Depois do Humano: Dispositivos de Constituição dos Corpos Pós-Modernos

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http://www.publico.pt/ciencia/noticia/novo-recorde-deixa-nos-mais-perto-do-computador-quantico-1612766 acesso a 07/12/2013, 18h46
LIPOVETSKY, Gilles / SERROY, Jean, A Cultura Mundo – Resposta a uma Sociedade Desorientada; Edições 70, 2010
In Machine and Man. On the way to a Cybernetic Anthropology (1971), 4ª edição
RODRIGUES, Adriano Duarte, A Experiência Técnica in CASCAIS, Fernando, MARCOS, Maria Lucília (Org.) (2004) Revista de Comunicação e Linguagens n.º 33: Corpo, Técnica, Subjectividades, Lisboa: ed. Cosmos
Idem
LEROI-GOURHAN, André (1990a), O Gesto e a Palavra, 1 - Técnica e Linguagem. Lisboa: Edições 70
RODRIGUES, Adriano Duarte, A Experiência Técnica in CASCAIS, Fernando, MARCOS, Maria Lucília (Org.) (2004) Revista de Comunicação e Linguagens n.º 33: Corpo, Técnica, Subjectividades, Lisboa: ed. Cosmos
Heuristik der Furcht na tradução original que daria "heurística do temor"
SPENGLER, Oswald, O Homem e a Técnica (1931); pref. de Luís Furtado; trad. de João Botelho. Lisboa: Guimarães Editores, 1980
Se nas civilizações antigas (grega e romana) e politeístas, os prazeres e o uso do corpo configuram uma deontologia que perfila uma sociedade da vergonha e da aphrodisia, Foucault identifica na ascensão do cristianismo uma sociedade que explora a culpa e impõe uma relação do individuo com a carne. Uma ontologia monoteísta onde o prazer existe e é para ser reprimido pelo combate espiritual, renúncia e ascese. O facto de ser monoteísta implica que "todos os homens são iguais e criados à imagem de Deus" e que o mal é intrínseco à carne de toda a humanidade que se deve expurgar do pecado. O cristianismo inaugura com a "carne" uma matéria-prima transversal a toda a sociedade. Assim, antes do século XX não se fazia a experiência da sexualidade como na modernidade. Tinha lugar uma experiência cristã da carne e antes, uma experiência antiga pagã. Essa experiência adquire na modernidade novos contornos e como resposta à teoria da repressão proposta pela psicanálise, Foucault chega desta forma à scientia sexualis. Foucault diz-nos que com a evolução da medicina começam a surgir discursos produzidos sobre a sexualidade a que apelida de dispositivo da sexualidade.
Título de capítulo da obra Homo Sacer de Agamben
In Adenda a Teses sobre o Conceito de História, Walter Benjamin
SIEGERT, Bernhard, Cultural Techniques: Or the End of the Intellectual Postwar Era in German Media Theory, http://tcs.sagepub.com/content/30/6/48
Ver manifesto da Ars Industrialis em http://arsindustrialis.org/node/1472




Trabalho para o Seminário
CULTURAS DO EU
Mestrado Ciências da Comunicação - Cultura Contemporânea e Novas Tecnologias
Docente Professora Doutora Maria Augusta Babo




Depois do humano: dispositivos de constituição dos corpos
pós-modernos
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"O que é grande no homem, é que ele é uma ponte e não um fim o que pode ser amado no homem é que ele é um passar e um sucumbir"

Nietzsche, Assim Falava Zaratustra









Ano lectivo 2013/2014
Paulo Moisés Silvestre de Figueiredo

Nota: este trabalho foi escrito de acordo com a ortografia antiga
Introdução

As utopias são historicamente marcadas pela simbiose entre uma problemática social e uma solução técnica. Desde da edificação de cidades à invenção de utensílios que permitiam ultrapassar questões de ordem mecânica, a natureza das utopias teve não só uma origem de fundo numa falha identificada como biológica, como a solução apresentada recorre à técnica para perspectivar uma saída. Neste processo de problema/solução é indesmentível que o próprio humano se foi reconfigurando através do crescente uso da técnica que se expandiu à quase total dimensão da experiência.
Digo quase, porque ainda nos consideramos essencialmente biológicos. Apesar de a técnica ser hoje parte fundamental no funcionamento da nossa civilização, é de comum acordo que o limite no qual se funda o biológico ainda não parece ter sido ultrapassado. Mesmo perante as possibilidades que a medicina, principalmente, nos trouxe com as vacinas, os antibióticos ou os pacemakers, invenções tecnológicas que não causam estranheza pela forma como irradiam problemas que na pré-modernidade eram do quotidiano. Hoje em dia, a possibilidade de alguém falecer vítima de uma constipação é reduzida, mas essa conquista possível através da técnica, parece ter-se tornado tão vulgar que todos tomam-na como garantida.
Se a técnica era vista fundamentalmente como forma de curar o corpo humano sem "mexer" nele, actualmente à luz dos avanços científicos, nomeadamente nos campos da biotecnologia e da robótica, começa a ser possível teorizar sobre o melhoramento efectivo do corpo humano e das suas capacidades. A ideia de um pós-humanismo afigurou-se como projecção assente na possibilidade de, com a ajuda da tecnologia, os humanos aumentarem exponencialmente a sua inteligência, ultrapassarem doenças crónicas e debilidades do seu corpo orgânico e, por fim, vencer a morte.
Neste trabalho irei referir-me em concreto ao discurso pós-humanista da Singularidade. Em resumo, a Singularidade remete para a fundamental ligação histórica entre tecnologia e biologia que permitiu o progresso da civilização humana. Autores como Ray Kurzweil e Oswald Spengler encontram neste paralelo a pista para que a tecnologia criada pelo humano, mais cedo ou mais tarde irá ultrapassar a capacidade humana por um desejo inconsciente de imortalidade. Nesta altura, a biologia humana tornar-se-á obsoleta e não teremos outra opção senão permitir que a tecnologia, historicamente exterior, invada definitivamente o corpo humano. A esta definitiva fusão da tecnologia com o corpo humano é chamada pós-humanismo ou Singularidade. Nas previsões da Singularidade, o primeiro passo para a evolução tecnológica será alcançar a capacidade computacional do cérebro humano. Existem várias opções neste campo de investigação: computação com nanotubos (tubos normalmente de carbono com um nanómetro de diâmetro), computação molecular, computação com ADN, computação com electrões (spintronics), computação com luz e computação quântica. Esta última convém referir, tem obstáculo apenas na incapacidade em encontrar forma de manter estável a temperatura ambiente do computador, obstáculo que está prestes a ser vencido conforme relata em notícia o jornal Público. Todas estas tecnologias serão infinitamente superiores à capacidade do cérebro humano que, segundo Hans Moravec, cientista de robótica do Carnegie Mellon University, terá, no caso dos quânticos, a capacidade de executar 100 triliões de instruções por segundo contra por exemplo a retina do olho humano que captura e processa cerca de 10 milhões de imagens por segundo.
O alemão Oswald Spengler fala numa "táctica vital" em que o simbólico liberta processos de manipulação do meio ambiente para satisfação de necessidades humanas, lógica que "converte o universo em pensamentos mecânicos e racionais". Para o autor de O Homem e a Técnica (1931), o homem procura materializar imagens no seu inconsciente o que requer uma objectivação concreta e racional. Encontramos aqui um correlato com premissas heideggerianas (num sentido determinístico da técnica) e até nietzscheanas (o sujeito é uma ficcionalização ou objectivação racional da verdade inatingível). Já para Ray Kurzweil, autor do The Singularity is Near, o fundamento é unicamente evolucional. A evolução tecnológica levou à computação que é um produto dos nossos cérebros e quando a computação atingir o nível do cérebro humano, através de tecnologias de computação e da compreensão/emulação do cérebro, a tecnologia suplantará o humano. Este processo levará à criação de métodos tecnológicos de melhoramento da espécie, através de biotecnologia e nanotecnologia. Kurzweil prevê que o humano fundir-se-á com a sua tecnologia melhorando-se a si próprio. Eventualmente, a tecnologia tornará a biologia obsoleta e o homem passará a ser mais máquina do que biológico. Aqui dar-se-á o início de uma era pós-biológica. Para chegar a este ponto a partir da actualidade (o livro data de 2004), Kurzweil aponta estratégias para o desenvolvimento de três áreas concretas e fala numa revolução "GNR", genética, nanotecnologia e robótica, que trará um novo patamar evolutivo como relata Lipovetsky, "…segundo a corrente transhumanista, a união da genética, da robótica e das nanotecnologias permitirá transformar a própria definição do ser humano, o que constituirá uma mutação sem precedentes e verá o homem enriquecido nas suas capacidades fisiológicas e intelectuais: o cyborg verá a luz do dia e o techno sapiens terá substituído o homo sapiens. Ao mesmo tempo que exemplifica o poder da razão, a espiral da alta tecnologia não pára de segregar uma enorme quantidade de mitos e utopias….".

2.

Agamben, no seu livro O Aberto: o Homem e o Animal refere que a máquina antropológica, onde o homem fazia uma produção de si próprio e construía o mundo com a linguagem, foi reconfigurada através da ciência. Partindo de uma iluminura pintada numa Bíblia hebraica do séc. XIII, conservada na Biblioteca Ambrosiana de Milão, o autor atravessa autores como Bataille, Kojève, Lineu, Von Uexküll e Heidegger, para estabelecer que a criação de apparatus trouxe a linha que divide o humano do inumano e cria uma cicatriz, uma fronteira/ferida entre homem e animal que é desviada para dentro do homem, colocando-o como estado de excepção. Ou seja, o homem só o é, na medida em que se reconhece como não sendo animal. Esta reconfiguração aproxima, por via das ciências do humanismo e do apparatus, o homem do não-ser, e a cesura ou ferida deslocada permite a reentrada da técnica no corpo. Técnica que se havia exteriorizado com a colocação da memória fora do corpo e que a alteridade entre ser e não-ser "convida" a reentrar. É neste prisma que Agamben nos afirma que o homem estará a reaproximar-se do animal na reconfiguração da máquina antropológica e que dará por sua vez, origem a uma nova forma de ver o corpo. De um novo corpo cuja "ferida que se desloca" permitirá a reentrada da técnica no biológico e com isso reconfigurar o humano para um pós-humano.
As implicações variam consoante se olha para a relação homem-técnica-natureza e identificamos duas correntes de pensamento a este respeito: uma visão antropológica defendida por Leroi-Gourhan que diz-nos justamente que esse utensílio estando no exterior tem um efeito sobre nós e cria um meio-ambiente. Dessa forma o utensílio colocado no exterior trará ao homem a possibilidade de fugir à necessidade de adaptação ao ambiente, criando o seu próprio meio libertando o humano de carências artesanais (por exemplo, a invenção do arado), como Karl Steinbuch nos afirma, "a tecnologia liberta o homem da necessidade material e concede-lhe alimento, matéria-prima, energia, higiene e comunicação, em suma, uma vida livre de carências, tornando assim possível uma existência com dignidade humana". As implicações desta libertação da técnica para fora do corpo são visíveis desde logo na forma como estes utensílios suprimem determinadas insuficiências, trazendo outras diferentes. Se a técnica é desenvolvida para colmatar falhas biológicas, na verdade estas soluções trarão sempre novas formas de necessidade, nomeadamente a de incorporação da própria técnica, conforme Adriano Duarte Rodrigues nos lembra. "O homem deixa de poder contar para a sua sobrevivência, apenas com o apetrechamento dos seus dispositivos instintivos. Necessita também da incorporação de dispositivos que lhe ensinem as modalidades de concretização das instruções dos dispositivos instintivos, que façam a ponte entre os instintos e o mundo, preenchendo assim o hiato constitutivo do sistema pulsional". Dito de outra forma, a incorporação da técnica é um atributo necessário e progressivo na construção do mundo, uma vez que essa construção é um produto da própria técnica pela mão do homem. Note-se que a versão antropológica através de Leroi-Gourhan compreende a técnica como exterior e formadora de mundo mas ainda sob a alçada da mão, em forma de prótese, "os dispositivos artificiais passaram assim a apresentar-se como próteses destinadas a substituir o organismo humano e como órteses destinadas a aperfeiçoar o seu funcionamento".
Leroi-Gourhan acredita que no lento processo de passarmos a memória para fora do corpo, o cálculo passou do homem para a máquina, e questiona se o destino do homem será enfim a máquina, a que responde que o homem não muda de espécie ao passar para a máquina, existirá um "prolongamento da mesma". Este carácter biológico conferido à técnica é atestado por Rodrigues "através da sua miniaturização e incorporação (...) restam cada vez menos dimensões da experiência que escapem à intervenção técnica, à medida que a tecnicidade se vai naturalizando". A questão fundamental para ambos os autores parece convergir no imperativo de se perceber quais as novas configurações que surgirão com a obsolescência do corpo humano. Gourhan mostra que ambas dimensão simbólica e técnica irão trazer tal representação da realidade, impossível de circunscrever. "O grande problema do mundo actual está por resolver: como é que este mamífero obsoleto, com necessidade arcaicas que constituíram o motor de toda a sua ascensão, irá continuar a empurrar o seu rochedo encosta acima, se um dia já só lhe restar a imagem da sua realidade?" (1990b: 227)
Uma segunda visão de relação entre homem-técnica-natureza da qual Heidegger é representante, dizendo que a técnica é "produtora de mundo" e embora não apreenda (ainda) a estética, coloca o mundo em "estado de disponibilidade total" ou gestell. Heidegger exprime uma descrença na possibilidade do utopismo humanista proporcionar antídoto eficaz para os perigos da técnica e à qual Jonas chama de "heurística do medo" na sua crítica a Kant pelo seu modelo antropocêntrico de ética. Heidegger faz, neste sentido, uma crítica da concepção antropológica de técnica ultrapassando uma desvalorização da Tekné que aparece na Grécia Antiga, e que opunha Theoria e Tekné. Para ele, o sujeito não controla a técnica, é feito por ela e critica que a técnica seja a aplicação prática da ciência moderna da natureza, ou seja, que do lado da ciência esteja o pensamento (Episteme), e do lado da técnica esteja a execução (Tekné).
Heidegger diz que a ciência moderna é experimental e quantificadora que produz conhecimento, baseado em experimentação, método experimental e aparato experimental que é conseguido por um conjunto de instrumentos de mediação. Do ponto de vista de Heidegger, a teoria é assim já técnica. O rigor da ciência moderna é eficácia técnica, e o critério do rigor científico é a eficácia para criar o real, sem variáveis e como deve de ser. A logoteoria, ou o pensamento como objecto, passa assim a logotécnica ou tecnociência.
Para o autor, a essência da técnica não está, no entanto, nos seus produtos, mas na capacidade de produção de sentido e linguagem. Enquanto a técnica artesanal humanizava e libertava, transformando a natureza, a técnica moderna responde pela produção de sentido que é uma produção / interferência dos seus próprios fins, ou antes, uma resposta de cálculo. A capacidade de pensar foi, para Heidegger, capturada pelo cálculo das máquinas, e salvaguarda o pensamento estético (o jogo do produzir sentido, da possibilidade) que ainda foi transferido do homem para a técnica.
Heidegger adverte que a crescente produção de sentido traduz-se num mundo onde cada vez mais os objectos dominam a realidade. O mundo onde "caímos", que está cada vez mais preenchido de objectos e ao qual temos de nos adaptar se quisermos tornarmo-nos seres-aí. O que o autor receia é que a adaptação ao mundo dos objectos seja também ela instrumentada pela técnica de modo que para uma bem-sucedida inserção o homem seja obrigado a pôr à disposição e transformar tudo em matéria-prima, como também relembra Spengler, dizendo que a técnica possibilita a realização de desejos permanentemente insatisfeitos através da manipulação de recursos disponíveis. O perigo não está na técnica, mas no que Heidegger apelidou de Gestell, ou estado de disponibilidade total do mundo para servir os propósitos de uma adaptação a um mundo de objectos. Assim como Junger, Heidegger, acreditava que a característica sobre-humana exigia um esforço sobre-humano para a combater. Ambos advogavam uma mobilização total. Enquanto a técnica mobilizava as energias de uma nação inteira, um grupo, uma geração, só um sobre-humano para mobilizar essa mesma nação para superar a técnica. Em Heidegger esta mobilização é analítica existencial do Dasein, ou a experiência de queda num mundo ao qual não pedimos para vir. O homem procura a partir daqui a sua autenticidade, ele é primeiro ex-istência e só depois in-sistência, que culmina no ser-no-mundo (Dasein), mas num mundo que para onde olho vejo objectos técnicos.
Esta independência e aperfeiçoamento da técnica são secundados por Spengler que rejeita o processo evolucionista lento de Darwin e acredita que houve uma mutação repentina que deu ao homem o uso total da mão. Spengler identifica o mesmo processo mutacional originário que Heidegger: a linguagem. "A característica exclusiva da técnica humana, está radicada no facto de ela ser independente da vida da espécie humana. O homem é, em toda a história, do mundo dos seres vivos, o único exemplo de individuo capaz de escapar à coesão da espécie. (…) Na existência do homem a técnica é consciente, voluntária, susceptível de modificação, pessoal, imaginativa e exaustiva. Pode ser apreendida ou aperfeiçoada. O homem tornou-se no criador da sua própria técnica vital; nisto consiste a sua grandeza e a sua fatalidade".
Este confronto entre uma visão antropológica e uma visão apocalíptica da técnica tem sido base de discussão para a relação do humano com a técnica, à qual somente Gilbert Hottois com o seu Paradigma Bioético (1991) ensaiou uma terceira via, que se apoiava essencialmente na necessidade de uma regulação ética sobre a investigação científica para que o potencial humano não ficasse por explorar, mas ao mesmo tempo tentar-se-ia evitar novos projectos Manhattan.
Com vista um estudo sobre discursos tecnológicos contemporâneos como dispositivos de incorporação e respectivo processo de subjectivação e desubjectivação do sujeito em termos foucauldianos, irei para o seminário de Culturas do Eu, trabalhar o conceito de corpo híbrido e de pós-humanismo, um dos discursos mais recorrentes da nossa era de reconfiguração tecnológica. A questão colocada é perceber que dispositivos reconfiguram o corpo nestas premissas pós-humanistas e quais as principais características desse corpo ressubjectivado na tecnologia. Argumentarei que em vez de uma dimensão censurante, a tecnologia nos moldes dos discursos contemporâneos tem uma dimensão de plasticidade total, de utopia tecnológica, de colmatação de uma falha biológica. A tecnologia vem, em suma, "resolver" o humano e seduz pela possibilidade total de transcendência da máquina antropológica sendo formadora de uma consciência não só individual acerca de si mas, na era da globalização, também de uma nova consciência colectiva.

3.

O mito de Prometeu e Epimeteu, trabalhado por Bernard Stiegler, oferece-nos o ponto de partida para o nosso estudo. Nele percebemos que na origem da nossa Cultura e na possibilidade de sobrevivência está uma renúncia do biológico, já que esta característica não seria suficiente para uma existência eficaz num mundo de perigos. E terá sido esta "falha originária", fundamentada na própria condição biológica, que permitiu à técnica o seu desenvolvimento e preponderância e ponto de progressivamente passar a reconfigurar o modo de vida do humano. Se a noção de corpo foi sendo reconfigurada no âmbito do que Foucault apelidou de civilização da vergonha (grega e romana, por exemplo) e civilização da culpa (cristianismo), o processo moderno de reconfiguração do corpo começa a ganhar forma entre Homem Vitruviano de Leonardo da Vinci (1490), De Humanis Corpore Fabrica de Vesalius (1543) e o Homem-Máquina de La Mettrie (1747), onde ocorre uma mudança radical na experiência dos ocidentais que levará à transformação da experiência de ser um corpo para a experiência de ter um corpo. A vida deixa de ser fruto do sopro vital divino e passa a ser entendida como resultado de um complexo mecanismo corporal de sobrevivência de que o monstro de Frankenstein é exemplo paradigmático. Para Breton o gesto veseliano foi o primeiro passo na invenção do humano, "na ordem do conhecimento, a distinção entre corpo e a pessoa humana traduz simultaneamente uma mutação ontológica decisiva. É à invenção do corpo, na episteme ocidental, que conduzem estes diversos procedimentos" (1998). Foi precisamente no Renascimento quando o homem se tornou o centro do espaço cósmico, que surgiu a distinção dialéctica entre o orgânico e o mecânico, grosseiramente, entre carne e a técnica. Um percurso levaria à revolução tecnocientífica do século XIX como decisiva alternativa ao imaginário místico. Com esta distinção ocorreu uma inversão crucial em que já não é apenas a corpo que é interpretado em termos mecânicos, mas a máquina que pretende ser vista em termos orgânicos.

4.

Foucault dizia precisamente que se o advento do Cristianismo transformou a "carne" em matéria-prima, a ciência trabalhou-a e abriu caminho para a técnica voltar ao corpo. Ao corpo é deixado uma função de objecto ou de médium como diria McLuhan, que pode ser reconfigurado pelo puro acto de linguagem. Nas palavras de Fernando Cascais, "o corpo é matéria-prima informacional como toda a natureza na era da tecnociência, sendo que a linguagem informacional não é meramente descritiva, mas operativa, cria aquilo que descreve (…) perdeu ao mesmo tempo a sua opacidade e a fronteira que o separava do mundo, a pele (…) é um simulacro que remodela a própria percepção (…) o corpo passa a ser pura informação calculável e puro organismo quantificável" (2002). Para Maria Augusta Babo, na redefinição do corpo, "as próteses passam a fazer um todo com o corpo, isto é, ganham uma aderência e um estatuto de carne (…) a pele torna-se uma interface, um lugar de articulação entre o corpo e os dispositivos" (2004). Esta ideia de pele como interface relembra-nos também como a forma como a carne e a natureza se tornaram matéria-prima, bastando para tal observar o trabalho dos artistas Stelarc e Orlan que usam o próprio corpo como expressão artística. Se recordarmos as discussões públicas relativas à clonagem de seres humanos percebemos que os assuntos referentes ao corpo adquirem um estatuto de tópico de Estado e de Direitos Humanos pelo facto de se situarem na fronteira entre o que consideramos ou não humano. Sabemos que ao mesmo tempo que a ciência possibilita esses benefícios/condicionantes, tem sido a mesma a reconfigurar a nossa relação com o corpo. Esta possibilidade de corpo como objecto representacional privilegiado é, como Foucault nos diz, produto de uma nova subjectividade, em que o rigor científico assume preponderância em confronto com a estética. Passa a haver "uma procura feroz da transparência dos corpos" (1989), através de representações minuciosas, mais tarde aprofundadas com tecnologias que permitiram ver o interior do corpo e revelar discursivamente a imagem do seu interior. E o que está em causa, é precisamente uma dupla acção da ciência que ao mesmo tempo que reconfigura discursivamente o corpo, produz a realidade. Desta nova reconfiguração do corpo podemos retirar três considerações. A primeira tem que ver com a noção de possibilidade de aperfeiçoamento por intermédio da prótese, como Maria Augusta Babo nos lembra, "o corpo humano, define-se não só pelas suas propriedades intrínsecas, mas por uma aptidão à adição que é a sua forma de ser afectado pelo meio exterior: corpo aberto ao acolhimento da prótese" (2004). A prótese passa assim a ser meio entre uma condição biológica entendida como falível ou incompleta e a procura de um ideal de perfeição. Em segundo lugar percebemos que todo este aparato tecnológico constitui uma máquina sem rosto a qual o cidadão não pode responsabilizar porque é "infalível", assume-se como a negação última do humanismo e a melhor definição da heideggeriana segunda natureza que captura o Homem. Os hibridismos promovem um condicionamento através do objecto sob o tecto de uma suposta obsolescência da carne auferindo-lhe um atributo de exclusão e admite que a cedência ao cyborg será condição para se ter direito a viver, ou a "vida que não merece viver". A última questão remete-nos para as possibilidades deste corpo híbrido que fica entre a carne e o objecto. A dificuldade em situar politicamente seres tecnicamente produzidos como o monstro de Frankenstein ou o robô de Metrópolis, entre o sujeito e o utensílio, conduzem-nos a uma questão fundamental prevista de algum modo por Walter Benjamin. Diz o autor que "o ritmo acelerado da técnica, a que corresponde também uma rápida decadência da tradição, faz emergir muito mais depressa do que antes o que há de inconsciente colectivo, o rosto arcaico de uma época, é fá-lo tendo em vista já a época que se segue. É daí que vem o olhar surrealista sobre a História". Por tradição o autor entende o saber artesanal que era transmitido de mestre para aprendiz, sobretudo por via oral, ao que se opõe uma técnica originária na decisão fundadora na produção de objectos e na divisão entre homem, animal e mundo, que Agamben pretendia reconfigurar em O Aberto. Com o emergir da técnica, Benjamin pretende afirmar que o objecto se liberta do sujeito e produz-se na História, entrando na era da sua reprodutibilidade. Assim sendo, a proposta de uma condição pós-humana em que o corpo passa progressivamente do híbrido biológico-máquina para objecto-total, podemos assumir que o próprio corpo entrará na era da sua reprodutibilidade técnica. Como salienta Breton, "a nossa raiz identitária está no corpo e felizmente, permanecemos de carne para não perder o sabor do mundo", ou de outra forma, as características do corpo inscrevem-se no seu próprio espaço e tempo, são próprias da sua época e produzem as suas próprias significações. Afirmar a obsolescência do corpo por meio da técnica, imaterializa corpo e rosto e transforma-os em redes, como lembra Ieda Tucherman, "O cyborg obriga a pensar, não em sujeitos ou indivíduos, mas em termos de fluxos e intensidades. O mundo não seria construído de unidades (sujeitos) de onde partiriam as acções sobre as outras unidades, mas inversamente de correntes e circuitos que encontram tais unidades na sua passagem" (2004). Note-se que o objecto tem progressivamente acentuado uma transferência de poder do corpo-individual para a espécie-massificada. Isto é, se a microfísica do poder no dispositivo Panóptico se ocupava do individuo, a biopolítica ocupa-se do que Toni Negri chamou de multidões por exclusão ou inclusão. Deste modo podemos aferir que o desenvolvimento da técnica criou condições para o condicionamento entre estes estados de Zōē e Bios. Diria que este condicionamento é do presente, mas assume uma condição perigosamente totalizante quando pensa até o futuro. O economista Peter Drucker disse em tempos que "a melhor maneira de prever o futuro é criá-lo", apelando a um investimento forte na área das ciências com o objectivo de materializar uma ideologia de criatividade e empreendedorismo cimentada nas novas tecnologias. Nas palavras de Hans Moravec, um dos mais famosos pós-humanistas, o radicalismo acentua-se, "o mundo pós-biológico é um mundo em que a raça humana foi varrida pela vaga de mudança cultural, espoliada pela sua progenitura artificial. Qual tal acontecer, o nosso ADN ficará sem emprego, tendo perdido a corrida evolutiva contra um novo tipo de concorrente" (1992). Ainda no âmbito desta reconfiguração do corpo em conexões, do "corpo em rede, conectado/desconectado, mediador, relacional e lugar de troca" (2002), saberá o homem reconhecer-se enquanto tal, numa condição pós-biológica em que o seu corpo se torna objecto?
Se a representação do corpo se reconfigura através do seu meio, adaptando a premissa de McLuhan de que "a mensagem é o médium", é compreensível que tanto os Raios X, como a fotografia e mais tarde o cinema, tenham progressivamente trazido novas perspectivas sobre o corpo que se alastram a toda a dimensão da vida. Maria Teresa Cruz observa justamente que "o que está em causa no simulacro e na sua tecnologia específica é (…) a possibilidade de recriar a experiência da tangibilidade da vida, em todas as suas dimensões, e não a mera aparência das coisas" (2003). Kittler dizia precisamente que o que está em projecto é uma integração dos media, e uma redefinição da experiência total em que o homem irá coincidir com a sua simulação (1986). Podemos assumir que as teses pós-humanistas auferem à tecnologia um papel messiânico complementado com a "vergonha prometeica" (1956) assinalada por Gunther Anders em relação ao corpo que falha. Ou ainda como nos lembra Breton, "o corpo é claramente um excedente para certas correntes da cibercultura que aspiram à iminente emergência de uma humanidade (a que alguns chamam já pós-modernidade), que conseguisse enfim desfazer-se de todos os entraves (…) de um corpo, transformado em artefacto, senão mesmo em carne" (2004). A obsolescência do corpo humano é para estes autores um dado adquirido. Um problema que é preciso ser resolvido e para tal, apenas uma resposta tecnológica é possível. O efeito de uma tecnologia usada para melhorar o ser humano, é um efeito de plasticidade em que o corpo passa a ser matéria-prima e os indivíduos "bricoleurs inventivos e incansáveis do seu corpo" (Idem). O corpo torna-se assim justamente lugar de reconfiguração e a pele a mediadora entre técnica e corpo. Esta redefinição do corpo é assim também uma questão assumidamente do campo político, no sentido em que perspectivamos uma envolvência da técnica na vida nua, através de um permanente estado de excepção que é a obsolescência biológica. "O corpo é hoje um desafio político primordial, o parâmetro fundamental das nossas sociedades contemporâneas" (2004) conclui Breton. Diz Ieda Tucherman que "não se trata de se o corpo não existir tudo é possível, mas das modificações e das ramificações realizadas no corpo pela tecnologia; do eu ser na medida das minhas conexões". Mas que ser é esse? Um sujeito realizado no paradigma tecnológico que rejeita a falha intrinsecamente biológica, em detrimento da utopia da eficiência e do discurso elaborado especificamente pelas ciências? Mark Poster diz que, "a tecnologia evoluiu no sentido de ser tornar invisível, de ser tornar parte do social, uma entidade social: a ilusão cyborg. A transformação do médium em actor social. O sujeito torna-se utente ou utilizador, é levado a experienciar uma performatividade técnica, na qual não é o real sujeito, mas apenas um objecto de apercepção" (2000). Siegert propõe precisamente uma reconfiguração da máquina antropológica por meio das técnicas culturais, argumentando que é através dos media tecnológicos que passámos a registar o real. E não somente os fenómenos de notação, como também a natureza em si. Siegert afirma que os tradicionais sistemas de notação foram ultrapassados pelos media, indicando que as noções de médium e mensagem já não se podem aplicar. Os media tecnológicos registam o real, tudo o que tem sentido, mas também o caótico e o contingente. Estas propostas pós-kittlerianas atribuem à técnica uma dimensão originária no humano, registando uma história industrialização do simbólico como de resto já Benjamin havia diagnosticado. Propondo uma via intermédia, mas apoiada em Leroi-Gourhan, Bernard Stiegler fala de um mal-estar (da civilização) provocado por essa apropriação dos modos de vida dizendo que "só sabemos vier pela experiência que nos dão". Stiegler relata que a técnica pode mesmo se tornar um pharmakon pela capacidade alienante da memória, relembrando a génese da palavra grega que significa que um veneno tomado em excesso é mau, mas na medida certa tem poder curativo, ou nas palavras de Friedrich Nietzsche, "o que não te mata, torna-te mais forte". Stiegler propõe como solução que parece querer substituir a ars erótica de Foucault para uma ars industrialis que em vez dos discursos da sexualidade, se apoiem nos discursos da técnica para explorar as potencialidades das tecnologias do espírito (mais concretamente uma "política industrial do espírito") para recuperar a individuação do humano. Bernard Stiegler propõe com a sua obra uma versão intermédia em que existe uma coincidência temporal da técnica e do humano, por vias de um processo de exteriorização técnica do vivo, isto é uma exteriorização da memória, que se divide em três campos: a memória genética, a epigenética e a epifilogenética (a memória epigenética do objecto). Stiegler afirma que devido a uma falta originária representada nas figuras mitológicas de Prometeu e Epimeteu, o homem individuou-se e para preencher essa falha, manipulando o instrumento técnico. Contudo, com a hiperindustrialização promovida pelo modelo capitalista, o autor afirma que o homem foi perdendo essa individuação e propõe a utilização dos discursos tecnológicos para recuperá-la.

Conclusão

Os processos de desubjectivação e resubjectivação na era da tecnologia podem ser resumidos em duas fases. Uma primeira sustentada na ideia de uma renúncia do biológico em detrimento de uma existência alicerçada nas potencialidades da tecnologia, e esta como constituinte de uma progressiva obsolescência da carne. E uma segunda fase, é o da plasticidade total do corpo o qual, através da reentrada da tecnologia no biológico, passará a ser possível reprodutível nos parâmetros benjaminianos. Assistimos aqui a um fechar de um ciclo, parece-me. Na medida em que foi uma falha biológica originária a capacitar o homem de técnica, esta parece agora regressar ao biológico a fim de resolver a falha que esteve na sua origem. Na verdade, esta noção dinâmica do corpo é uma condição intrínseca da relação entre sujeito e dispositivo, uma instabilidade interior e exterior que, tal como o dispositivo confessional, reconfigura o fora para trabalhar o dentro. Isto é, a plasticidade do corpo não é propriamente um imperativo da falha biológica (embora pareça resultar da mesma), mas uma condição que adquire características que permite pensar essa opacidade e transparência da carne isoladamente.
Verificamos que tanto um como o outro dispositivo são híbridos na medida que é a condição protésica, primeiramente da técnica, e depois da própria carne, que entram na esfera da construção de novas identidades e da reescrita dos próprios corpos; de uma nova linguagem que já hoje podemos comparar à prática das tatuagens e piercings, como projectos para um melhoramento efetivo do corpo através da técnica. Tal como Siegert nos diz, estamos a entrar na era do pós-simbólico em que o homem deixa de ser uma prioridade nos termos cartesianos. "Somos só mais um objecto" diz Siegert, "é preciso reconceptualizar o humano, aproximando-o do animal e das coisas", por forma a fazer convergir finalmente homem, técnica e natureza. Como observou oportunamente Ieda Tucherman, "o pós-humano não é o fim do mundo, mas o fim de uma concepção do humano" (2004) porém, os desafios da condição pós-humana, surgem a partir do momento em que os discursos políticos, sociais e económicos alicerçados no humanismo se mostram insuficientes para fazer face a novos devires do humano. Neste âmbito parece-me pertinente o estudo de discursos tecnológicos emergentes que trabalham as implicações de uma pós-humanidade, por forma a evitar erros cometidos no passado, que a avaliar pelas recentes polémicas em torno do uso de tecnologia cibernética para vigilância global por parte da NSA, parecem longe de estar esquecidos.
























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