Anul XV, nr. 2 (Serie nouă)
decembrie 2013
PLĒRŌMA studii şi cercetări teologice
Publicaţie editată de Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti
Plērōma. Studii şi cercetări teologice Colegiul de redacţie / Editorial staff:
Redactor‑şef / Editor in chief: Conf. dr. Corneliu Constantineanu (rector, Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Secretar general de redacţie / Executive editor: drd. Dragoș Ștefănică (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Conf. dr. Marcel V. Măcelaru (ETF, Osijek, Croația & Institutul Teologic Penticostal din București) Lector dr. Emanuel Conțac (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Lector dr. Romulus Ganea (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Lector dr. Ciprian Terinte (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Lucian Zetu (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti)
Consiliul ştiinţific / Scientific board:
Prof. dr. Allen Anderson (School of Philosophy, Theology and Religion, University of Birmingham, UK) Conf. dr. Emil Bartoş (Facultatea de Teologie Baptistă, Universitatea din Bucureşti) Conf. dr. Radu Gheorghiţă (Midwestern Baptist Theological Seminary, USA) Lector dr. Lazăr Gog (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Prof. dr. Hans Klein (Departamentul de Teologie Protestantă, Universitatea Lucian Blaga, Sibiu) Prof. dr. Peter Kuzmič (Rektor, Evanđeoski Teološki Fakultet, Osijek, Croaţia) Prof. dr. Wonsuk Ma (Executive Director, Oxford Centre for Mission Studies, Oxford, UK) Dr. Dănuţ Mănăstireanu (World Vision International) Conf. dr. Alexandru Neagoe (Universitatea de Vest, Timişoara) Conf. dr. Silviu Rogobete (Universitatea de Vest, Timişoara) Lector dr. Cristian Romocea (Evanđeoski Teološki Fakultet, Osijek, Croaţia) Conf. dr. Silviu Tatu (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Conf. dr. John Tipei (Institutul Teologic Penticostal din Bucureşti) Prof. dr. John Christopher Thomas (Bangor University, Wales, UK) Prof. dr. Stelian Tofană (Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Babeş‑Bolyai, Cluj‑Napoca) Prof. dr. Miroslav Volf (Director, Yale Center for Faith and Culture, Yale University, USA) Prof. dr. Rikk Watts (Regent College, Canada) Prof. emeritus Haddon Willmer (University of Leeds, UK)
Tehnoredactare şi tipar/Layout and printing: Societatea Biblică din România Strada Ogorului, nr. 258 Oradea Tel. +40 359 42.59.90 / +40 359 42.59.91 E‑mail:
[email protected] Website: www.sbro.ro Corespondenţă / Mailing address: Institutul Teologic Penticostal B‑dul Uverturii, nr. 210‑220 Bucureşti, sector 6 060946 Tel.: +40 21 434.16.23 Fax: +40 21 434.75.15 E‑mail:
[email protected] Website: http://jurnalulpleroma.wordpress.com Coperta / Cover: Persida Burzo Editorial Policy: The views expressed in Plērōma are those of the authors and do not necessarily reflect the viewpoint of the editors or of the Pentecostal Theological Institute in Bucharest. Politică editorială: Punctele de vedere exprimate în Plērōma sunt ale autorilor şi nu reflectă cu necesitate perspectiva editorilor sau a Institutului Teologic Penticostal din Bucureşti. ISSN: 1454‑7015
2
Cuprins / Contents Editorial 5 Articole / Articles J. Ayodeji Adewuya Discursul preoțesc și retorica reconcilierii în 2 Corinteni
11
Romulus Vasile Ganea Istoria evreilor în epoca exilului babilonian. O perspectivă generală
31
Daniel Oprean Modelul perihoretic al Bisericii. O reflecţie teologică
71
Dragoș Ștefănică Doctrinele despre biserică, respectiv botez, conform Concordiei de la Leuenberg. O analiză critică
81
Teodor‑Ioan Colda De ce Taine și nu simboluri? Contextul dogmatic al practicării Sfintelor Taine în Biserica ortodoxă
97
Ciprian Bălăban Publicaţii penticostale româneşti din perioada 1922–1989
123
Teofil Stanciu Suflete sfâșiate. Incursiune în universul spiritual al personajelor lui François Mauriac
137
Recenzii / Book reviews Emma Wild‑Wood și Paniel Rajkumar (editori), Foundations for Mission (Regnum Edinburgh Centenary Series, vol. 13), Oxford, Regnum Books International, 2013. Wonsuk Ma și Kenneth R. Ross (editori), Mission Spirituality and Authentic Discipleship (Regnum Edinburgh Centenary Series, vol. 14), Oxford, Regnum Books International, 2013. (Corneliu Constantineanu) 167 3
Hans von Campenhausen, Ecclasiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries, Peabody, Hendrickson, 1997. (Ciprian‑Flavius Terinte) 173 Mircea Remus Birtz, Considerații asupra unor traduceri biblice românești din sec. XIX‑XX, Cluj‑Napoca, Editura Napoca Star, 2013. (Emanuel Conțac) 183
Teze de doctorat – rezumate / Abstracts of doctoral dissertations Marius Ernest Valea, Buddhist‑Christian Dialogue as Theological Exchange: An Orthodox Contribution to Comparative Theology [O analiză teologică a dialogului dintre budiști și creștini: Posibila contribuție a Ortodoxiei la teologia comparată a religiilor] 189 Ieremia Rusu, Curente teologice care au influențat doctrinele specific ale Bisericilor Creștine după Evanghelie din România în perioada interbelică și comunistă, [Theological Trends that Have Influenced the Specific Doctrines of the Brethren Churches from Romania between the Two World Wars and during Communism] 194
4
Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-97
Doctrinele despre biserică, respectiv botez, conform Concordiei de la Leuenberg. O analiză critică Drd. Dragoș Ștefănică Institutul Teologic Penticostal din București
Abstract This paper aims to give a brief critical presentation of the doctrines of baptism and of the church respectively, based on the doctrinal formulation of The Leuenberg Agreement. In our approach, we will emphasize both the common theological as‑ pects which, once accepted, have led the Reformation churches to offer each other communion in Word and Sacrament, and the issues that the Agreement has left unresolved. Finally, we will provide an evaluation of the doctrines mentioned ear‑ lier from an evangelical point of view. Keywords: Leuenberg Agreement, baptism, ecclesiology, doctrine, sacrament, theological dialogue. Introducere În lucrarea sa dedicată studiului crezurilor și mărturisirilor de credință din tradiția creștină, Jaroslav Pelikan arăta că, „deși crezurile și mărturisirile și‑au avut atât de adesea originile în polemici și anateme, […] deseori ele au reușit să devină și instrumente ale concordiei”25. O privire fugară asupra istoriei Bisericii Jaroslav Pelikan, Credo. Ghid istoric și teologic al crezurilor și mărturisirilor de credință în tradiția creștină, Iași, Polirom, 2010, p. 187. Autorul se limitează la prezentarea, pe scurt, a prin‑ cipalelor încercări de apropiere între biserici, care au avut loc în sec. XVI−XVI; însă un lucru demn de remarcat este acela că aceste declarații comune nu sunt primele de acest gen din isto‑ ria Bisericii: „modelul clasic al tuturor timpurilor pentru o asemenea formulă a concordiei este 25
81
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
ne‑ar putea releva foarte ușor acest adevăr. Schismele și, în general, separările de trunchiul comun al Bisericii au fost urmate, de obicei, de declarații care au luat forma mărturisirilor de credință, în care se arătau doctrinele susținute de gruparea religioasă schismatică. Dacă această situație este una nefericită, în fond, există și situații în care mărturisirile de credință au avut drept țintă realizarea comuniunii între două sau mai multe Biserici care, în trecut, nu cunoscuseră o astfel de comuniune. Acesta este și cazul Concordiei de la Leuenberg, care repre‑ zintă, în linii mari, o „afirmare a unității între unele dintre Bisericile Reformei, [afirmare care] a stabilit comuniune deplină pentru aproape o sută de biserici re‑ gionale Luterane, Reformate, Unite și Metodiste, în Europa vestică”26. Apariția acestui document este văzută, de către mulți teologi contemporani, drept „cel mai important pas făcut înspre unitatea Protestantismului, de până acum”27; totuși, există și voci care condamnă acest demers ecumenic, arătând că, pentru a se ajunge la comuniune, au fost încălcate doctrine de bază ale uneia sau alteia dintre bisericile semnatare28. Trebuie să arătăm, însă, că Bisericile Reformei, prin semnarea acestui act comun, nu‑și propun să realizeze „o nouă confesiune de credință” (CL29, art. 37); dimpotrivă, „Concordia păstrează valabilitatea norma‑ tivă a mărturisirilor de credință ale bisericilor participante, [ea reprezentând] un acord în punctele centrale, făcând posibilă comuniunea eclezială între biserici cu statute confesionale diferite” (CL, art. 37). Aceasta din urmă vizează „comu‑ Definiția de credință a Conciliului de la Calcedon din 451” (p. 188−189). 26 Vezi, pentru detalii, Thomas E. Fitzgerald, The Ecumenical Movement: An Introductory His‑ tory, Westport, Praeger, 2004, p. 185. 27 Uwe Swarat, „The Dialogues between the European Baptist Federation and the Community of Protestant Churches in Europe”, în Journal of Ecumenical Studies 43, nr. 3, 2008, p. 333−350. Autorul articolului prezintă o istorie cuprinzătoare a discuțiilor pe care bisericile semnatare le‑au purtat ulterior cu alte grupări creștine, în vederea acceptării acestora în sânul LCF/CPCE. 28 Poate cea mai semnificativă luare de poziție vizavi de formulările Concordiei de la Leuenberg o reprezintă The Theses of the Ratzeburg Conference, care afirmă că aceasta este „prematură, în‑ trucât ea [Concordia] nu reușește să fie clară și explicită, o calitate necesară unui document care deschide un orizont nou”. Participanții la conferință enunță patru motive principale pentru care Biserica Luterană ar trebui să respingă Concordia. Două dintre acestea se referă la temele prezentei lucrări, prin urmare vor apărea mai jos, în argumentarea noastră (vezi „The Theses of the Ratzeburg Conference to the «Leuenberg Concord»”, în Springfielder 36, nr. 2, 1972, p. 115−119). 29 Vom folosi, peste tot în lucrare, această prescurtare pentru a ne referi la Concordia de la Le‑ uenberg. 82
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
niunea întru Cuvânt și Taină”, dar ea tinde și spre „o cât mai mare apropiere în mărturisire și slujire în folosul lumii” (CL, art. 29). În lucrarea de față ne propunem o discuție critică pe marginea a două doctri‑ ne importante pentru bisericile provenite din „trunchiul” Reformei, și anume doctrina despre Biserică și doctrina despre botez. În demersul nostru vom pleca de la textul Concordiei de la Leuenberg, însă vom face uz și de textele ulterioare, care reprezintă rodul unor discuții pe aceste teme, purtate, pe de o parte, între teologi aparținând bisericilor semnatare, iar pe de altă parte – între acești teo‑ logi și teologi care provin din sânul altor confesiuni religioase30. Considerăm că discuții precum cele din lucrarea de față sunt bine venite în contextul unui dialog teologic tot mai puternic, ele reprezentând, de fapt, și un deziderat for‑ mulat în textul Concordiei: „este de datoria bisericilor să lucreze în continuare la diferențele doctrinare care – fără a fi factori de scindare între biserici – persistă în și între bisericile participante” (CL, art. 39). 1. Doctrina despre Biserică Doctrina despre Biserică este una dintre cele mai importante învățături ale te‑ ologiei creștine. Dat fiind rolul important pe care Biserica îl are în nașterea, creșterea și desăvârșirea celor credincioși31, o învățătură corectă despre Trupul lui Hristos este nu doar de dorit, ci cu adevărat un imperativ. Concordia de la Leuenberg a înțeles acest lucru, ea propunând o formulă doctrinară care, pe de o parte, să cuprindă învățătura Bisericilor Reformei cu privire la acest subiect, iar pe de altă parte − să poată sluji ca bază pentru comuniunea dintre aceste Biserici. Înainte de a vorbi despre afirmațiile CL privind fundamentul, forma și misi‑ unea Bisericii32, merită să observăm faptul că se evită o definire „clasică” a aceste‑ Spre exemplu, în discutarea doctrinei despre botez vom lua în calcul argumentele aduse, în apărarea poziției lor, de către teologii baptiști. 31 Calvin arăta că Dumnezeu este Cel care își strânge fiii în sânul Bisericii, acolo unde ei trebuie să fie „hrăniți cu ajutorul ei și prin slujirea ei câtă vreme sunt bebeluși și copii, […] și să poată fi călăuziți prin grija ei maternă până se maturizează și ating în cele din urmă obiectivul credinței”. De aceea, reformatorul nu se ferește să numească Biserica „mamă”. Vezi Jean Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, Oradea, Cartea Creștină, 2003, p. 184. 32 În urma celei de‑a patra întâlniri a LCF, în 1994, s‑a stabilit că părtășia bisericilor Reformei a devenit posibilă prin aceea că „teologia Reformei face o distincție esențială între fundamentul, 30
83
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
ia, de tipul „Biserica este…”33; Concordia prezintă direct fundamentul Bisericii, pentru ca mai apoi să arate care sunt bazele necesare pentru atingerea unității acesteia. Acest lucru este de înțeles, de vreme ce obiectivul întregului demers îl reprezintă realizarea comuniunii bisericești, însă el este o dovadă în plus a faptu‑ lui că bisericile reformatoare nu doresc să creeze o nouă confesiune de credință, care ar putea fi privită drept bază pentru o biserică nouă, cuprinzătoare și încor‑ poratoare. De fapt, acest lucru nici măcar nu este necesar, întrucât „bisericile participante nutresc convingerea că împreună sunt părtașe la Biserica unică a lui Isus Hristos și că Domnul le‑a eliberat și le‑a încredințat spre o slujire comună” (CL, art. 34). Așa stând lucrurile, elaborarea ecleziologiei în textul Concordiei și în textele ecumenice oficiale care i‑au urmat vrea să ilustreze cum arată Biserica unică a lui Hristos, care‑i sunt mărcile identitare, și să arate că bisericile semnata‑ re împărtășesc aceste mărci distinctive. În cele ce urmează vrem să ne oprim asupra caracteristicilor Bisericii lui Hris‑ tos, după care vom face câteva aprecieri pe marginea argumentelor aduse de Concordia de la Leuenberg în favoarea comuniunii ecleziale. Al doilea arti‑ col din CL afirmă că, „din punct de vedere reformator, pentru adevărata unitate a Bisericii sunt necesare și suficiente consensul întru dreapta învățătură a Evan‑ gheliei și dreapta administrare a tainelor” (CL, art. 2). Această afirmație este o redare aproape exactă a cuvintelor reformatorilor, care au văzut în cele două condiții natura Bisericii în esența ei34. Însă reformatorii, iar mai apoi mărturisi‑ forma și misiunea Bisericii”. În timp ce fundamentul și misiunea Bisericii nu se pot negocia, întrucât ele sunt stabilite de Dumnezeu, prin Cuvântul său, forma Bisericii poate cunoaște vari‑ ante istorice diferite (Executive Committe for the Leuenberg Church Fellowship, The Church of Jesus Christ. The Contribution of the Reformation towards Ecumenical Dialogue on Church Unity, Leuenberger Texte, vol. 1, Frankfurt am Main, Lembeck, p. 85). 33 Mărturisirile de credință luterane și reformate ne‑au obișnuit cu acest tip de formulare; vezi, de exemplu, articolul VIII din Confesiunea de la Augsburg, care are drept titlu întrebarea: „Ce este Biserica?”. Răspunsul, unul sumar, arată că „Biserica este […] adunarea tuturor credincioșilor și a sfinților”; vezi și Confesiunea belgiană, art. 27: „Biserica este o congregație și o adunare sfinte a credincioșilor creștini adevărați, care așteaptă, cu toții, mântuirea în Isus Hristos, fiind spălați în sângele său, sfințiți și pecetluiți de către Duhul Sfânt.” 34 Confesiunea de la Augsburg, art. VII, arată că biserica „este adunarea credincioșilor în mijlocul cărora evanghelia este predicată curat, iar sfintele taine sunt administrate conform evangheliei”; de asemenea, Calvin se arăta convins de faptul că „oriunde vedem Cuvântul lui Dumnezeu predicat corect și ascultat, iar sacramentele administrate după felul în care le‑a instituit Hristos, acolo, fără îndoială, există Biserica lui Dumnezeu” (Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 195). 84
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
rile de credință ulterioare, au enumerat și alte caracteristici ale Bisericii adevă‑ rate35; omiterea lor din textul Concordiei poate părea inadmisibilă pentru unii, cum poate părea și omiterea semnelor „clasice” ale Bisericii adevărate, pe care le întâlnim în Crezul niceo‑constantinopolitan, conform căruia Biserica este „una, sfântă, universală/catolică și apostolică”36. Toate acestea vor apărea în evoluția de mai târziu a doctrinei despre Biserică. Primul volum din seria „Leuenberger Texte” amintește, succint, și aceste mărci37. Considerăm că păstrarea doar a celor două caracteristici principale, enunțate la început, este suficientă; propovăduirea corectă a Cuvântului presupune și ac‑ ceptarea celorlalte învățături, pe care reformatorii le‑au stabilit drept mărci dis‑ tinctive ale Bisericii. Problema spinoasă care rămâne, și care nu este deloc lipsită de importanță, este următoarea: au atins bisericile semnatare „consensul întru dreapta învățătură a Evangheliei?” (CL, art. 2)38. Răspunsul pe care ni‑l oferă Concordia este afirmativ; ea vorbește despre un „înțeles comun al Evangheliei” (CL, art. 6) – mai exact, despre un minim doctrinar, pe baza căruia să poată avea loc comuniunea. Această afirmație a stârnit reacții virulente din partea unor te‑ Luther enumera șapte semne pe care trebuie să le aibă adevărata biserică (vezi M. Luther, On the Councils and the Church, în Luther’s Works, vol. 41: Church and Ministry III, J.J. Pelikan, H.C. Oswald și H.T. Lehmann (editori), Philadelphia, Fortress Press, 1966, p. 148–167), iar Confesiunea belgiană adaugă, la propovăduirea curată a Cuvântului și administrarea corectă a sacramentelor instituite de Hristos, „disciplina bisericească, exercitată în pedepsirea păcatului”. 36 J. Moltmann arată că acestea sunt mărcile adevăratei biserici, însă este de acord cu faptul că ele nu funcționează ca o limitare a caracteristicilor Bisericii, ci trebuie privite ca un „indicator care arată spre ceea ce este esențial” ( J. Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, New York, Harper & Row, 1977, p. 340). 37 Leuenberger Texte, vol. 1: The Church of Jesus Christ, p. 93−95. 38 Eugene F. Klung se întreba care este mesajul Evangheliei asupra căruia Bisericile Reformei au căzut de acord; nu fără ironie, autorul scrie: „Afirmația că «bisericile semnatare cad de acord cu privire la înțelesul vangheliei» [este un] refren care străbate întregul document (art. 1, 4, 6–12, 38, 41). Este esențială întrebarea: Care anume este «evanghelia» cu privire la care se afirmă un astfel de acord?” (Eugene F. Klung, „The Concept of Church Fellowship in the Leuenberg Concord: A Critique”, în The Springfielder 36, nr. 3, 1972, p. 194). Și autorii luterani ai artico‑ lului „A response to the Leuenberg Agreement” (în Springfielder, 36, nr. 1, 1972, p. 33−34) se întrebau dacă dialogul ecumenic a dus, într‑adevăr, la o înțelegere comună a Evangheliei; aceștia punctează câteva dintre învățăturile considerate de bază pentru teologia luterană, care nu au fost atinse, sau au fost prezentate foarte vag în textul Concordiei: distincția dintre Lege și Evanghelie; teologia crucii; perspectiva hristologică asupra viitorului; responsabilitatea creștinului pentru viitor, în legătură cu noua dreptate (Gerechtigkeit) etc. 35
85
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
ologi care declară că, în Concordie, mesajul Evangheliei a fost mult prea simpli‑ ficat, astfel încât el poate însemna aproape orice. Eugene F. Klung, de exemplu, afirmă că „ceea ce este explicat drept conținut al Evangheliei (i.e. art. 9 din CL) este un sumar cu totul nepotrivit al lucrării răscumpărătoare, ispășitoare și sub‑ stitutivă a Mântuitorului Isus Hristos, Domnul nostru”39. În fața unor astfel de critici, am putea răspunde citând art. 38 din CL, care spune clar că „înțelesul co‑ mun al Evangheliei, pe care se bazează comuniunea eclezială, trebuie aprofundat în continuare, verificat în lumina Sfintei Scripturi și mereu actualizat”. Această decizie ni se pare cât se poate de înțeleaptă, însă problema nu se rezolvă pe de‑ plin; ea ține de faptul că Bisericile Reformei au intrat în comuniunea ecleziastică înainte ca acest „înțeles comun al Evangheliei” să fie analizat mai în amănunt (lucru care s‑a întâmplat mai târziu, în cadrul Adunărilor Generale ale Biserici‑ lor participante la Comuniunea Bisericilor Leuenberg − LCF40). Nu mai puțin problematică devine cea de‑a doua marcă a unității Bisericii, atunci când este prezentată mai pe larg. Înțelegerea și administrarea sacramen‑ telor a constituit un punct de tensiune între Biserica Luterană și cea Reformată. Fără a insista mai mult asupra acestor chestiuni, vom puncta un singur aspect, acela al prezenței reale a lui Hristos în Cina Domnului. Afirmația destul de ge‑ nerală „în propovăduire, în botez și în împărtășanie Isus Hristos este prezent prin Duhul Sfânt” nu satisface nevoia de claritate pe care o cer unii teologi lu‑ terani. Autorii Tezelor de la Ratzeburg, de exemplu, susțin că, dacă prezența lui Hristos este văzută ca fiind una prin Duhul, atunci doctrina despre sacramente se schimbă în mod semnificativ: „astfel nu se mai face nicio distincție între un concept general despre Cuvântul lui Dumnezeu și un concept particular des‑ pre Cuvântul lui Dumnezeu aflat în legătură cu sacramentele”. Urmarea firească, susțin acești teologi, este că botezul nu mai este necesar pentru mântuire, iar învățătura despre euharistie este redusă la „o teologie a cuvântului (verbalisierte Abendmahlsverständnis)”41. Situația la care se ajunge, susțin unele voci, face ca înțelegerea despre Cina Domnului să se asemene mult cu doctrina reformată42, drept care se poate trage concluzia că „afirmațiile privind sacramentele nu acor‑ 39 40 41 42
86
Klung, The Concept of Church Fellowship, p. 194. Vezi introducerea vol. 1 din seria Leuenberger Texte, p. 73. The Theses of the Ratzeburg Conference, p. 117. A response to the Leuenberg Agreement, p. 35.
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
dă deloc atenția cuvenită poziției luterane. În mod tradițional, aceasta ar trebui să fie norma decisivă într‑o concordie de acest fel”43. Calea către comuniune între Bisericile Reformei și cele numite „neoprotes‑ tante” mai este privită dintr‑un unghi diferit, pe care îl vom discuta, pe scurt, în cele ce urmează. Concordia accentuează faptul că toate bisericile reformatoare „au pornit de la premisa unei experiențe noi, eliberatoare și certe a Evangheliei, [ajungând] în opoziție cu tradițiile bisericești ale acelui timp” (CL, art. 4). Aceas‑ tă afirmație, cu toate că exprimă destul de bine realitățile sec. XVI, are și câteva neajunsuri. Deși este adevărat faptul că reformatorii formulau o doctrină despre biserică ce lupta împotriva catolicismului ierarhic44, la fel de adevărat este și că aceștia nu au avut o perspectivă schismatică asupra acțiunilor lor. Plecând de la Crezul apostolic, a cărui autoritate au acceptat‑o în unanimitate45, Părinții Refor‑ mei au vorbit despre o singură Biserică creștină, sfântă și universală46, din care mărturiseau că fac parte. Prin urmare, afirmația Concordiei, deși adevărată, nu este suficient de clară47. Acestui neajuns i s‑ar putea adăuga și observația că, de vreme ce comuniunea se bazează pe luările de poziție din timpul Reformei, bisericile neoprotestante sunt dezavantajate, ele având o istorie mult mai recentă. A response to the Leuenberg Agreement, p. 35. O perspectivă revoluționară, care ar anula această problemă, este formulată de J. Moltmann. Acesta declară că invitația la Cină o lansează Domnul, nu o anumită biserică, iar „deschiderea invitației la Cină și la comuniunea cu El, pe care o face Domnul crucificat, trece dincolo de granițele diferitelor confesiuni”. Teologul ger‑ man pare să meargă, totuși, prea departe, atunci când spune că invitația la Cină trece dincolo de granițele creștinismului: „înțelegem invitația lui Hristos ca fiind deschisă nu doar diferitelor biserici, ci lumii întregi” ( J. Moltmann, The Church, p. 246). 44 Euan Cameron, The European Reformation, Oxford, Claredon Press, 1999, p. 148. Autorul arată că „doctrina protestantă despre Biserică lupta pe două fronturi: împotriva sectarismului exclusivist și împotriva catolicismului ierarhic”. 45 Mărturie, în acest sens, stă introducerea Crezului în mai toate catehismele redactate de refor‑ matori. 46 „Luteranii s‑au considerat adepții adevărați ai ecclesia catholica” (A response to the Leuenberg Agreement, p. 31). Această afirmație își poate găsi suport în Confesiunea de la Augsburg, art. VII: „în toate timpurile trebuie să fie și să rămână o singură, sfântă Biserică Creștină”. La rândul său, Calvin era conștient de acuzațiile de schismă venite din partea Bisericii Catolice: „Ei ne tratează ca pe niște persoane vinovate de schismă și erezie”; reformatorul va arăta, însă, că acțiunea sa nu reprezintă un gest schismatic, întrucât el și credincioșii care îl urmează compun Biserica cea adevărată (Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 220–221). 47 „Împotrivirea față de Biserica Catolică cu greu ar putea duce la un sol comun pentru unitatea dintre Bisericile Luterană și Reformată” (A response to the Leuenberg Agreement, p. 31). 43
87
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
Concluzionând discuția privind doctrina despre Biserică, așa cum apare ea în Concordia de la Leuenberg și în vol. 1 al seriei Leuenberger Texte, vom spune că aceasta poate sluji drept bază pentru comuniunea între Bisericile Reformei, care cred, deopotrivă, că propovăduirea curată a Cuvântului Evangheliei și administra‑ rea corectă a sacramentelor sunt mărci suficiente pentru a recunoaște, în celălalt, Biserica adevărată a lui Hristos48; se cere, însă, purtarea în continuare a unui dialog ecumenic deschis49, astfel încât înțelegerile greșite, prejudecățile sau alte posibile surse de conflict teologic să fie înlăturate. Cât privește un posibil dialog cu Bisericile neoprotestante, considerăm că sunt necesare eforturi mai mari pentru ajungerea la un acord doctrinar. Acest lucru se datorează, în principal, respingerii, de către Bi‑ sericile neoprotestante, a doctrinei despre sacramente50, atât de importantă pentru Bisericile Reformei. Neoprotestanții recunosc importanța botezului și a euharistiei, însă ei nu le consideră mijloace prin care se comunică harul divin51. Totuși, propo‑ văduirea curată a Evangheliei rămâne, fără îndoială, un punct de plecare important pentru dialogul ecumenic dintre Bisericile Reformei și Bisericile neoprotestante. 2. Doctrina despre botez Doctrina despre botez, așa cum apare ea în CL, constituie o formulă care poate Importanța acestora este subliniată de Calvin în următorii termeni: „Nu trebuie să respingem nicio comunitate care practică aceste lucruri, chiar dacă, pe de altă parte, ea se face vinovată de multe greșeli”. Afirmația reformatorului, luată ca atare, deschide larg ușa pentru comuniune Bi‑ sericilor Reformei (vezi Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 198). 49 Nevoia de dialog continuu este exprimată și în CL, 38–39: „Este de datoria bisericilor să lucre‑ ze în continuare la diferențele doctrinare care – fără a fi factori de scindare între biserici – persis‑ tă în și între bisericile participante”. 50 Vezi, de exemplu, poziția lui W. Menzies și S. Horton, Doctrine biblice. O perspectivă penticos‑ tală, Springfield, Life Publishers, 1999, p. 121: „Creștinismul biblic nu este nici ritualist, nici sacramental”. Considerăm că o definire corectă a celor doi termeni este necesară; din definiția pe care autorii o dau sacramentului reiese clar că înțelegerea lor este, parțial, eronată: „Bisericile sacramentale susțin de obicei că harul este primit indiferent dacă participantul are o credință activă sau nu”. 51 Teologii neoprotestanți nu resping posibilitatea ca, la botez (care este înțeles ca botez al credincioșilor) sau la Cina Domnului, credincioșii să primească harul divin, atât de necesar trăirii unei vieți creștine exemplare. Însă ei nu limitează aceste mijloace ale harului la trei sau patru activități; Wayne Grudem, de exemplu, enumeră 11 activități care se petrec în biserică și prin care credincioșii primesc harul (Wayne Grudem, Teologie sistematică, Oradea, Editura Universității Emanuel, 2004, p. 989−990). 48
88
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
fi acceptată cu ușurință în rândurile Bisericilor Reformei52. Botezul a fost înțeles în mod asemănător în teologia acestora53, de aceea asupra lui nu se stăruie în mod special, CL rezervându‑i un singur paragraf. Botezul nu figurează pe lis‑ ta condamnărilor doctrinare din timpul Reformei, acolo unde apar, în schimb, doctrina despre Cina Domnului, hristologia și învățătura despre predestinare. Cu toate acesta, CL propune, în art. 39, ca practica baptismală să fie discută mai în amănunt în dialogul ecumenic ulterior. Un astfel de dialog a fost purtat cu Federația Baptistă Europeană (EBF), organizație cu care LCF/CPCE a intrat în dialog din anul 199954. În lucrarea de față, date fiind limitele acesteia, ne propu‑ nem să luăm în discuție doar acele aspecte ale doctrinei botezului care se consti‑ tuie în puncte de divergență între Bisericile Reformei și Bisericile neoprotestan‑ te, în general55; chestiunile care țin de instituirea botezului, invocarea corectă a Persoanelor Sfintei Treimi sau folosirea apei la botez, deși sunt importante, sunt în general acceptate, drept care nu le vom dezvolta în paginile care urmează. Problema de căpătâi, în dialogul cu EBF, o constituie practica botezării co‑ piilor nou‑născuți56; aceasta poate fi privită, la rândul ei, prin prisma altor două De fapt, și bisericile neoprotestante pot accepta formulare din CL; acestea atrag, însă, atenția că afirmațiile referitoare la botez sunt incomplete, că trebuie detaliate. Paul Fiddes exprimă acest lucru în felul următor: „un baptist ar fi de acord cu ceea ce este exprimat acolo [în CL], dar el va voi să spună «aceasta nu este totul»; diferențele vor apărea îndeosebi fiindcă baptiștii vor dori să adauge detalii, să spună «dar, de asemenea…»” (Paul S. Fiddes, „Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism”, în Wilhelm Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 189). 53 Mărturisirile de credință ale acestora se aseamănă în mod vizibil; ele cad de acord atât asupra naturii botezului, cât și asupra practicării sale; vezi, de exemplu, Confesiunea de la Augsburg, art. IX; Articolele de la Smalcald, art. 5; Catehismul mare, partea a IV‑a, 5; Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 484–485; Confesiunea belgiană, art. 34; Catehismul de la Heidelberg, art. 69, 72, 74. Printre punctele principale ale acestor Confesiuni se numără: rolul mântuitor al bote‑ zului, care a fost instituit de Hristos; invocarea Sfintei Treimi; necesitatea botezării copiilor; irepetabilitatea botezului; înțelegere sacramentală a actului botezului. 54 Mai multe date privind apropierea dintre EBF și CPCE pot fi găsite în Huffmeier și Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, p. 9−12; Uwe Swarat, The Dialogues, p. 333−335. 55 Edmund Schlink este de părere că „diferența profundă nu este între Biserica Răsăriteană și cea Augustiniană, nici între Toma și Luther, nici măcar între luterani și calviniști, ci între toți aceștia, pe de o parte, și Zwingli și baptiștii pe de altă parte”. Din declarația lui Schlink reiese clar că un dialog ecumenic, pe tema botezului, între Bisericile Reformei este superfluu (vezi Edmund Schlink apud Huffmeier și Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, p. 88). 56 P. Fiddes subliniază 11 diferențe privitoare la botez, care apar între LCF și EBF; locul nu ne 52
89
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
probleme, și anume înțelegerea botezului ca sacrament și necesitatea credinței înainte de actul botezului57. În cele ce urmează, ne vom referi, succint, la fiecare dintre ele. Înțelegerea Bisericilor baptiste cu privire la practica botezului, care se vrea a fi una biblică58, exclude necesitatea înțelegerii acestui act cultic drept sacrament. Botezul nu este un mijloc de primire a harului mântuitor, ci actul exterior care atestă o schimbare care deja a avut loc, la nașterea din nou59. Cu toate acestea, teologii neoprotestanți pot recunoaște „anumite beneficii spirituale”60 pe care botezul le poate aduce celor care îl primesc, precum și întregii Biserici, care asistă la actul de cult, dintre care întărirea credinței este, poate, cel mai semnificativ. Bisericile Reformei acceptă validitatea botezului administrat adulților care își mărturisesc public credința în Hristos61, însă ele consideră că și în acest caz vor‑ bim despre un sacrament62. Botezul este o modalitate prin care Dumnezeu „se permite discutarea tuturor acestora, însă putem observa, urmărind lista lui Fiddes, că aproape toate problemele ridicate de el au de‑a face cu pedobaptismul (Pentru detalii, vezi P. Fiddes, Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 98−99). 57 Acestora li s‑ar mai putea adăuga și viziunea asupra ecleziologiei; bisericile neoprotestante, care înțeleg prin biserică adunarea celor care își asumă credința creștină, nu pot accepta pedobaptismul (în caz contrar, ar da dovadă de inconsecvență). „Singurul tip de botez pentru o astfel de biserică [neoprotestantă] este botezul credincioșilor. Așadar, pentru baptiști, întrebarea «ce fel de botez?» nu poate fi separată de întrebare «ce fel de Biserică?»” (Tony Peck, „Baptism in an Ecumenical Context – a Baptist View”, în Huffmeier și Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, p. 108). 58 „Pentru baptiști, chestiunea botezului se sprijină pe autoritatea scripturii, sau, poate mai bine zis, pe autoritatea lui Hristos, așa cum este revelată ea în scriptură” (Peck, Baptism in an Ecume‑ nical Context, p. 106). Aceștia au observat că Noul Testament nu consemnează cazuri de pedo‑ baptism, practică ce a apărut abia la începutul celui de‑al treilea secol ( J.L. Garrett, Systematic Theology, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, p. 526). Grudem (Teologie sistematică, p. 1009) afirmă, la rândul său: „modelul de botez revelat în câteva locuri din Noul Testament este acela conform căruia sunt botezați numai cei ce își mărturisesc credința”. 59 Vezi M. Erickson, Teologie creștină, Oradea, Cartea Creștină, 2004, p. 942−944; Grudem, Teologie sistematică, p. 1009−1011; T. Sandru, Doctrinele biblice ale Bisericii, ed. a II‑a, București, Editura Institutului Teologic Penticostal, 1994, p. 212: „botezul în apă nu este mijlocul nașterii din nou […] el este simbolul îngropării omului vechi și trăirea unei vieți noi cu Dumnezeu. Dacă omul vine la botez născut din nou, prin urmare mântuit, actul botezului devine un legământ cu Dumnezeu”. 60 Grudem include, aici, bucuria dată de mărturisirea publică a credinței, reasigurarea îndepăr‑ tării păcatelor, sau întărirea și încurajarea credinței (Teologie sistematică, p. 1021). 61 Cazuri de botez administrat celor maturi sunt cele întâlnite în contextul lucrării misionare. 62 Aici este necesară o nuanțare: în tradiția reformată, statutul de sacrament al botezului nu 90
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
comunică” oamenilor, care astfel primesc harul divin, însă nu într‑un mod ma‑ gic63. Concordia de la Leuenberg nu subliniază apăsat perspectiva sacramentală asupra botezului, fapt pentru care a fost aspru criticată de către unii teologi lu‑ terani64. Perspectiva personală asupra statutului botezului se apropie de cea a Bi‑ sericilor neoprotestante; pe baza studierii textelor Noului Testament65, care vor‑ besc despre botez, și a practicii Bisericii Primare, ajungem la concluzia că botezul trebuie privit ca un act de cult, de mare importanță, dar care nu îl regenerează pe cel botezat66. Înțelegerea sacramentală a acestuia știrbește simțitor rolul pe care credința și răspunsul omului la harul divin îl au în procesul inițierii creștine. Locul credinței celui care se botează este privit diferit, chiar și de către Biseri‑ cile Reformei. Tradiția luterană susține necesitatea credinței, fapt care a condus la formularea, de către Luther, a doctrinei privind credința infantilă67 și la păstra‑ rea actului confirmării, necesar integrării depline în sânul Bisericii. Prin contrast, în teologia reformată se arată că, în timp ce de la oamenii mari care se botează este atât de bine subliniat. Pentru Calvin, și mai apoi pentru autorii mărturisirilor de credință, botezul însemna mai degrabă „semnul” sau „pecetea” intrării în legământul cu Dumnezeu: „bo‑ tezul este semnul inițierii, prin care suntem primiți în societatea Bisericii, astfel ca, altoiți în Hristos, să putem fi numărați printre copiii lui Dumnezeu” (Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 484). Paralela făcută cu circumcizia veterotestamentară este grăitoare în acest sens: „ce a însemnat circumcizia pentru iudei este botezul pentru copiii noștri.” (Confesiunea belgiană, art. 34). Totuși, poziția calvină nu se apropie de perspectiva neoprotestantă; botezul este semnul care atestă existența unui har care lucrează înlăuntrul omului (vezi Confesiunea belgiană, art. 33: „sacramentele sunt semne și peceți vizibile ale unui lucru lăuntric și invizibil, cu ajutorul cărora Dumnezeu lucrează în noi prin puterea Duhului Sfânt”). 63 Luther se opune unei înțelegeri magice a botezului; el respinge poziția catolică, ex opere ope‑ rato, subliniind rolul credinței pentru ca sacramentul să fie eficient (Erickson, Teologie creștină, p. 938). 64 Klung se arăta nemulțumit de faptul că CL nu spune nimic despre botezul copiilor; el consi‑ deră că omiterea este problematică, dată fiind „tendința crescândă, întâlnită în bisericile luterane sau chiar catolice, de a considera nevoia botezării copiilor mici ceva opțional, lăsat la decizia părinților” (Klung, , The Concept of Church Fellowship, p. 196). 65 Un astfel de studiu a fost realizat de către biblistul Ioan Tipei, care, în urma studierii tuturor textelor neotestamentare care vorbesc despre botez, ajunge la concluzia că „pentru autorii Nou‑ lui Testament botezul nu are un caracter sacramental” (Ioan Tipei, Botezul creștin. Semnificația actului în Noul Testament, Oradea, Metanoia, 2004, p. 161). 66 „Dacă există vreun beneficiu, atunci acela este că botezul ne introduce în sânul bisericii locale sau ne îngăduie să luăm parte la viața bisericii locale” (Erickson, Teologie creștină, p. 943). 67 Pentru argumentele aduse în favoarea acestei doctrine, vezi Garrett, Systematic Theology, vol. 2, p. 524. 91
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
se așteaptă credință, aceasta nu trebuie să se ceară nou‑născuților care sunt aduși la botez68; mai mult, înțelegerea botezului ca modalitate de intrare în legământ îi responsabilizează pe părinți, cărora li se cere, de fapt, credință69. Bisericile neoprotestante, care practică botezul credincioșilor, susțin cu tărie necesitatea credinței înainte, dar și în și după botez. Ele păstrează o ordine clară a eveni‑ mentelor care‑l conduc pe om la mântuire: „predicarea evangheliei, care trezește credința, care, la rândul ei, duce spre mărturisire, aceasta din urmă fiind expri‑ mată în botez. Ordinea temporală exclude botezul pruncilor”70. La observația că pedobaptismul ilustrează cel mai bine harul prealabil71, teologii neoprotestanți susțin contrariul. Aceștia arată că omul nu are inițiativa mântuirii, ci că are nevo‑ ie tocmai de harul prealabil, care lucrează în individ în urma auzirii Evangheliei. O perspectivă care ar putea apropia pozițiile trecute în revistă mai sus este aceea potrivit căreia botezul constituie un singur punct din procesul mai larg al inițierii creștine72. În urma acestui proces, individul ajunge membru al bisericii, ucenic al Domnului Hristos, cu o misiune bine determinată73. Această abordare a botezului ar putea veni în sprijinul teologiei luterane, care susține că statutul de membru „deplin” al bisericii se capătă numai după confirmare, și al Bisericilor neoprotestante, care privesc botezul ca pe una dintre etapele finale ale inițierii creștine; însă teologia reformată ar putea avea probleme cu această abordare, dat fiind faptul că ea vede în botezul administrat pruncului intrarea reală și deplină a acestuia în poporul lui Dumnezeu74. Vezi argumentarea lui A.A. Hodge, Outlines of Theology, Londra, The Banner of Truth, 1972, p. 623. 69 Hodge, Outlines of Theology, p. 623‑624: „adevărul este că se cere credință, dar este vorba despre credința părintelui, care acționează pentru copilul său. Legământul a cărui pecete este botezul este făcut cu părintele, în beneficiul copilului asupra căruia pecetea este pusă în mod corespunzător”. 70 André Birmelé, „Baptism in Ecumenical Dialogues”, în Huffmeier și Peck (editori), Le‑ uenberger Texte, vol. 9, p. 95. 71 Fiddes, Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 193. 72 Peck, Baptism in an Ecumenical Context, p. 109. Pentru a ilustra cele două modalități de înțelegere a botezului, autorul folosește două metafore inspirate din NT: drumul Emausului, care ar corespunde mântuirii înțelese ca proces, și drumul Damascului – simbol al mântuirii ca eveniment singular. 73 Fiddes, Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 190. 74 Confesiunea belgiană, art. 34: „[Hristos] a instituit sacramentul botezului, prin care noi sun‑ 68
92
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
Concluzii În urma discuțiilor de mai sus, concluzia noastră este aceea că forma botezului care se apropie mai mult de învățătura Noului Testament și de practica bisericii primare75 este botezul credincioșilor, sau al ucenicilor. Întrebarea la care trebuie să găsim răspuns, ca neoprotestanți, este dacă, în urma unei decizii personale și a unei mărturisiri publice a credinței în Hristos, bisericile noastre ar putea primi în comuniune ecleziastică creștini care au fost botezați în pruncie. Dorința noas‑ tră este aceea de a păstra un singur botez, fiind în acord cu învățătura Scripturii și cu Simbolul credinței, însă, din nou, este nevoie de un dialog teologic serios, în urma căruia să se stabilească dacă botezul pruncilor poate fi socotit un botez valid. Concordia de la Leuenberg constituie, fără îndoială, un pas deosebit de im‑ portant făcut înspre comuniunea dintre Bisericile care provin din tradiția Re‑ formei. Însă, după cum ne îndemna însăși CL, datoria Bisericilor protestante și neoprotestante este aceea de continua dialogul, în speranța că, într‑o zi, vor putea să se bucure de comuniune ecleziastică, în jurul aceluiași Domn, pe care ele, deopotrivă, îl mărturisesc. Bibliografie 1. Surse primare ***, „Articolele de la Smalcald”, în Robert Kolb și Timothy J. Wengert (editori), The Book of Concord, Minneapolis, Fortress Press, 2000. ***, „Catehismul de la Heidelberg”, în Philip Schaff (ed.), The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, vol. 3, ed. a IV‑a, Grand Rapids, Baker Book House, 1977. ***, „Catehismul mare”, în Robert Kolb și Timothy J. Wengert (editori), The Book of Concord, Minneapolis, Fortress Press, 2000. tem primiți în Biserica lui Dumnezeu.” 75 Rudolf Schnackenburg este categoric atunci când afirmă că „botezul fără credința în Hris‑ tos este de neimaginat pentru gândirea Bisericii Primare” (Rudolf Schnackenburg apud Fiddes, Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 139); vezi și Tipei, Botezul creștin, p. 186: „relatările Noului Testament […] nu furnizează argumente în sprijinul ideii că biserica apostolică a botezat pruncii.” 93
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95
***, „Confesiunea belgiană”, în Philip Schaff (ed.), The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, vol. 3, ed. a IV‑a, Grand Rapids, Baker Book House, 1977. ***, „Confesiunea de la Augsburg”, în Robert Kolb și Timothy J. Wengert (editori), The Book of Concord, Minneapolis, Fortress Press, 2000. Concordia de le Leuenberg, varianta în limba română, http://www.leuenberg. net/node/603, accesat la data de 10 nov. 2012. 2. Articole ***, „The Theses of the Ratzeburg Conference to the «Leuenberg Concord»”, în Springfielder 36, nr. 2, 1972, p. 115−119. Birmelé, André, „Baptism in Ecumenical Dialogues”, în Wilhelm Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 79−103. Fiddes, Paul S., „Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism”, în Wilhelm Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 189−199. Klung, Eugene F., „The Concept of Church Fellowship in the Leuenberg Concord: A Critique, în The Springfielder 36, nr. 3, 1972, p. 192−199. Peck, Tony, „Baptism in an Ecumenical Context – a Baptist View”, în Wilhelm Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 104−117. Swarat, Uwe, „The Dialogues between the European Baptist Federation and the Community of Protestant Churches in Europe”, în Journal of Ecumenical Studies 43, nr. 3, 2008, p. 333−350. The Churchly Gathering for the Bible and Confession of Faith In the Evangelical‑Lutheran State Church of Hannover, „A response to the Leuenberg Agreement”, în Springfielder 36, nr. 1, 1972, p. 3a−36. 3. Cărți Calvin, Jean, Învățătura religiei creștine, vol. 2, Oradea, Cartea Creștină, 2003. Cameron, Euan, The European Reformation, Oxford, Claredon Press, 1999. Erickson, Millard, Teologie creștină, Oradea, Cartea Creștină, 2004. Fitzgerald, Thomas E., The Ecumenical Movement: An Introductory History, Westport, Praeger, 2004. 94
Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95
Garrett, James Leo, Systematic Theology, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1995. Grudem, Wayne, Teologie sistematică, Oradea, Editura Universității Emanuel, 2004. Huffmeier, Wilhelm și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005. Kolb, Robert și Timothy J. Wengert (editori), The Book of Concord. The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Minneapolis, Fortress Press, 2000. Luther, Martin, On the Councils and the Church, în Luther’s Works, vol. 41: Church and Ministry III, J.J. Pelikan, H.C. Oswald & H.T. Lehmann (editori), Philadelphia, Fortress Press, 1966. Menzies, William și Stanley Horton, Doctrine biblice. O perspectivă penticostală, Springfield, Life Publishers, 1999. Moltmann, Jürgen, The Church in the Power of the Spirit, New York, Harper & Row, 1977. Pelikan, Jaroslav, Credo. Ghid istoric și teologic al crezurilor și mărturisirilor de credință în tradiția creștină, Iași, Polirom, 2010. Sandru, Trandafir, Doctrinele biblice ale Bisericii, ed. a II‑a, București, Editura Institutului Teologic Penticostal, 1994. Schaff, Philip (ed.), The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes, vol. 3, ed. a IV‑a, Grand Rapids, Baker Book House, 1977. The Executive Committee for the Leuenberg Church Fellowship, The Church of Jesus Christ. The Contribution of the Reformation towards Ecumenical Dialogue on Church Unity, Leuenberger Texte, vol. 1, Frankfurt am Main, Lembeck, 1994. Tipei, Ioan, Botezul creștin, Semnificația actului în Noul Testament, Oradea, Metanoia, 2004.
95
