Cenobitas e anacoretas: apontamentos sobre as Conferências XVIII e XIX de João Cassiano

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2014 HISTÓRIA, POLÍTICA E PODER NA IDADE MÉDIA I SEMINÁRIO INTERNACIONAL DE HISTÓRIA MEDIEVAL III ENCONTRO DA ABREM CENTRO-OESTE ANAIS | ISSN 2359-0068

EXPEDIENTE HISTÓRIA, POLÍTICA E PODER NA IDADE MÉDIA I SEMINÁRIO INTERNACIONAL DE HISTÓRIA MEDIEVAL III ENCONTRO DA ABREM CENTRO-OESTE ANAIS | VOLUME 1, NÚMERO 1, 2014 ISSN 2359-0068 CEDOC CENTRO DE DOCUMENTAÇÃO UEG EDITORES PROF. DR. ADEMIR LUIZ DA SILVA PROF. DR. FERNANDO LOBO LEMES PROF. MS. IVAN VIEIRA NETO COMISSÃO EDITORIAL PROFª DRª RENATA CRISTINA DE S. NASCIMENTO (UFG/UEG/PUC-GO) PROF. DR. FERNANDO LOBO LEMES (PUC-GO/CAPES) PROF. DR. ADEMIR LUIZ DA SILVA (UEG) PROF. MS. IVAN VIEIRA NETO (PUC-GO) COMISSÃO CIENTÍFICA ADEMIR LUIZ DA SILVA (UEG) ARMÊNIA MARIA DE SOUZA (UFG) ADRIANA VIDOTTE (UFG) BRUNO TADEU SALLES (UEG) CLEUSA TEIXEIRA DE SOUZA (UEG) DIRCEU MARCHINI NETO (PUC-GO) EDUARDO GUSMÃO DE QUADROS (UEG/PUC-GO) JOSÉ JIVALDO (UFG) MARIA DAILZA FAGUNDES (UEG/UFG) RENATA CRISTINA NASCIMENTO (UFG/UEG/PUC-GO) MS. MURILO BORGES SILVA (UFG) PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS ESCOLA DE FORMAÇÃO DE PROFESSORES E HUMANIDADES PROGRAMA DE MESTRADO EM HISTÓRIA CURSO DE GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

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CENOBITAS E ANACORETAS: APONTAMENTOS SOBRE AS CONFERÊNCIAS XVIII E XIX DE JOÃO CASSIANO Bruno Uchoa Borgongino138 Em minha recém-iniciada pesquisa de doutorado, o corpus documentalem análise compreende os textos escritos pelo monge marselhês João Cassiano a respeito da profissão monástica. Dentre esses textos, constam as Collationes patrum, mais conhecidas como Conferências, possivelmente redigidas entre 426 e 428.139 O documento é composto por vinte conferências que, segundo João Cassiano, seriam transcrições em latim dos ensinamentos proferidos por proeminentes ascetas orientais. Em cada uma dessas lições era abordado um tema pertinente ao monacato. Nas conferências XVIII e XIX, atribuídas aos abades Piamun e João respectivamente, foram enumerados e descritos os tipos existentes de monges, incluindo os cenobitas e os anacoretas. O objetivo da presente comunicação é realizar alguns apontamentos a respeito da caracterização do monaquismo cenobítico e anacorético nessa documentação. As tipologias monásticas O monaquismo cristão teve início no Egito, no começo do século IV. 140 A hagiografia dedicada a Antão, escrita por Atanásio de Alexandria, era o referencial de vivência monástica mais difundido nesse momento. Na narrativa, foram enfatizadas a luta perpetrada pelo protagonista em favor do 138 Doutorando do Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e vinculado ao Programa de Estudos Medievais (PEM). E-mail de contato: [email protected] 139 CHADWICK, Owen. John Cassian. A study in primitive monasticism.London: Cambridge University, 1950. p. 7-50. p. 188-189. Para essa comunicação, utilizarei a edição bilíngue com o original em latim e tradução em francês, publicada pela coleção Sources Chrétiennes da Éditions du Cerf. Publicada em três volumes, as conferências XVIII e XIX encontram-se no terceiro. Cf.: JEAN CASSIEN. Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. 140 Existem diversas tendências interpretativas no que tange à emergência a vida monacal cristã. Para um breve panorama das propostas de explicação para esse fenômeno histórico, cf.: DUNN, Marilyn. The emergence of monasticism, From the Deser Fathers to the Early Middle Ages. Malden: Blackwell, 2003. p. 1-2.COLUMBÁS, García M. El monacato primitivo. Madrid: BAC, 1998.

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isolamento e da renúncia aos bens mundanos.141 Em consonância com tal perspectiva, a documentação do período apresentava como norte para a conduta dos monges a xeniteia, ou seja, a alienação de si mesmo necessária para abdicar dos antigos hábitos e para se devotar inteiramente a Deus.142 Provavelmente na década de 320, surgiu na região de Tebas o movimento pacominiano, centrado na ideia de suporte mútuo entre monges pertencentes a uma mesma comunidade (koinonia). Posteriormente, Basílio de Cesareia, em textos que vinculavam preceitos monásticos, indicava uma forma de profissão comunal pautada na caridade, na ascese moderada e na necessidade de subordinação a um superior.143 No Ocidente,144 autores proeminentes interessaram-se em promover essa modalidade comunitária de monacato. Maribel Dietz destacou que a dificuldade por parte do clero em controlar ascetas carismáticos, sobretudo quando itinerantes, resultou na defesa da estabilidade física (stabilitas)145 – que, além da permanência num espaço determinado, implicava sobretudo na persistência numa vivência social marcada pela solidariedade.146 Conforme apontado por Daniel Carner, os monges detinham autoridade perante o laicato e ainda recebiam patronato aristocrático pelos méritos e serviços espirituais, por vezes resultando numa rivalidade com a elite eclesiástica. Tal conjuntura suscitou debates que concerniam ao lugar e aos privilégios do monge no âmbito da hierarquia clerical.147 A redação de textos que definiam diferentes categorias de vida monacal estava relacionada com o esforço clerical de regulamentar as atividades de ascetas. Segundo Dietz, essas tipologias 141

DUNN, Marilyn. Op. Cit. p. 2-11 CARNER, Daniel. “Not of this world”: the invention of monasticism. In: ROUSSEAU, Philip. A companion to Late Antiquity. Malden: Blackwell, 2009. p. 588-600. 143 DUNN, Marilyn. The emergence of monasticism, From the Deser Fathers to the Early Middle Ages. Malden: Blackwell, 2003. p. 25-41. 144 O início da difusão do monaquismo no Ocidente ocorreu na segunda metade do século V. Para uma síntese desse processo, cf.: MARAVAL, Pierre. D´Antoine à Martin: aux origines du monachisme occidental. Vita Latina, n. 172, p. 7282, 2005. 145 DIETZ, M. Wandering monks, virgins and pilgrims. Ascetic travel in Mediterranean world 300-800. University Park: The Pennsylvania University, 2005. p. 70-71. 146 GOMES, F. J. S. Peregrinatio e stabilitas: monaquismo e cristandade ocidental nos séculos VI a VIII. In: III Encontro Internacional de Estudos Medievais da ABREM, 2001, Rio de Janeiro. Anais do III Encontro Internacional de Estudos Medievais da ABREM. Rio de Janeiro: ABREM, 1999, v. 1. p. 391-398. 147 CARNER, Daniel. Wandering, begging monks. Spiritual authority and the promotion of monasticism in Late Antiquity. Berkeley, Los Angeles, London: University of California, 2002. p. 1-13. 142

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distinguiam classes “boas” e “más” de monges, explicitando assim as formas apropriadas e inapropriadas de profissão.148 A historiadora apontou como primeira listagem desse gênero o texto anônimo Discussões de Zaqueu e Apolônio, escrito provavelmente entre 360 e 380, no qual foram apresentados cinco tipos de monges – dois bons, dois ruins e um intermediário.149 Em 384, Jerônimo propôs uma nova classificação em sua epístola 22, dirigida à Eustáquia. Nela, apontava a existência três classes no Egito: os cenobitas, que viviam em comunidades, os anacoretas, que habitavam solitariamente o deserto, e a classe remnuoth, composta por ascetas inferiores.150 João Cassiano, ao apresentar uma categorização das modalidades monacais, prosseguiu com um debate iniciado nas Discussões de Zaqueu e Apolônio e na epístola 22. Conforme demonstrarei adiante, as Conferências vinculavam uma listagem muito próxima da realizada por Jerônimo, porém, com algumas especificidades. Tipologia proposta por João Cassiano Provavelmente entre 378 e 388, João Cassiano habitou num mosteiro em Belém, onde recebeu sua formação. Após abandonar o local o seu colega Germano, peregrinou pelo Egito e visitou diversas comunidades do Delta do Nilo. Entre 400 e 403, foi ordenado como diácono em Constantinopla, onde permaneceu até 403 ou 404 – ocasião de sua deposição do cargo e exílio. Após um período em Roma, estabeleceu-se em Marselha durante a década de 410.151 Nas Conferências, o monge narrou encontros que teve com destacados ascetas durante seu itinerário no Oriente. Segundo Augustine Casiday, alguns especialistas avaliaram que o documento teria apenas valor teológico, uma vez que vinculava diversas imprecisões históricas a respeito do

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DIETZ, M. Op. Cit. p. 71 Ibidem. p. 75. 150 JEROME. Letter XXII. To Eustochium. In: SCHAFF, P. Jerome: the principal works of St. Jerome. New York: Christian Literature, 1892. p. 22-41. p. 37. 151 CHADWICK, Owen. John Cassian. A study in primitive monasticism. London: Cambridge University, 1950. p. 7-50. 149

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monaquismo oriental. Criticando tal perspectiva, Casiday sublinhou que o objetivo de João Cassiano não era estabelecer uma exposição fidedigna dos acontecimentos, mas transmitir uma tradição.152 A conferência XVIII, em que João Cassiano apresentou sua tipologia monástica, foi atribuída ao abade Piamun. Segundo o relato, o personagem foi encontrado na cidade de Diolcos, localizada num dos afluentes do rio Nilo. O planejamento do trajeto teria como objetivo justamente conhecer os ascetas da região, tendo em vista que os mosteiros locais foram fundados pelos antigos.153 João Cassiano iniciou a abordagem do tema em questão no capítulo IV da conferência. Primeiramente, enumerou classes de monges semelhantes às de Jerônimo: duas boas, o cenobita e o anacoreta, e uma ruim, os sarabaítas.154 Porém, no capítulo VIII, acrescentou uma quarta, que não nomeou e qualificou como ruim.155 Cabe frisar que as duas maneiras negativas de profissão monástica eram diametralmente opostas às duas positivas. Assim, enquanto os sarabaítas consistiam numa forma decadente de cenobitismo surgida ainda no período apostólico, a quarta espécie apresentava uma vã imagem do anacoretismo. Quantos às duas modalidades qualificadas como boas, foram aprofundadas na conferência XIX. Contendo ensinamentos atribuídos ao abade João, teria ocorrido poucos dias depois do encontro com Piamun, no mosteiro do abade Paulo. Segundo João Cassiano, João foi um anacoreta que abandonou o deserto para viver num cenóbio por motivos que são esclarecidos no decorrer da conferência. 156 Por ocasião dessa narrativa, o autor do documento indicava o ingresso numa comunidade, mais adequado à maioria do que o ascetismo solitário.

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CASIDAY, Augustine. Tradition as a governing theme in the writings of John Cassian. Early Medieval Europe, v. 16, n. 2, p. 191-214, 2008. p. 191-192. 153 JEAN CASSIEN. Conférence XVIII: de trois espèces de moines. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 11. 154 Ibidem. p. 13-14. 155 Ibidem. p. 21-22. 156 JEAN CASSIEN. Conférence XIX: de la fin du cénobite et de celle de l´ermite. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 38-39.

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Portanto, a tipologia delimitada por Cassiano instituía os preceitos a serem adotados tanto profissão comunitária quanto na solitária, desqualificando os monges que não observassem o prescrito. Além disso, promovia a classe cenobítica ao avaliá-la como mais apropriada que as demais. Cenobitas A epístola 22 de Jerônimo caracterizava os cenobitas como monges que perseveravam numa comunidade que era unida pela subordinação completa a um superior. 157Os atributos conferidos por João Cassiano à essa categoria eram os mesmos: “La prémière est celle des cénobites, c´est-à-dire de ceux qi vivent ensemble dans une communauté, sous le gouvernement et a discrétion d´um ancien”.158Na conferência XIX, afirmou que a perfeição cenobítica consistia em mortificar e crucificar todas as suas vontades e jamais pensar no dia de amanhã.159 Contudo, o marselhês distanciou-se de Jerônimo ao apresentar uma origem histórica para o cenobitismo que o vinculava à sociedade dos primeiros cristãos conforme descrita no Ato dos Apóstolos:160 La vie cénobitique prit naissance au temps de la prédication apostolique. C´est elle, en effet, que nous voyons paraître à Jérusalem, dans toute cette multitude de fidèles, dont le livre des Actes nous trace ce tableau (...).161

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JEROME. Letter XXII. To Eustochium. In: SCHAFF, P. Jerome: the principal works of St. Jerome.New York: Christian Literature, 1892. p. 22-41. p. 37. 158 JEAN CASSIEN. Conférence XVIII: de trois espèces de moines. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 14. 159 Idem. Conférence XIX: De la fin du cénobite et celle de l´ermite. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 46. 160 A menção à sociedade formada pelos apóstolos como referência ao monaquismo já havia sido realizada por autores precedentes, conforme levantamento realizado por Bartelink. A especificidade dessa alusão na obra de João Cassiano consiste em defini-la como origem do monacato cristão. Cf.: BARTELINK, G. J. M. Monks: the ascetic movement as a return to the aetas apostolica. In: HILHORST, A. (ed.). The apostolic age in patristic thought.Leiden, Boston: Brill, 2004. p. 204-218. 161 JEAN CASSIEN. Op. Cit. p. 15.

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Na perspectiva adotada por João Cassiano, a morte dos apóstolos e o aumento do número de crentes de fé débil resultaram na perda do fervor primitivo. Dessa forma, tanto os gentis quanto os líderes da comunidade cristã relaxaram da antiga austeridade.162 Os cenobitas, entretanto, mantinham o mesmo espírito dos primórdios do cristianismo. O marselhês apontou que esses crentes fugiam das cidades e da companhia daqueles que consideravam lícito viver negligentemente. Ao se estabelecerem em lugares isolados, formavam cenóbios.163 Assim, os monges que conviviam com outros praticavam as regras que os apóstolos destinaram a toda a ecclesia. Somente com o passar do tempo que os cenobitas constituíram um grupo distanciado dos demais fieis.164 Em oposição ao cenobita, João Cassiano estabeleceu o sarabaita – categoria muito similar ao remnuoth de Jerônimo. Assim como os cenobitas, viviam conjuntamente em mosteiros, contudo, apenas tangenciavam a perfeição ascética, sem adotá-la verdadeiramente. João Cassiano acusava-os de não observarem a disciplina adequada, nem subordinarem-se aos superiores e, por fim, de não aprenderem a controlar suas vontades.165 Em decorrência da falta de obediência e de uma conduta arbitrária, trabalhavam arduamente, até mesmo de noite. Ao contrário dos cenobitas, que, segundo João Cassiano, disponibilizavam seus ganhos à comunidade, os sarabaitas guardavam o dinheiro. Enquanto os cenobitas renunciavam aos bens e adotavam a pobreza perpétua, os sarabaitas viviam com abundância.166 De acordo com os ensinamentos atribuídos ao abade Piamun, essa categoria ruim de monge surgiu da decadência no seio da comunidade cristã, tendo como primeiros adeptos Ananias e Safira.167 Na narrativa do Ato dos Apóstolos, o casal descumpriu a norma de doar todos os seus bens no momento de ingresso na comunidade dos fiéis, escondendo parte do patrimônio dos outros fieis. Por 162

Ibidem. p. 15. Ibidem. p. 15-16. De acordo com João Cassiano, “mosteiro” designa somente o lugar onde habitam os monges, enquanto “cenóbio” nomeia tanto o caráter da profissão quanto o gênero de vida daqueles que vivem em comum sob o mesmo teto. Cf.: JEAN CASSIEN. Conférence XVIII: de trois espèces de moines. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 22. 164 Ibidem. p. 16. 165 Ibidem. p. 18-19; 22. 166 Ibidem. p. 20. 167 Ibidem. p. 18. 163

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conta desse delito, ambos foram severamente punidos por Pedro. Na conferência XVIII, a sanção do apóstolo foi apresentada como um exemplo que deveria impedir outros de cometerem a mesma infração.168 Isabelle Rosé demonstrou que, entre os séculos II e VIII, os autores cristãos frequentemente referiam-se a Ananias e Safira no intuito de estabelecer um contra-modelo de vida cristã. No começo da literatura monástica, interpretava-se o comportamento do casal como uma conservação particular das suas posses. Na análise da autora, Cassiano empregou o vocabulário e os esquemas argumentativos dos polemistas anti-heréticos ao estabelecer um ancestral para os adeptos de uma forma errônea de monaquismo.169 Saliento, ainda, que atribuir aos cenobitas e aos sarabaitas um passado apostólico presente nas Escrituras contribuía para corroborar suas ponderações sobre a temática. Robert Louis Wilken classificou as Escrituras como inescapáveis no começo do medievo, tendo em vista que influíam na maneira de pensar e eram utilizadas para dar forma para a vida comunal e política. 170 Segundo Lobrichon, os escritos que compunham o conjunto das Escrituras eram considerados como a lei dos cristãos, um código ou norma intangível marcada por um sinal sagrado.171 Portanto, o recurso às Escrituras na narrativa sobre a origem e desenvolvimento das formas de monaquismo comunitário consistia, implicitamente, em estabelecer quais categorias de ascetas estavam em conformidade com os desígnios divinos. Pelas características positivas associadas ao cenobitismo, prescrevia como diretrizes o controle de si, a obediência a uma liderança e a abdicação do patrimônio pessoal. Os atributos desqualificados nos sarabaitas indicavam as práticas ascéticas condenáveis. Anacoretas 168

Ibidem. p. 18. ROSSÉ, Isabelle. Ananie et Saphire ou la construction d´um contre-modèle cénobitique (IIe – Xe siècle). Médiévales, n. 55, p. 33-52, 2008. p. 34-38. 170 WILKEN, R. L. The novelty and inescapability of the Bible in Late Antiquity. In: DiTOMMASO, L.; TURCESCU, L. (eds.). The reception and interpretation of the Bible in Late Antiquity. Leiden, Boston: Brill, 2008. p. 8; 13. 171 LOBRICHON, Guy. Bíblia. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval. São Paulo: Edusc, 2002. 2v. V.1, p. 105-117. p. 105; 110. 169

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Jerônimo definiu o anacoretismo como um isolamento no deserto.172 João Cassiano acrescentou um elemento à caracterização: La deuxième est celle des anachorètes, qui, après avoir ètè formés aux maisons des cénobites et s´être rendus parfaits dans la vie ascétique, ont préféré le secret de la solitude.173 O cenobitismo, nesse sentido, consistia num antecedente necessário ao monge antes de experimentar a solidão ascética. A conferência XVIII, inclusive, alegou que os primeiros anacoretas surgiram no âmbito das comunidades monásticas, sendo Paulo e Antônio seus primeiros adeptos. O desejo de afastar-se da sociedade foi associado à busca por desenvolvimento espiritual: Ce ne fut pas, comme pour certains, la pusillanimité ni le vice de l´impatience, mais le désir d´um progrès plus sublime et le goût de la divine contemplation, qui leur firent gagner les secrets de la solitude; bien que, dit-on, le premir [Paulo] ait été contraint de fuir au désert par les embûches de ceux de as parenté, em um temps de persécution.174 Na conferência XIX, o autor definia o que seria a perfeição anacorética: “la perfection de l´ermite est d´avoir l´esprit dégagé de toutes les choses terrestres, et de s´unir ainsi avec le Christ, autant que l´humanie faiblesse em est capable”.175 De acordo com João Cassiano, esses solitários imitavam personagens das Escrituras tais como João Batista, Elias e Eliseu.176 Enumerou, ainda, passagens das Escrituras que, em sua perspectiva, aludiam a este tipo de monge – a saber: Epístola aos Hebreus, Jó, Salmos, Lucas, e Atos dos 172

JEROME. Letter XXII. To Eustochium. In: SCHAFF, P. Jerome: the principal works of St. Jerome.New York: Christian Literature, 1892. p. 22-41. p. 37. 173 JEAN CASSIEN. Conférence XVIII: de trois espèces de moines. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 14. 174 JEAN CASSIEN. Conférence XVIII: de trois espèces de moines. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 17. 175 Idem. Conférence XIX: De la fin du cénobite et celle de l´ermite. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 46. 176 JEAN CASSIEN. Op. Cit. p. 17.

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Apóstolos.177 Por meio da associação entre o anacoretismo e as Escrituras, o marselhês ressaltava o valor dessa profissão. Em contraposição aos anacoretas, havia a quarta classe de monge. Na avaliação de João Cassiano, essa categoria era composta por monges que adotavam uma vã imagem do anacoretismo. Oriundos de mosteiros, optavam pela reclusão por não conseguirem perseverar na paciência e na humildade e por desdenhar da submissão aos superiores. Por conta do prestígio dos solitários, essa categoria má de monges não eram acusados dos vícios, ainda que destituídos de virtude.178 Então, o abandono de um cenóbio para fugir ao deserto não necessariamente era uma opção legítima, na perspectiva do marselhês. Aludindo ao intento pecaminoso no afastamento do quarto tipo de monge, a conferência possibilitava o rechaço dos impulsos ascéticos rigorosos por meio de um critério subjetivo e inverificável – mas preservando o prestígio dos renomados anacoretas antigos. Por fim, estabelecia o ingresso num mosteiro como etapa necessária no curso da progressão espiritual. A preferência pelo cenobitismo Conforme exposto, João Cassiano caracterizava a anacorese como uma iniciativa de cenobitas que se isolavam em busca de maior perfeição. Ao final da conferência XVIII, o autor alegou que a lição do abade Piamun estimulou um desejo pré-existente de adotar a profissão anacorética: A ce discours de l´ábbé Piamun, le désir qui déjà nous avait inspiré de quitter l´école élémentaire du monastère cénobitique, pour tem,dre au degré supérieur des anachorètes, s´enflamma encore davantage.179

177

Ibidem. p.17-18. Optei por listar na ordem de citação na conferência em análise. JEAN CASSIEN. Op. Cit. p. 22. 179 JEAN CASSIEN. Conférence XVIII: de trois espèces de moines. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 10-36. p. 36. 178

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A despeito da exaltação da modalidade monacal solitária, João Cassiano definiu o cenobitismo como a forma mais apropriados de vida ascética. No decorrer da conferência XIX, o marselhês argumento em favor dessa ideia por meio do discurso do abade João. Conforme relatado no começo do texto, o personagem que ministrou os ensinamentos integrou uma comunidade monástica por trinta anos, abandonando-a para ir ao deserto. Após duas décadas de isolamento, retornou ao um cenóbio. Por meio da sua fala, elucidou os motivos que suscitaram a mudança de profissão: os perigos espirituais presentes no anacoretismo e as vantagens de habitar um mosteiro.180 O abade João não desqualificou a vida solitária, pelo contrário, enalteceu seus méritos: durante a reclusão, esquecia-se do fardo do corpo frágil, da percepção sensorial do mundo externo e até mesmo se havia comido, tamanha dedicação à contemplação às coisas de Deus. Contudo, as constantes visitas de outros monges diminuíram o fervor pela perfeição e as preocupações materiais eram grandes entraves à atividade ascética.181 Ainda de acordo com a narrativa, o personagem preferiu aderir novamente ao ideal cenobítico por nessa profissão a necessidade de atenção às demandas mundanas seriam menores: Ici, nul besoin de prévoir le travail quotidien; nulle préoccupation de vente ni d´achat; rien de cette inéluctable nécessité de faire as provision de pain pour l´année; point l´ombre de sollicitude à l´endroit des choses matérielles, pour parer, soit à ses propres besoins, soit à ceux de nombreux visiteurs; aucune prétention, enfin, de gloire humanie, qui souille, aux yeux de Dieu, plus que tout le reste, et rend parfois inutiles même les grands travaux du désert.182 Na avaliação do conferencista, os anacoretas de seu tempo não mantinham a mesma austeridade dos predecessores. Novamente, João Cassiano utilizou a proposição da decadência

180

Idem. Conférence XIX: De la fin du cénobite et celle de l´ermite. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 40. 181 Ibidem. p. 41-42. 182 Ibidem. p. 43.

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histórica dos fiéis, mas sublinhando, dessa vez, a impossibilidade de seus contemporâneos de obterem os benefícios do isolamento por conta do relaxamento disciplinar.183 Ainda que delimitando o que seria a perfeita profissão no cenobitismo e no anacoretismo, João Cassiano negava que um homem fosse capaz de concretizá-las – salvo algumas notáveis exceções, como o abade Moisés, Pafnucio, Macário do Egito e Macário de Alexandria. Em comunidade, o asceta não alcançaria a pura contemplação; em solidão, não se apartaria das perturbações dos bens materiais. Entretanto, o fracasso do anacoreta decorreria do ímpeto de sair do cenóbio antes de completar sua formação e corrigir antigos vícios.184 Assim, mesmo para que possa haver possibilidade de algum sucesso no deserto, seria indispensável a permanência prévia numa comunidade. Robert A. Markus, em sua análise das conferências XVIII e XIX, atestou que João Cassiano, ao propor que o mosteiro constituía no último lugar para uma vivência genuinamente cristã, não se interessava nas consequências desse argumento para o restante da ecclesia. Seu intento era caracterizar os monges como uma elite ascética que observava os preceitos apostólicos. Por outro lado, ao estabelecer o anacoretismo como objetivo quase inatingível, prescreveu o cenobitismo como a única opção viável de ascetismo.185 Logo, as ponderações de João Cassiano visavam instituir a classe cenobítica como um grupo superior no âmbito da comunidade cristã, favorecendo sua adoção em detrimento de outras modalidades. Considerações finais Em sua origem, o movimento monástico caracterizava-se pelo isolamento ascético pautado na abdicação de bens terrenos e de si próprio em favor da contemplação a Deus. O surgimento das experiências monacais comunitárias possibilitou ao clero promover o monacato numa forma passível de ser regulamentada e adequadamente inserida na hierarquia eclesiástica. 183

Conférence XIX: De la fin du cénobite et celle de l´ermite. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 4344. 184 Conférence XIX: De la fin du cénobite et celle de l´ermite. In: Conférences. Paris: Cerf, 1959, 3v. V. 3. p. 37-55. p. 4548. 185 MARKUS, Robert A. O fim do cristianismo antigo. São Paulo: Paulus, 1997. p. 169; 183-184.

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As tipologias monásticas consistiam em listagens que discriminavam as modalidades aprováveis e reprováveis de vida monacal. Por meio de suas Conferências, João Cassiano participou desse debate, apresentando uma relação com os dois tipos bons e o tipo ruim de monge previstos por Jerônimo, porém acrescentando uma quarta classe, que seria desprezível. Para cada categoria positiva, havia uma negativa diametralmente oposta. A profissão cenobítica, baseada na partilha comunitária de bens, no controle de si e na sujeição a um superior, tinha como antagonista os sarabaitas; o anacoretismo, adotado por ascetas que optavam pela solidão após uma formação num cenóbio, contrapunha-se ao quarto tipo. João Cassiano associou as origens do monaquismo à sociedade formada pelos primeiros cristão relatada no Ato dos Apóstolos. Em sua perspectiva, os apóstolos estabeleceram preceitos a serem seguidos por todos fiéis, mas que, em decorrência da decadência do fervor espiritual, houve um relaxamento disciplinar. O cenobitismo teria nascido com homens ainda estimulados pelos preceitos apostólicos formando comunidades para perseverar na antiga austeridade. Dessa forma, as outras modalidade surgiram posteriormente à profissão cenobítica, seja por anseio de aperfeiçoamento ou pela perda do antigo rigor ascético. Sem desqualificar completamente o anacoretismo, João Cassiano recomendou a adoção da modalidade cenobítica. Sendo a perfeição em qualquer tipo de monaquismo possível apenas para homens excepcionais, aderir a uma comunidade representaria uma possibilidade mais viável à maioria. Na solidão do deserto, o monge estaria propenso à distração com questões materiais; no cenóbio, tais preocupações mundanas seriam menos recorrentes. Foi por esse motivo que o abade João, protagonista da conferência XIX, abandonou o anacoretismo para regressar ao cenobitismo. As ponderações do marselhês concernentes às classes monásticas relacionavam-se com um esforço, presente ao longo das Conferências, de ressaltar os méritos dos ascetas e caracterizá-los como uma elite espiritual, mesmo que isso significasse a depreciação dos demais fiéis. Ao fim, a categoria favorecida na documentação analisada foi a cenobítica – a mais suscetível à normalização. Fontes e Referências Bibliográficas

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