardo da parusía” (ibid., 13). Trátase do mesmo tempo e da mesma interpretación que Bieito XVI convoca ao abandonar o papado. ***

En busca desas signaturas, a análise de Agamben comeza relacionando a Ratzinger con Ticonio, teólogo africano da segunda metade do século IV. En 1956, quen logo había ser o papa Bieito XVI escribiu un ensaio sobre a condición bipartita da Igrexa no que recollía a tese de Ticonio segundo a cal “o corpo da Igrexa […] abrangue dentro de si tanto o pecado coma a graza” (Ratzinger, 179-80). A diferenza de Agostiño de Hipona, que desenvolvería esta tese mais noutra dirección, Ticonio non expón unha teoría das dúas cidades senón a dunha soa cidade con dous lados, tal como salienta Ratzinger no seu artigo. Precisamente sobre esta última cuestión é sobre a que, como apunta Agamben no seu ensaio, cómpre meditar para entender a influencia da obra de Ticonio tanto na concepción que da esencia e do destino da Igrexa xa tiña o teólogo mozo de Frisinga coma na do futuro papa: “Ticonio distingue unha Igrexa negra (fusca), composta de malvados que forman o corpo de Satanás, e unha Igrexa xusta (decora), composta polos fieis de Cristo” (Agamben 1, 10), de aí que, extrapolado ao estado presente, eses dous corpos da Igrexa estean “inseparablemente mesturados, aínda que se han dividir na fin dos tempos” (ibid.). A esta concepción é, pois, á que se refire Ratzinger no seu artigo cando alude a unha “gran discessio” e á que remite o seu acto de renuncia. Segundo Agamben, ambos os dous teólogos, o africano e o alemán, remóntanse á súa vez á



Como lembra Agamben no seu libro, xa na audiencia xeral do 22 de abril de 2009, dous meses antes de depositar o seu palio sobre a tumba de Celestino V, Bieito XVI evocou outra volta a figura de Ticonio a propósito da maneira en que se debía entender “o misterio da Igrexa” hoxe. O filósofo italiano salienta o feito de que a tese de Ticonio, definido agora como un “gran teólogo”, reciba a sanción do bispo de Roma, algo que non debería pasar desapercibido nin é indiferente, senón todo o contrario, pois o que está en cuestión xa non é soamente a tese do corpo bipartito da Igrexa senón tamén, e ante todo, “as súas implicacións escatolóxicas, isto é, a ‘gran discessio’, a gran separación entre malvados e fieis —entre a Igrexa como corpo do Anticristo e a Igrexa como corpo de Cristo— que debe acontecer na fin dos tempos” (ibid., 14). Velaquí o contexto teolóxico no que Agamben propón situar a decisión do pontífice. Para o autor de Homo sacer, desde este punto de vista a abdicación non pode deixar de evocar algo semellante a unha discessio ou separación entre a Igrexa decora e a Igrexa fusca, separación que Bieito XVI sabe que pode e debe acontecer soamente no momento da segunda chegada de Cristo, que é precisamente o que a bipartición do corpo da Igrexa, ao actuar como katekhon, parece destinada a retardar.

  

Todo depende, entón, da interpretación que se lle dea ao tema escatolóxico, que é inseparable da filosofía cristiá da historia, pois, na concepción agambiana, “toda filosofía da historia é constitutivamente cristiá”. A escatoloxía non significaría necesariamente unha parálise dos acontecementos históricos, tal como Carl Schmitt suxeriu, no senso de que a fin dos tempos faría inútil calquera acción; pola contra, segundo Agamben, “forma parte do senso das cousas últimas que estas deban guiar e orientar a acción nas cousas penúltimas” (ibid., 15). É o que fai Paulo cando, para referirse ao tempo mesiánico, sempre emprega a expresión ho nyn kairós (o “tempo de agora”) e cando non cesa de insistir aos tesalonicenses en que non se deixen turbar pola inminencia da parusía. Velaí, pois, o xeito no que Agamben logra introducir na súa reflexión unha distinción entre a fin do tempo e o tempo da fin, distinción que incide na “transformación interna do tempo que o acontecemento mesiánico produciu dunha vez por todas e a conseguinte transformación da vida dos fieis” (ibid., 16). Volve así sobre o xa pensado noutras das súas obras anteriores verbo da indiferenza1 e verbo da inoperatividade como porta de entrada ou, mellor, como soleira (palabra de resonancias nidiamente agambianas) dunha ontoloxía modal2 que aínda está por desenvolver ou que, precisamente debido á súa natureza, endexamais se podería desenvolver definitivamente, isto é, de xeito predicativo ou categórico. Preguntámonos aquí se a tese de Agamben verbo da acción do cristianismo como katekhon, é dicir, verbo do pervertimento da Igrexa que, ao institucionalizarse como unha societas perfecta, adianta e fornece o modelo do Estado moderno como aquel que se fai cargo integral da humanidade, non é realmente unha estratexia historiográfica para introducir —xustificando tamén o seu continuo aprazamento— unha reflexión ontolóxica que arestora, despois de Heidegger, é ben difícil de levar a cabo e que soamente o materialismo especulativo e a súa crítica do correlato é quen de realizar3. En todo caso, a tese de Agamben sobre a secularización do cristianismo bate de fronte coa defendida por Hans Blumenberg, quen sitúa a Idade Moderna na posición abandonada polo cristianismo mais non como katekhon dunha ontoloxía por vir (asunto derridián e, polo tanto, moderno de seu, tamén heideggarián) senón como defensa lexítima do mundo da vida, dun aquí que non precisa postergación para se realizar, mesmamente por facelo sempre de maneira non teleolóxica.

Na concepción agambiana, “toda filosofía da historia é constitutivamente cristiá". A escatoloxía non significaría necesariamente unha parálise dos acontecementos históricos [...] no senso de que a fin dos tempos faría inútil calquera acción

1. Agamben, Giorgio, “La passione dell’indifferenza”, introdución a Proust, Marcel, L'Indifferente. Edición bilingüe francés-italiano, cunha nota de Philip Kolb. Tradución de Mariolina Bongiovanni Bertini. Turín: Einaudi, 1978. 2. Para un desenvolvemento da noción de ontoloxía modal, véxase Agamben, Giorgio, “Elementos para unha teoría da potencia destituínte", traducido do italiano por Carlos Lema e con notas de Stephanie Wakefield, en Anotacións sobre literatura e filosofía, núm. 4, marzo de 2014, Euseino? Editores, edición dixital en PDF: http://euseinoeditores.word– -press.com/anotacions-sobre-literatura-e-filosofia/anotacions-no-4-elementos-para-unha-teoria-da-potencia-destituinte-de-giorgio-agamben/. 3. A partir da publicación, en 2006, da obra Après la finitude («Despois da finitude»), de Quentin Meillassoux, o denominado materialismo especulativo pretende ir alén do xiro crítico e linguístico realizado polo pensamento do século XX. Con esa finalidade, Meillassoux leva a cabo na súa obra unha descrición do que denomina correlacionismo e unha crítica dos seus efectos no pensamento actual: «a idea seguindo a cal nós soamente temos acceso á correlación do pensamento e do ser e endexamais a un deses termos collido illadamente» (Meillassoux,18). Como consecuencia, non podemos coñecer nada que estea alén da nosa relación co mundo. En efecto, ata ese momento semellaba difícil falar dunha realidade independente do pensamento e da linguaxe xa que o correlacionismo, nas súas variacións múltiples, mantén que un coñecemento da realidade como algo independente do pensamento é insostible. Os efectos desta premisa correlacionista dan pé a unha forma sutil de idealismo que hoxe é practicamente ubicua. Desde a súa orixe, o correlacionismo, vencellado á filosofía crítica de Kant, rexeitaba a posibilidade de coñecer unha realidade nouménica independente do acceso humano ao mundo, polo que calquera posibilidade dun mundo independente do correlato humano-mundo se faría cada vez máis inconcibible. Esta tendencia da filosofía maniféstase de maneiras diversas, especialmente na súa preocupación pola morte e a finitude, nunha aversión á técnica, nunha focalización na linguaxe, a cultura e a subxectividade e nunha aquiescencia coas condicións históricas específicas. Pola súa banda, a crítica do correlacionismo levada a cabo polo materialismo especulativo rexeita toda proba da necesidade de que «calquera determinado debe absolutamente ser, e ser tal como é: Idea, Acto puro, átomo, alma indivisible, mundo harmonioso, Deus perfecto, Substancia infinita, Espírito do mundo, Historia mundial, etc.» (ibid., 57); isto é, rexeita o tipo de necesidade presente en toda metafísica dogmática.



  

* * * Volvendo ao asunto da interpretación da renuncia de Bieito XVI, o acto papal, ao situarse no devandito contexto teolóxico, semella querer indicar que xa non é posible que a Igrexa sobreviva se remite pasivamente á fin dos tempos a solución do conflito que desmembra o seu “corpo bipartito”, pois o problema da lexitimidade non se pode eliminar da “vida histórica da Igrexa” do mesmo xeito que tampouco non se pode facer desaparecer da actualidade histórica moderna. Así e todo, como observou Blumenberg atinadamente, os dous elementos irreconciliables na Igrexa, o mundano-temporal e o que se mantén en relación coa fin do tempo e do mundo, o escatolóxico, non se poden extrapolar ao destino histórico da Idade Moderna para cuestionar unha lexitimidade que xa lle vén dada pola súa propia posición antitranscendental e contraria ou estraña ao extramundano. Nese senso, a función da ciencia e da técnica modernas abre outra posibilidade e se cadra outro marco interpretativo sempre que non se pretenda, ao xeito heideggerián, buscar nelas o corolario que confirma unha hipótese formulada posteriormente, ou, ao xeito marxista, intentar atopar nelas a salvación. Malia iso, a observación de Agamben non deixa de ser atinada cando se refire ao “paradoxo da Igrexa”, que desde o punto de vista da escatoloxía debe renunciar ao mundo mais non o pode facer porque renunciar ao mundo é renunciar a si mesma. Precisamente é aí onde se sitúa a crise decisiva e o que semella ser o senso último da mensaxe de Bieito XVI: ter o valor para aceptar a propia fin. Ou, en termos modernos, a morte de Deus e o traspaso do seu senso transcendental ao mundo mesmo. O que non quita que, ao defender esa hipótese, Agamben non intente realizar unha operación de translación da responsabilidade da Igrexa a quen ocupa arestora a súa posición, isto é, á Idade Moderna, mediante a translación da metáfora do corpo da Igrexa e da súa bipartición ao “corpo da nosa sociedade política”; bipartición que leva consigo e remite ás nocións de ben e de mal, ás de crime e honestidade e ás de xustiza e inxustiza. En calquera caso, o desprazamento da metáfora, que xa é de seu como tal metáfora un desprazamento do significado, se cabe increméntase máis ao pasar dun contexto teolóxico a un contexto político, de tal modo que non resulta difícil acabar por desprazalo ata a dualidade formada por lexitimidade e legalidade, sendo esta última, segundo Agamben, a que finalizaría por se pregar nun plano único, fusionándose co plano técnico-económico e dando lugar á demo-



cracia moderna. Nesta operación, a bipolarización de lexitimidade e legalidade, poder espiritual e poder temporal, auctoritas e potestas, xustiza e dereito, quedaría subsumida, coma na Igrexa, pola acción dun katekhon, desta volta político-económico, que pospoñería sine die a realización da utopía. 2 Se no ensaio que acabamos de analizar o pensamento crucial se sintetizaba na pasaxe onde se distinguía entre a fin do tempo e o tempo da fin, distinción que segundo Agamben marca o paso do tempo escatolóxico ou cristián ao tempo mesiánico ou “tempo de agora”, no ensaio titulado “Mysterium iniquitatis. La storia come mistero”, o segundo e derradeiro do libro, o pensamento, coma se chegase a constituír unha espiral sobre si, detense na consideración seguinte: “O que tiña senso só como philosophia ultima colleu así o posto [ou ‘a posición’] da prima philosophia” (ibid., 23). Esa “posición” que cambia poderiamos interpretala como a que deixa de ocupar o cristianismo para que a pase a ocupar a Idade Moderna. Aínda máis se ampliamos esa consideración agambiana engadindo que a noción xenuinamente escatolóxica do mysterium iniquitatis, que, como tal, non tiña senso no seu contexto, se traspasaría agora ao lugar apropiado, transformándose na nosa época nunha noción ontolóxica contraditoria, isto é, nunha especie de ontoloxía do mal. Neste segundo texto, pártese outra vez da carta paulina aos tesalonicenses e logo recóllese a interpretación dos Padres da Igrexa, desde Ireneo a Xerome e desde Hipólito a Agostiño, verbo do katekhon e do “home da anomía” para, do bispo de Hipona pasar a Ticonio e á interpretación bipartita do corpo da Igrexa que este fai no seu Liber regularum. A conclusión de Agamben é que, alén de toda interpretación, a historia que coñecemos é un concepto cristián que “confire ao tempo, concibido como lineal e irreversible, un significado soteriolóxico” (ibid., 29). Desde esta perspectiva é desde a que cumpriría ler a carta de Paulo, situando o punto focal da pescuda na identificación dos dous personaxes (o katekhon e o home da anomía) coa estrutura mesma do tempo que está implícita no texto. A mensaxe paulina é, daquela, que a estrutura do tempo escatolóxico é dupla; por unha banda, un elemento retardante (o katekhon, que se pode identificar co Imperio ou coa Igrexa, en calquera caso cunha institución) e, pola outra, un elemento decisivo (o mesías). Entre estes dous sitúa Agamben a aparición do “home da ano-

  

A tumba de Celestino V na Basílica de Santa María de Collemaggio antes do terremoto de 2009

As reliquias do papa Celestino V despois do recoñecemento canónico no VII centenario da súa canonización (1313-2013): arredor dos ombros, o palio do papa Bieito XVI. Basílica de Santa María de Collemaggio, L’Aquila Fotografía: Ruggerofilippo

mía”, unha especie de penúltimo home nietzscheán, ou o Anticristo, segundo os Padres. Cómpre aquí sinalar, de paso, o paralelismo entre a interpretación agambiana e o pensamento intempestivo de Nietzsche, non en van este último foi o iniciador dos estudos xenealóxicos precursores da arqueoloxía que logo Michel Foucault e o pensador italiano acabarían por desenvolver como método crítico. Nesta interpretación, o katekhon é a potencia —Imperio ou Igrexa— que contrarresta e oculta a anomía definida polo tempo mesiánico, retardando dese modo a revelación do “misterio da anomía”, do misterio do mal. De seguido, Agamben extrapola a devandita interpretación á historia contemporánea, na que, segundo a súa análise, “os poderes estatais actúan abertamente como fóra da lei”, de tal xeito que o anomos representaría o desvelamento da anomía que define calquera poder constituído; desvelamento do misterio que coincidiría, entón, coa manifestación da inoperatividade da lei e coa ilexitimidade esencial de todo poder no tempo mesiánico. Insiste polo tanto Agamben en introducir o discurso teolóxico no discurso da modernidade, obviando as críticas realizadas por Blumenberg ao paradigma interpretativo da secularización. O seu obxectivo, deslixitimar todo poder, deixa de lado a noción central da Idade Moderna, isto é, a de pacto

social, e a súa aplicación a través do consensus retórico na idea de representación. A representación dos suxeitos nos discursos é, segundo Jeremy Bentham, a mediación mesma4, o que equivale a dicir que a representación —non só política senón tamén simbólica (os significados e os discursos como maneira de irradiar e compartir saber e poder) e mesmo mercantil (a produción de bens como produción de subxectividade, o consumo como participación dos individuos no poder)— é o método de acceso dos suxeitos ao poder mediante o seu recoñecemento na e pola episteme racional. A modernidade sería, pois, na nosa opinión, o pacto retórico que fai partícipes aos suxeitos dunha episteme social en proceso de permanente elaboración e reelaboración (Aufhebung), de formulación e reformulación, co resultado dunha amplición ilimitada —ou infinita— da razón instrumental que a constitúe e constitúe os suxeitos que a compoñen.

4. “Despois dos nomes das entidades reais presentes e perceptibles, os nomes que están máis facilmente expostos á representación son os nomes das entidades ficticias colectivas”. “A palabra dereito [right] é o nome dunha entidade ficticia; un deses obxectos cuxa existencia se supón para fins do discurso, é unha ficción tan necesaria que sen ela o discurso humano non se podería levar a cabo”. (Bentham, 127 e 165).



  

Na Idade Moderna o misterio do mal non é outro que o absolutismo da realidade, que substitúe o absolutismo teolóxico e contra o cal a modernidade ergue dispositivos de protección baseados na autoafirmación humana

Nese senso, na nosa concepción, que aquí se afasta considerablemente da crítica de Agamben e do que podería parecer unha primeira formulación da ontoloxía modal, a Aufhebung hegeliá traballaría como unha modalización ou modulación —semellante á modulación musical— desa episteme na súa especificidade subxectiva e tamén na colectiva ou social. A episteme social, como dispositivo de protección e afirmación do ser humano no mundo, trasladaría a episteme racional (o correlato humano-mundo) á pólis mediante a representación como xeito de acceso dos suxeitos aos discursos de saber e poder que constitúen toda comunidade. O elemento primordial dese pacto epistémico, en paralelo ao denominado por Blumenberg consensus retórico, sería o suxeito cartesiano do cogito ergo sum ampliado na mesma episteme racional que o constitúe, agora xa non como categoría fixada, como arkhé —e esta é a principal diferenza respecto da posición de Agamben—, senón como modalización ou Aufhebung que cambia sen suprimir5, isto é, como ampliación dunha razón instrumental que xa non se pode identificar coa razón instrumental definida por Adorno e Horkheimer na súa coñecida crítica. Aquí o instrumental é un elemento de protección do ser humano no mundo fronte ao absolutismo teolóxico, primeiro, e fronte ao absolutismo da realidade (natura ou zoé), despois, xa non unicamente un dispositivo de dominación senón tamén un dispositivo de modulación do humano na súa correlación co mundo e do mundano na súa correlación coa humanidade. O katekhon, tal como o interpreta Agamben, actúa como elemento que propicia a dilación da historia, coma se o tempo quedase en suspensión de xeito que a crise decisiva non dá chegado. Precisamente é o “límite extremo” desa dilación o que vai coincidir coa “revelación do ‘sen lei’”, que “se presenta como unha contrafección da parusía: a historia bloqueada asume a figura da fin da historia —ou, en termos modernos, da posthistoria, na que nada pode acontecer” (ibid., 36). Polo tanto, Agamben describe unha detención do progreso e, como implicación, a paralización ou desaparición do obxectivo final da Idade Moderna: a liberación definitiva do ser humano no mundo. De aí que fale do “misterio escatolóxico” en termos dramáticos ou dialécticos, en calidade de



“actos e palabras a través das cales unha acción ou unha paixón divina se realiza eficazmente no mundo e no tempo para a salvación dos que participan neles” (ibid., 30). Velaí, entón, como introduce o discurso teolóxico na súa concepción do tempo moderno. Mentres que, para Blumenberg, a característica principal do progreso, isto é, da maneira de organización que adopta o tempo na modernidade, é ser ilimitado e dispoñer o seu desenvolvemento non nunha sucesión cara á perfectibilidade senón nunha modalización ou modulación errática, con voltas atrás, desvíos e avances nos que unha posición é reocupada, substituída e modificada pola episteme que xorde dela e a reasigna —tal como aconteceu coa posición do cristianismo e a súa reasignación á Idade Moderna— sen que esa reasignación sexa heterónoma ou veña condicionada por algo que a transcende, para Agamben “a propia acción histórica” é unha “experiencia escatolóxica” coma “un drama no cal o conflito decisivo está sempre en curso” (ibid., 38). Por ese motivo, na súa interpretación do mysterium iniquitatis afirma que a Igrexa deixou de lado a perspectiva escatolóxica que lle era consubstancial, extrapolando o “misterio do mal” fóra do seu contexto para o transformar nunha estrutura ontoteolóxica; cousa que situou a Igrexa baixo o dominio dun criterio de acción subalterno respecto da política profana e do progreso da ciencia e da técnica, tal como continúa a acontecer con Francisco I: “De feito, non se entende o que acontece hoxe na Igrexa se non se ve que esta segue en todos os ámbitos as derivas do universo profano que a súa oikonomia xerou” (Ibid.). Malia atinar nesta última diagnose, Agamben parece que continúa a formular a liberación do ser humano no mundo como salvación final; isto parece levalo a deixar de lado críticas á secularización coma a de Blumenberg, pois, como amosa este último, é o aprazamento da parusía o que provoca a reasignación e reocupación da súa posición polo pacto social moderno, pacto que anula a necesidade escatolóxica de salvación ao situar o ser humano fóra do alcance de calquera vontade extraterrena. Na Idade Moderna o misterio do mal non é outro que o absolutismo da realidade, que substitúe o absolutismo teolóxico e contra o cal a modernidade ergue dispositivos de protección baseados na autoafirmación huma-

  

A Déesis ("Súplica") no mosaico do Xuízo Final en Khora, Istanbul Fotografía: José Luiz Bernardes Ribeiro

na, de aí a función da categoría suxeito e da súa proxección como correlato e autopoder no mundo contemporáneo. A posición do cristianismo, baixo o dominio da “Lei de Deus”, é ocupada definitivamente pola episteme moderna, que promulga a lei dos seres humanos. Nese contexto, tal como apunta Agamben na conclusión do segundo e derradeiro dos ensaios do seu libro, “O mal non é un escuro drama teolóxico que paraliza e volve enigmática e ambigua calquera acción, senón un drama histórico no cal a decisión de cadaquén está en todo momento en cuestión”. Nese drama histórico, “o eskhatón, o último día, coincide co presente, co ‘tempo de agora’ paulino, e nel a natureza bipartita do corpo da Igrexa, coma o de toda institución profana, acada por fin o seu apocalíptico desvelamento; é nese drama sempre en curso no que cadaquén é chamado a facer sen reserva e sen ambigüidade o seu papel” ■

Bibliografía Agamben, Giorgio Agamben 1: Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma-Bari: Editori Laterza, 2013. Agamben 2: Nudità, Roma: Nottetempo, [2009] 2013. Agamben 3: Signatura Rerum. Sul metodo, Turín: Bollati Boringhieri, 2008. Bentham, Jeremy, Teoría de las ficciones, Madrid: Marcial Pons, 2005. Meillassoux, Quentin, Après la finitude. Essai sur la necessité de la contingence, París: Éditions du Seuil, [2006] 2012, edición revisada. Melandri, Enzo, “Michel Foucault: l’epistemologia delle scienze umane”, en Lingua e stile, II, I,1967; La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Macerata: [1968] 2004. Ratzinger, Joseph, “Beobachtungen zum Kirchenbegriiff des Tyconius in Liber regularum”, Revue des études augustiniennes, 2, 1956, 173-185.

5. En Hegel, Aufheben é, esencialmente, “suprimir", sendo o resultado da supresión ou negación non un puro nada senón un nada determinado polo ser negado, posuíndo daquela en si un aquel positivo. A identidade da conservación e da supresión fai que, polo tanto, conservar algo sexa, ao preservalo da corrupción, suprimilo en suprimíndose, poñelo na posición de negar a súa negación, pois a Aufhebung designa máis ben a negación como pro-posición, a supresión como aquilo que conserva.

