Dasein y Temporeidad: parágrafos 45-47

Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Filosofía
Seminario de énfasis: Ser y Tiempo
Profesor: Luis Fernando Cardona
Estudiante: Nicolás Cuevas
11 de noviembre de 2014
Dasein y Temporeidad: parágrafos 45-47
La etapa preparatoria en el proyecto de Ser y Tiempo se concluyó en el capítulo sexto de la primera sección, en el cual se dio respuesta a la pregunta por el ser del Dasein, a saber, el cuidado. No obstante, no fue lo único que se trató en el capítulo, se trataron los temas acerca de la realidad del mundo y la problemática en torno al concepto de verdad. Estos fueron explicados al final del capítulo, el primer tema concluyó con que la realidad "externa" no necesita ser comprobada y ahí radica el problema de la onto-teología, se intenta comprobar la realidad como si el Dasein existiera sin mundo, cuando la constitución fundamental del Dasein es estar-en-el-mundo. En cuanto al problema de la verdad, se dijo que el Dasein está en la verdad, entendida como el desocultamiento del ser de los entes que comparecen en el mundo. No obstante, los parágrafos precedentes al 45 se presentan como una etapa preparatoria para posibilitar la labor de una interpretación de las estructuras existenciales sacadas a la luz en la analítica existencial, bajo el horizonte de la temporeidad, como se había presentado en la introducción de la obra en cuestión.
Es necesario hacer la interpretación de la existencia, facticidad y caída del Dasein bajo el horizonte de la temporeidad; ya que éste constituye una base ontológica más alta en la búsqueda de una interpretación originaria del ser del Dasein, para lograr formular la pregunta fundamental de toda ontología. Esto lo expone Heidegger desde la introducción, y con las preguntas puestas al final del parágrafo 44 se abre el tema de la segunda sección. El filósofo alemán, en la última parte del parágrafo mencionado, se cuestiona por el logro alcanzado en la analítica existencial preguntando: "Pero ¿ha quedado abierta, con el fenómeno del cuidado, la constitución ontológico-existencial más originaria del Dasein?" (Heidegger, Ser y Tiempo, 230). La respuesta es negativa, y por ello el título en el parágrafo siguiente se plantea una nueva tarea.
Parágrafo 45: El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein y la tarea de una interpretación existencial originaria de este ente.
El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein.
Antes de empezar con la segunda sección Heidegger explica brevemente lo conseguido en la análitica existencial, recordando también cuál era el objetivo de la sección en general: se buscaba la respuesta a la pregunta por el ser del Dasein, para esto se ha hecho un análisis de la constitución fundamental del mismo, ya que en ésta es donde el ser del Dasein opera. Se encontró que la constitución fundamental del Dasein es su estar-en-el-mundo, y que sus estructuras existenciales apuntan a la aperturidad. Con esta formulación queda ya explicito que los tres existenciales fundamentales, a saber, existencia, facticidad y caída; apuntan hacia el poder-ser del Dasein comprensor. A partir de lo anterior se hizo la pregunta por la totalidad del todo estructural del Dasein, es decir, se hizo la pregunta por el ser del Dasein; a esta pregunta se respondió con el cuidado en sentido existencial. Todo esto porque es el Dasein quien tiene una relación privilegiada con el ser, y a este le pertenece la comprensión del ser en general, ya que esta va a su ser y pertenece a su constitución fundamental, "Sin embargo, la comprensión del ser, en cuanto momento esencial del Dasein, sólo podrá ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella le pertenece haya sido originariamente interpretado en sí mismo por lo que respecta a su ser" (Heidegger, Ser y Tiempo, 231).
La anterior formulación abre preguntas fundamentales: En la primera pregunta a considerar, el filósofo alemán busca plantear un patrón que evalué la originariedad o falta de originariedad de la analítica existencial del Dasein. La segunda pregunta consiste en identificar qué es exactamente originariedad dentro de una interpretación ontológica. Para poder responder a estas preguntas, en primer lugar, se debe desentrañar la expresión interpretación ontológica. En los parágrafos correspondientes a la comprensión y la disposición afectiva, Heidegger explicó el modo de ser interpretativo como una elaboración y apropiación de una comprensión. Toda interpretación debe tener ciertos elementos: un haber previo, una manera previa de ver y una manera de entender previa. El todo de los tres "supuestos" en la investigación por lo ontología fundamental es lo que Heidegger llama situación hermenéutica. En la investigación del ser del Dasein el haber previo está elaborado en la analítica existencial, la cual es la situación hermenéutica. Se nos ha puesto en situación, no obstante, Heidegger explica que la situación hermenéutica, para estar garantizada, debe introducir el todo del ser del ente temático en el haber previo; es decir, que la analítica existencial falla al no haber hecho entrar el ser-entero del Dasein en la situación hermenéutica.
Por otra parte, el ver previo de la situación hermenéutica expuesto por la analítica es la existencia, la esencia del Dasein. Esta ha sido perfilada como poder-ser y ha quedado libre para la propiedad o impropiedad, el análisis se ha centrado en el modo de existir impropio de la cotidianidad media, lo cual lleva a Heidegger a proponer lo siguiente: "[L]a caracterización ontológica de la constitución de la existencia ha adolecido de una falla esencial." (Heidegger, Ser y Tiempo, pag 232). Porque existir, además de querer decir poder-ser, también significa poder-ser propio, por lo tanto, no incorporar el poder-ser propio de la estructura existencial en la idea de existencia hará que carezca de originariedad, por lo que a su vez le faltará originariedad a la manera previa de ver de la investigación.
Es evidente como una nueva tarea ha sido revelada en la búsqueda de la pregunta por el sentido del ser: primero, es necesario que el Dasein, haciendo una interpretación de sí-mismo, pueda incluir su ser-entero en la situación hermenéutica; sin embargo, la analítica existencial solo analizó los modos impropios de ser del Dasein dejando de lado los modos propios de ser. Y para poder interpretar el ser-entero del Dasein es necesario ver su constitución en totalidad originaria. En la analítica existencial muetra que el ser del Dasein es el cuidado, ignorando una parte de su constitución, a saber, la finitud del mismo. Lo que llamamos la constitución fundamental del Dasein, el estar-en-el-mundo de la cotidianidad media como un poder-ser "todas" sus posibilidades, le hace falta un elemento el cual solo había sido mencionado en la introducción sin ser desarrollado: el elemento del tiempo entendido más allá de su concepto vulgar, buscar restituir su valor ontológico.
El tiempo a través de la historia ha sido visto como un elemento de medición, o como Kant lo entendió, un a priori categorial; sin embargo, Heidegger quiere darle un giro a la concepción del tiempo y llevarla al sentido ontológico que le es propio. Entonces, es necesario sacar a la luz el factor de la temporalidad del Dasein. Para esto, el filósofo alemán plantea: "En efecto, cotidianidad es precisamente el ser entre el nacimiento y la muerte. Y la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está constituida por el poder-ser, entonces, mientras exista, el Dasein, pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo." (Heidegger, Ser y Tiempo, pag 233). Esto quiere decir que mientras el Dasein exista todavía le faltará algo para ser-entero, y por ello el haber previo del cual se debe partir para la investigación no es lo suficientemente originario. Se hace necesario interpretar lo expuesto en la analítica existencial bajo el horizonte de la temporeidad del Dasein, en busca de la originariedad necesaria para poder emprender la tarea de construir una ontología fundamental que sirva de hilo conductor para toda investigación consiguiente.
La tarea de una interpretación existencial originaria del Dasein.
Esta parte del parágrafo es la introducción a los temas que se han de tratar en toda la segunda sección de Ser y Tiempo. Por lo tanto, Heidegger solo esboza las ideas que va a tratar y brevemente explica porque las va a tratar. De esta manera se plantea algo así como una presentación de los temas que ocupan esta sección, además presenta al lector un hilo conductor que permite esclarecer cómo va a ser el procedimiento del filósofo en la misma.
Entonces, se ha hecho evidente que la situación hermenéutica no ha sido completamente garantizada, y ahora se cuestiona si es posible alcanzar la originariedad necesaria para poder asegurarla. "Si la interpretación del ser del Dasein, como fundamento de la elaboración de la pregunta ontológica fundamental debe llegar a ser originaria, entonces, ella tendrá primero que sacar existencialmente a luz el ser del Dasein en su posible propiedad e intregidad." (Heidegger, Ser y Tiempo, pag. 233). Por lo anterior, se hace necesario desarrollar la cuestión del poder-estar-entero del Dasein. La primera formulación acerca de este tema muestra ya un problema, Heidegger dice que mientras el Dasein es, siempre hay algo pendiente que todavía no es y será, y que ese todavía no ser algo solo se llega a ser en el fin; para el Dasein, ese fin donde llega a ser-entero es la muerte, el fin del estar-en-el-mundo.
El fin del Dasein pertenece a sus posibilidades, es la posibilidad más propia. Siendo así, como plantea Heidegger en la nota a de la página 234, debe estar vuelto-hacia-el-fin, si se dice como modo de ser del Dasein es estar volcado-hacia-la-muerte. La muerte entonces deberá tomar un sentido existencial, puesto que solo entonces se podrá incorporar fenoménicamente el estar-entero del Dasein al haber previo. Reconocer la importancia de dar este paso supone también la necesidad de un segundo, a saber, preguntarse si el Dasein puede existir entero de manera propia. Heidegger dice que la respuesta a esta pregunta debe venir del Dasein mismo, él debe darnos la posibilidad de su poder existir de manera propia. Consiguiente a esta idea, el filósofo alemán abre el camino, explica que el testimonio del poder-ser propio del Dasein lo da la conciencia moral, y que esta también debe tener una interpretación existencial. De este modo, se develará que en el querer-tener-conciencia se da un modo propio de poder-ser del Dasein.
Al terminar de dar estos pasos se completa la exhibición de un poder-estar-entero propio del Dasein, y este aparece como un modo del cuidado, por lo tanto, se asegura el campo fenoménico para la interpretación originaria del sentido del ser del Dasein. De esta manera, se ha asegurado la originariedad en el campo fenoménico y se debe ahora asegurar en el nivel ontológico. Para esto, Heidegger dice que el fundamento ontológico originario de la existencialidad del Dasein es la temporeidad. Esta es el horizonte bajo el cual se hace existencialmente comprensible la totalidad estructural del Dasein que tiene como ser el cuidado. Por lo tanto, se hace necesario hacer una interpretación de cada uno de los momentos de la constitución fundamental del Dasein bajo la interpretación de este horizonte haciendo así transparente el fenómeno de la temporeidad. Heidegger plantea que la cotidianidad se revela como un modo de la temporeidad, de aquí se sigue la necesidad de la interpretación de todo lo ya encontrado en la analítica, bajo la luz del horizonte ahora fijado. De esta manera, se hará evidente que el Dasein es y puede ser un ser histórico.
Sin embargo, llegado ese punto la tarea no ha concluido, el filósofo alemán dice que cuando se es esclarece el origen del tiempo en el cual comparece el intramundano, es decir, como intratemporeidad; se abre la posibilidad de una temporización de la temporeidad; para buscar una comprensión aún más originaria de la misma y así fundar en ella la comprensión del ser que es constitutiva del ser del Dasein.
Por último, se nombran los estadios a recorrer en la investigación propuesta, y se hace una referencia a Kierkegard. El capítulo primero va a tratar sobre "La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte", de los cuales este escrito tratará sus dos primeros parágrafos. El capítulo segundo tiene como tema "La atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio y la resolución; el capítulo tercero se enfocará en el poder-estar-entero propio y la temporeidad como sentido ontológico del cuidado"; el cuarto capítulo desarrollará "temporeidad y cotidianidad"; el capítulo quinto se encargará de "temporeidad e historicidad"; y por último, el capítulo sexto cerrará Ser y Tiempo tratando "temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar del tiempo". Al nombrar el último capítulo Heidegger hace una nota donde menciona a Kierkegard, trayendo a colación el modo en que el danés trató el tema de la existencia desde la perspectiva de un problema existentivo, ocultando así el problema de una ontología fundamental, motivo por el cual Heidegger sugiere aprender más de sus escritos acerca del tema existentivo que teorético, exceptuando el texto sobre el concepto de angustia.
Parágrafo 46: La aparente imposibilidad de una aprehensión y determinación ontológica del estar-entero del Dasein.
Al terminar el parágrafo que abre la segunda sección, Heidegger se dispone a empezar con la tarea que se ha hecho explicita, a saber, la tarea de la interpretación. Se hizo evidente la necesidad de hacer entrar el ser-entero del Dasein en la situación hermenéutica para poder garantizarla, por lo tanto lo primero será buscar una respuesta al problema de la aprehensión del ser-entero del Dasein ¿Es posible que el Dasein se haga accesible a sí-mismo en su estar-entero?, esta es la pregunta que rige lo tratado en el parágrafo 46, primera parte del primer capítulo titulado "La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte.
La respuesta a esta pregunta se presenta como problemática desde un principio, la posibilidad de que el Dasein se aprehenda a sí-mismo en su ser-entero va en contra de su ser, en contra del cuidado; este planteamiento requiere una interpretación más detallada. El momento primario del cuidado es lo que llamamos el "anticiparse-a-sí", desarrollado en el parágrafo 41 de la primera sección, ese anticiparse-a-sí hace referencia a que el Dasein existe por mor de sí, y mientras exista de este modo está en relación con su poder-ser, es decir, el Dasein siempre está vuelto hacia sus posibilidades; así ese estar vuelto se presente como desesperanza, como un negarse esas posibilidades. A partir de esto decimos que el Dasein nunca alcanza su ser-entero, porque el Dasein al existir con ese poder-ser de sí-mismo no llegar a ser "real" hasta su fin, hasta dejar de ser entitativamente en un no-existir-más. Aquella es la problemática en la búsqueda de la integridad del Dasein, ésta solo se presenta cuando se aniquila su ser, y entonces ya no es experimentable como ente, por lo tanto no puede ser aprehendido e integrado al haber previo.
Ahora bien, se ha presentado la problemática y se abre en dos niveles que exigen una solución y se debe tratar de encontrarle antes de declararle irresoluble. A nivel ontológico se busca la solución a la pregunta por la constitución de ser del fin y la integridad del mismo, a nivel existentivo se pregunta por la posibilidad de poder-estar-entero en el mundo. Entonces, Heidegger formula el curso para intentar resolver la problemática del siguiente modo: "El centro de estas consideraciones lo ocupará la caracterización ontológica del haber-llegado-a-fin que es propio del Dasein y la acuñación de un concepto existencial de la muerte." (Heidegger, Ser y Tiempo, pág. 237).
Parágrafo 47: La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero.
En este parágrafo se desarrolla una posible solución a la problemática anterior, Heidegger empieza por presentarla como la posibilidad del Dasein de experimentar la muerte a través de la muerte de otro Dasein. La muerte se hace accesible "objetivamente", por lo que también se abriría la posibilidad de hacer una delimitación ontológica del ser-entero del Dasein, esto resolvería el problema de la originariedad del todo constitutivo del Dasein en el haber previo.
Sin embargo, desde el comienzo de la consideración de la posibilidad presentada, se encuentran problemas. Ya sabemos que la muerte es un no-estar-más-en-el-mundo, es un no-existir-más, pero cuando intentamos aprehender la experiencia del otro de no-existir-más nos encontramos con que el no-estar-más-en-el-mundo del otro es todavía un estar para nosotros. Esto quiere decir que el otro está en el mundo de forma diferente, ya no como Dasein con el que se co-está, ahora está como un mero estar-ahí de una cosa corpórea que comparece. Heidegger lo dice de esta manera: "El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente qua mero estar-ahí." (Heidegger, Ser y Tiempo, pág. 238). Aunque no se debe confundir al Dasein que ya no está con un material sin vida que está-ahí, porque en él comparece un no-viviente que ha dejado de existir. Aquí yace la diferencia entre un muerto y un difunto.
El difunto, a diferencia del "muerto", es algo más que un objeto que está a la mano para observación teorética. Con el no-viviente se presenta una ocupación diferente que la que se da con cualquier ente a la mano, con él se presenta una ocupación que es acompañamiento, es un estar con él el cual se hace en forma de honras fúnebres, de las exequias, del culto a las tumbas; en realidad esa "ocupación" es una solicitud reverenciante al no-viviente, es un coestar con el muerto. Rivera hace un comentario acerca de esta diferencia basada en el lenguaje, en alemán existe la diferencia entre el muerto (der Gestorbene) que simplemente ha dejado de vivir, y el difunto (der Verstorbene) el cual pervive en el recuerdo.
¿Qué significa coestar con el difunto? Significa que el difunto coesta con nosotros en el mundo, así él lo haya dejado los que quedan pueden todavía estar con él. De esta manera se muestra que no es suficiente la aprehensión del no-existir-más del difunto para aprehender el ser-entero del Dasein, porque lo que se experimenta no es el no-estar-más-en-el-mundo, más bien, se sufre la muerte del otro, se asiste a la muerte del otro sin poder aprehenderla como propia. Además, si fuese posible de alguna manera poder representarse la muerte de otros cuando se asiste a ella, aún con eso no sería suficiente para captar el sentido ontológico de la muerte como llegar-a-fin; porque lo que está en cuestión es la posibilidad de aprehender la posibilidad más propia del ser del Dasein, de su ser. Por lo tanto Heidegger plantea: "El expediente de tomar la muerte experimentada en otros como tema para el análisis del fin de la integridad del Dasein no consigue dar, ni óntica ni ontológicamente, lo que él cree poder dar." (Heidegger, Ser y Tiempo. Pág. 239).
La posibilidad de experimentar la muerte de otros para aprehender el ser-entero del Dasein ha quedado descartada, no obstante, Heidegger dedica la última parte del parágrafo para explicar de dónde surge la posibilidad de que esa fuese la solución; ya que buscar la solución al problema en aquella posibilidad no es tan infundado. Explica el filósofo lo siguiente, cuando se busca en la posibilidad de experimentar la muerte de los otros la solución a la aprehensión del ser-entero del Dasein en el haber previo, se hace aplicando la reemplazabilidad. Ésta es un fenómeno bastante común en la cotidianidad del Dasein, consiste en remplazar un Dasein por otro en el mundo circundante. Esto ocurre siempre en relación con algo, es decir, solo se reemplaza un Dasein por otro en el sentido de la ocupación; por ejemplo en el ámbito laboral.
Dentro del mundo circundante de la ocupación, el Dasein suele entenderse a sí mismo desde lo que hace, se es lo que se hace, y por ello Heidegger explica que cuando se habla respecto a ese ser lo que se hace dentro del uno-mismo en el cual el Dasein se absorbe, la reemplazabilidad no solo es posible sino es un constitutivo del convivir, casi se hace necesario que un Dasein reemplace a otro. No obstante, como se presentó anteriormente, cuando se piensa la posibilidad de la reemplazabilidad en el llegar-a-fin del Dasein para poder aprehenderlo como propio y llegar al ser-entero sin morir, se cae en un error; "Nadie puede tomarle al otro su morir" (Heidegger, Ser y Tiempo, pág. 240). Así pues, queda descartada totalmente la posibilidad de reemplazabilidad como medio para incluir el ser-entero del Dasein en el haber previo.
Ahora bien, la muerte es una posibilidad del Dasein, un modo de ser propio; por lo tanto, en ella está en juego lo que el Dasein es en cada caso. Heidegger dice: "En el morir se echa de ver que la muerte se constituye ontológicamente por medio del ser-cada-vez-mío y de la existencia." (Heidegger, Ser y Tiempo, pág. 240), esto hace evidente el hecho de que se debe hacer existencialmente comprensible el fenómeno de la muerte. Por lo tanto, al fracasar el intento de reemplazabilidad como posibilidad de aprehensión del ser-entero del Dasein, deja abierto el único camino posible de entender la muerte como un existencial, para hacer una comprensión ontológica de la misma.
También, se mostró la necesidad de hacer la diferencia entre el morir en sentido de dejar de vivir, y morir en cuanto no-estar-más-en-el-mundo. El filósofo explica que el cesar de vivir se hace con la palabra fenecer (Verenden) y es diferente del no-estar-más-en-el-mundo, aunque el morir del Dasein también tenga como característica el morir biológicamente. No se debe omitir la diferencia mencionada, para ahondar más en el asunto y no dejar que este problema enturbie el proyecto de entender la muerte como un existencial, se debe hacer una determinación ontológica de los fenómenos fin e integridad.
Bibliografía
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Trad. Rivera, Eduardo. Ed. Trotta. Págs. 247-258.











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