DOSSIÊ: Manifestações culturais em Afro América, conexões, continuidades transnacionais

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

Editorial Juan M. Saldívar Universidad de Los Lagos Osorno, Chile

[…] Yoruba soy, cantando voy, llorando estoy, y cuando no soy Yoruba, soy Congo, Mandinga y Carabalí […] (GUILLEN, 1974, p.231)

El número 33 de la Revista Brasileña del Caribe corresponde al Dossier titulado Manifestaciões culturais em Afro América, conexões, continuidades transnacionais. La discusión central del número aborda las tradiciones ancestrales africanas articuladas en diferentes lugares del continente. Las rutas transatlánticas de comercio de esclavos, como parte de la expansión económica de Europa sobre las Américas, dieron inicio en el siglo XVI a esas relaciones culturales. Este expansionismo exigió el abastecimiento de esclavos para las plantaciones y los oficios domésticos (BLACKBURN, 1998; MARQUESE y PARRÓN, 2011; ORTIZ, 1940). La mayoría de estos esclavizados fueron capturados en el litoral occidental del continente africano, procedentes de lugares como Nigeria, Congo, Dahomey, Angola, Mozambique, entre otros. Los puntos de enclave y recepción fueron básicamente las islas de Cabo Verde, el puerto de Badagri y Santo Tomé. Como resultado del sometimiento esclavo, estas comunidades mantuvieron vínculos con otros grupos procedentes no sólo de África, sino también de Asia y de los contextos de anclaje. De acuerdo a esto, las expresiones culturales en contacto fueron diversas y complejas. Las relaciones o las conexiones entre los diferentes condujo a lo que, Fernando Ortiz denominó, para el caso cubano, transculturación. En muchos países del continente los componentes yoruba y bantú se erigieron como plataformas culturales representativas, dando como resultado diversas expresiones religiosas como el Shangó Cult, candomblé, la santería-Ifá y el palo monte (BARNET, 1997; MARTÍNEZ MONTIEL, 2005; MATORY, 2005).

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

7

Este número de la Revista describe el escenario que posibilitó en el período colonial, en palabras de Fernando Ortiz, el ajiaco criollo, metáfora que alude a los procesos culturales que se produjeron en el Caribe. Sin embargo, durante los períodos republicanos, la transnacionalización de estos procesos de transición identitaria, han ido en aumento. Fue justamente Edouard Glissant (2005), quien definió la creolización como producto de los vínculos sociales que se construyen entre grupos culturales mediados por intercambios de imaginarios tradicionales. Ese concepto de creolización ha sido sostenido también por Sidney Mintz y Richard Price (1976) en lugar del de aculturación propuesto por Gonzalo Aguirre en los años 60´s y el de transculturación presentado por Fernando Ortiz en los años 50´s. Todos ellos destacan la importancia de las áreas culturales como extensiones simbólicas, tal cual es representada por la diáspora africana en Iberoamérica. Estas áreas culturales pueden ser entendidas a través de la metáfora Atlántico Negro, propuesta por Paul Gilroy (1993), cuya intención es la de localizar procesos históricos de negritud en los territorios compartidos por la esclavitud. Este autor inglés, utiliza la metáfora del Atlántico negro para entender el diálogo entre África, América y Europa. Siguiendo con la discusión sobre áreas culturales, Patricia Pinho (2004), menciona que los años 30´s fueron significativos para estos movimientos de reivindicación debido a la recuperación de la memoria africana en las colonias americanas mediante las artes literarias, la música y otras expresiones de carácter reivindicativo. En los años 60´s, la música se convirtió en uno de los canales de difusión más amplio, como manifestación que pretendía el regreso simbólico a África. Más tarde, tuvieron mayor resonancia los movimientos políticos identitarios afroamericanos (Black Power), ocurridos entre las décadas de los 60´s y 70´s en Estados Unidos. A propósito, Stefania Capone, en su trabajo titulado De la santería cubana al orisha-voodoo norteamericano (2008), considera una discusión importante el estudio de la ancestralidad de los New Afrikans. Argumenta cómo los imaginarios afroamericanos se constituyeron a partir de una serie de procesos de reivindicación política, siendo la religión un pilar importante en la legitimación e institucionalización de significados que provocaban el retorno simbólico a África (back

8

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

to black). Esta búsqueda de la memoria histórica, se encuentra dispersa entre actores y contextos que pretenden localizar aspectos de conexión imaginaria de la africanía en la diáspora, sobre todo porque “las culturas negras más que ser resultado de una herencia africana original, también se han construido a partir de procesos dinámicos ocurridos en el interior del Atlántico Negro” (PINHO, 2004, p.28). Los enfoques contemporáneos sobre estudios afroamericanos consideran las perspectivas teórico-metodológicas en movimiento, es decir, aquellas que se interesan por localizar fenómenos en procesos transnacionales. En estos tiempos durante los cuales se cruzan y entrecruzan una serie de plasticidades simbólicas, las tradiciones originarias están incorporándose a nuevos escenarios a partir de la globalización de las culturas. Estos procesos se encuentran mediados por campos sociales (LEVITT & GLICK-SCHILLER, 2004) de ensamblaje global (ONG, 2005) que se relacionan con diversos paisajes étnicos (APPADURAI, 2001) entre los que se encuentran religiones a la carta (DE LA TORRE & GUTIÉRREZ, 2005). También podrían ser considerados como parte del tráfico transnacional de significados (FERGUSON, 1999) que se legitiman e institucionalizan en los nuevos hábitats, incorporados por comunidades que representan características de lo local y lo global en espacios cada vez más difusos de creollización (HANNERZ, 1987, 1996). La relevancia metodológica en este tipo de enfoques es justamente pensada desde la noción de simultaneidad (MAZZUCATO, 2009), en la contextualización de escenarios y paisajes que permiten la localización de las tradiciones multisituadas (MARCUS, 1995). Los trabajos reunidos en este Dossier responden interrogantes sobre etapas de la articulación de comunidades afrodescendientes en diferentes lugares del continente. Estas consideraciones vistas desde diferentes perspectivas científicas, enmarcan un discurso más amplio sobre lo negro y la negritud en la búsqueda de significados culturales. De manera que tanto la imagen fetichista del negro, como sus tradiciones transformadas en reliquias coloniales, narrativas sobre el culto a los ancestros y entidades procedentes de África, forman parte de un discurso más amplio que articula procesos históricos, económicos y

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

9

culturales, articulados en países de predominio del ancestro africano, pero también en aquellos lugares de concentración migrante considerados como hábitats de significados diferentes. El artículo de Leonardo Vidigal, Transculturalidades redescobrindo as conexões ancestrais, relaciona hallazgos transculturales en dos lugares geográficamente distantes como son Brasil y Jamaica. Esto corresponde a situar temporalidades históricas de conformación identitaria en ambos lugares, sobre todo por la influencia colonial portuguesa en el caso de Brasil y británica en Jamaica. El autor se vale de argumentos sobre áreas culturales, concebidas por Gilroy como Atlántico Negro. Sostiene cómo la negritud en estos dos polos, se encuentra vinculada a procesos simbólicos de incorporación política, económica y cultural, siendo las expresiones tradicionales resaltadas mediante la música popular, el lenguaje y las relaciones de proximidad. El aporte metodológico consiste en la incorporación de un vasto trabajo de campo desarrollado a través de fuentes primarias, audiovisuales (documentales) y entrevistas. Lo cual hace relevante no sólo la propuesta del manuscrito, sino también, la síntesis obtenida mediante la información y su interpretación. Negras y mulatas en el noroeste de Nueva España: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán, de Fuensanta Baena Reina, hace un importante aporte historiográfico al situar el intercambio de conocimientos y saberes ancestrales de parteras mulatas entre mujeres españolas, mestizas e indígenas que se aproximaban al parto. Estas retiraban las reliquias o artefactos que se apoyaban en las creencias católicas oficiales, mientras utilizaban elementos, amuletos y talismanes, así como ceremonias de invocación, libaciones y uso de hierbas, consideradas heréticas. La transgresión de la norma provocó la acusación del Clero, etiquetando a las parteras de hechiceras, debido al uso de elementos y conocimientos tradicionales. La relevancia metodológica consiste en la revisión de archivos, situando un nuevo sujeto histórico como parte de un relato en el cual se manifiestan fenómenos de diferente ancestralidad. Haití en Martí. Lo negro y el vudú en el Diario de Montecristo a Cabo Haitiano de Mónica María del Valle Idárraga,

10

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

sostiene una interesante reflexión sobre cómo José Martí objetiva des-exorcizar el negro en el Caribe a partir de sus experiencias en Haití. Martí confronta con la imagen fetichista que se tenía de los esclavizados y sus tradiciones religiosas, etiquetadas de extravagantes y peligrosas y que podían aún ser utilizadas para provocar repulsión con fines políticos en la guerra de independencia. El vudú es reconocido por Martí como creación histórica de conformación identitaria que se corresponde a una tradición no dogmática que lograría la unificación de estructuras más amplias y complejas en el interior de sus prácticas. El aporte metodológico que hace este manuscrito se apoya en el minucioso trabajo de archivo histórico, principal método del historiador y estrategia elemental en la conexión (búsqueda) del pasado con repercusión en el presente. El artículo de Denilson Lima Santos, Yorubas y bantúes: apuntes de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella, hace un amplio análisis de dos obras literarias que surgen en diferentes temporalidades y espacialidades que se basan en códigos culturales ancestrales africanos. La discusión se centra en el contrapunteo de tradiciones religiosas recreadas desde la diáspora (ensambladas en AfroAmérica), como parte de procesos complejos que refieren la colonización de África y la trata negrera en la Colonia. El resultado de expresiones culturales diversas sirve de escenario en la incorporación de discursos literarios en ambos autores. El autor del artículo se aproxima a una discusión de la negritud mediante el análisis literario de dos obras, lo cual deja bastante claro la importancia de la interpretación densa en los estudios culturales. De manera que la literatura puede ser pensada como “estructura discursiva [de] categorías, imágenes y formas de ver el mundo en su contenido cultural” (SALDÍVAR, 2015:48). Yoel Enríquez Rodriguez, en El Otá de Obbatalá, describe un emocionante relato sobre una piedra caliza cultuada como el oricha Obatalá en Melena del Sur, Provincia Habana, Cuba. El autor se vale de información histórica sobre la llegada de esclavizados africanos y funcionamiento de ingenios azucareros en la zona, acompañado de la descripción del ensamblaje de tradiciones religiosas yorubas procedentes de regiones

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

11

subsaharianas. Como bien señala el autor, la característica principal en la práctica de la santería, es justamente la otá o piedra, elemento simbólico que desempeña un rol importante al concebirse como representación material del oricha. Sin embargo, la Piedra de las Mercedes podría mostrar ciertos rasgos distintivos en la conexión con el tradicionalismo, al concebir el objeto como tótem de culto natural, tal cual sigue manifestándose en las prácticas religiosas de África. La metodología utilizada es cualitativa, muestra narrativas etnográficas producidas durante la investigación de campo. En Reglas de palo, reglas de muerto: reconfiguración de la familia en la práctica palera caleña, Luis Carlos Castro Ramírez hace una relevante discusión sobre la práctica del palo monte cubano en Calí, Colombia, a través de lo que el autor denomina como religiones de inspiración afro. Muestra una serie de rasgos que caracterizan las ramificaciones procedentes del Congo, tales como, mayombe, kimbisa, vrillumba, musunde y quirimballa. Sostiene cómo dicha tradición ha permanecido diferente al sincretismo que identifica a otros sistemas religiosos como la santería. Sin embargo, ha sido justamente la Regla de Ocha e Ifá, la que ha incorporado simbólicamente algunas entidades pertenecientes a otros panteones religiosos, como es el caso de Ochún/Mamá Wengue, Chango/Siete Rayos, Oyá/Centella Ndoki, entre otros. Se trata de un sistema complejo de interacción que circula alrededor del culto al ancestro, representado por diversas etapas estructuradas de evolución espiritual. El aporte metodológico deviene de la antropología, en cuanto a la posición de historias orales y entrevistas en profundidad que muestran un carácter singular de la información, matizada en el texto como pretexto etnográfico. ¡Oh mío Yemayá! Difusión, masificación y transnacionalización de la santería cubana en Bolivia, de Juan M. Saldívar, muestra la articulación de la religión en dicho país sudamericano como parte de un proceso transnacional más amplio que involucra aspectos políticos, económicos y culturales locales. El autor resalta la incorporación de significados religiosos por comunidades de practicantes indígenas y afro-bolivianos que legitiman e institucionalizan la práctica a través de intereses

12

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

políticos e identitarios en la construcción de discursos sobre el regreso simbólico a África. Además, se muestran hallazgos relacionados con la circulación de objetos y extensión de un mercado religioso popular de ciudades como La Paz, Cochabamba y Santa Cruz. El aporte metodológico se apoya en las estrategias etnográficas, con un enfoque multisituado/multilocal que caracteriza los estudios comparativos de fenómenos que rebasan fronteras geográficas. El último artículo del dossier de Diana Cano Miranda, Santería cubana en la ciudad de México: Estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México, hace referencia al anclaje de la santería mediada por una serie de procesos históricos que vinculan a las industrias culturales del cine y la música en México. La autora muestra un estudio de caso haciendo referencia a la masificación de la santería en diferentes sectores populares de la Ciudad de México, así como también la extensión y conexión con otros imaginarios religiosos procedentes de la Nueva Era y tradiciones originarias. Es sin duda un estudio sociológico que se concentra en la clasificación de los rasgos de comportamiento entre sociedades que incorporan, legitiman e institucionalizan prácticas ajenas a sus contextos culturales. La aproximación metodológica del estudio muestra la entrevista en profundidad como principal herramienta de recolección de información, así como también, la observación e intervención directa. En Otros artículos, Iuri Cavlaken en Liberdade, Socialismo e Subdesenvolvimento: A História da Guiana, ofrece una discusión sobre dos momentos históricos importantes en la conformación del país. El primero se remite al siglo XIX, con la abolición de la esclavitud africana, a partir de 1838. El segundo, ocupa la segunda mitad del siglo XX durante la construcción del socialismo e instauración del Partido Progresista del Pueblo. Es a partir de los episodios antes comentados que ocurrren los acontecimientos políticos que marcaron la historia del país. La esclavitud fue un proceso complejo así como la emancipación de comunidades de afrodescendientes. Éstos fueron introducidos primero por la colonización holandesa, después, la inglesa. Más tarde, el socialismo, en un país con um mosaico de poblaciones diferentes, fue iniciado durante el gobierno de Cheddi Jagan,

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

13

,logrando el reconocimiento de la independentista en mayo de 1966 por parte de Gran Bretaña. El aporte teórico-metodológico es justamente la propuesta de historia política de reivindicación social con la que se encaran los argumentos, precisando fechas importantes a través del estudio circunstancial de los eventos referenciados. El último artículo del número, La poesía de Gertrudis Gómez de Avellaneda en Antologías Colectivas (1846-1893), de Ángeles Ezama Gil trae una excelente discusión sobre poesía latinoamericana, destacando diferentes etapas históricas y estilos literarios. Gertrudis Gómez de Avellaneda, considerada como poetisa del romanticismo hispanoamericano, también es conocida como precursora de la novela hispanoamericana. Finalmente, la atractiva reseña de Marcos Antonio da Silva, A Revolução Ilhada: uma análise de Cuba: Revolução e Reforma, versa sobre las estrategias de la transición socialista en Cuba. El autor argumenta cómo dicha conexión política se basa en una serie de elementos incorporados del socialismo soviético. Referencias bibliográficas APPADURAI, Arjun. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2001. BARNET, Miguel.Biografía de un cimarrón. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1997. BLACKBURN, Robin. The Overthrow of Colonial Slavery. London:Verso, 1988. CAPONE, Stefania. “De la santería cubana al Orisha-voodoo norteamericano. El papel de la ancestralidad en la creación de una religión “neoafricana”. In: ARGYRIADIS Kali, DE LA TORRE Renée, GUTIÉRREZ Cristina y Alejandra AGUILAR (Coord.) Raíces en movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Guadalajara: El Colegio de Jalisco/IRD/CEMCA/ CIESAS/ITESO, 2008.

14

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

DE LA TORRE, Renée y GUTIERREZ, Cristina. “La lógica del mercado y la lógica de la creencia en la creación de mercados simbólicos”. In: Desacatos, no. 18, 2005, p. 53-70. FERGUSON, James. Global shadows: Africa in the Neoliberal World Order. Durham: Duke University Press, 2005. GILROY, Paul.The black Atlantic: modernity and double consciousness.Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press, 1993. GUILLÉN, Nicolás. Obra poética: 1920-1972. Tomo I, La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1974. GLISSANT, Édouard. Tratado del Todo-Mundo. Barcelona: El Cobre Ediciones, 2005. HANNERZ, Ulf. “The world in creolization”. In: África, 57. No. 4, 1987, p. 546-597. LEVITT, Peggy y GLICK-SCHILLER, Nina. “Perspectivas internacionales sobre migración, conceptuar la simultaneidad”. In: Migración y desarrollo, No. 003, 2004, p. 60-91. MARTÍNEZ MONTIEL, Luz María. El exilio de los dioses. Religiones afrohispanas. In: Tres grandes cuestiones de la historia de Iberoamérica: ensayos y monografías. Madrid: Fundación Ignacio Larramendi, Fundación MAPFRE Tavera,2005. MATORY, Lorand.Black Atlantic Religion. Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé. Princeton and Oxford: University Press, 2005. MAZZUCATO, Valentina. Bridging boundaries with a transnational research approach: A simultaneous matched sample methodology. In: FALZON Mark-Anthony (Coord.). Multi-sited ethnography. Theory, praxis and locality in contemporary research. England-USA: Ashgate, 2009. MARQUESE, Rafael y PARRON, Tamis. Revolta escrava e política da escravidao: Brasil e Cuba 1791-1825. In: Revista de Indias, vol. LXXI, no. 251, 2011. MARCUS, George. Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal. In: Alteridades 11 (22): 1995, p.111-127. MINTZ, Sindey & PRICE, Richard. An Anthropological Approach to the Afro-American Past: A Caribbean Perspective. Philadelphia: Ishi Publications, 1976.

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

15

ONG, Aiwha. Global Assemblages: Technology, Politics and Ethics as Anthropological Problems. Blackwell: Malden, 2005. ORTIZ, Fernando.Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1940. PINHO, Patricia. Reinvenções da África na Bahia. Sao Paulo, Annablume, 2004. SALDÍVAR, Juan. “La producción literaria en el imaginario religioso cubano”. En, Revista de Ciencias Sociales, # 150, 2015, pp. 37-51.

16

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

DOSSIÊ

MANIFESTACIONES CULTURALES EN AFRO AMÉRICA, CONEXIONES, CONTINUIDADES TRANSNACIONALES TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais Leonardo Alvares Vidigal

Escola de Belas Artes Universidade Federal de Minas Gerais, Br

Resumo A pesquisa apresentada neste texto1 tem como intuito aprofundar o entendimento e o reconhecimento mútuo entre os sistemas culturais contidos nas entidades político-jurídicas dadas a conhecer como “Brasil” e “Jamaica”. O objetivo é mapear algumas das conexões culturais mais importantes por meio do audiovisual e da palavra escrita, assim como iniciar um processo de aproximação no âmbito cultural e acadêmico. Ela partiu do pressuposto de que o critério de pertencimento a determinados territórios não pode ser o único elemento a balizar o estudo dos sistemas culturais e que os pontos de contato entre eles são tão importantes quanto os fatores que os distinguem. A metodologia de pesquisa empregada se baseou no entrelaçamento entre pesquisa de fontes primárias escritas e audiovisuais, a realização de entrevistas, além da produção de vídeos documentais e educativos que trouxessem novas luzes sobre a comunicação transcultural, indicando novas possibilidades de enredamento entre ambos. As características compartilhadas entre os dois sistemas culturais se originaram nas populações ameríndias nativas (também presentes no Brasil) e africanas, que foram levadas à força a ambos os territórios nos tempos coloniais. O texto procura rastrear 1

“Enredando Brasil e Jamaica: amplificando a comunicação transcultural por meio do audiovisual e a música popular”, pesquisa financiada pela Fundação de Apoio à Pesquisa do Estado de Minas Gerais – Fapemig, gerenciada também pela Fundep e UFMG, entre 2014 e o início de 2016.

Artigo recebido em maio de 2016 e aprovado para publicação em setembro de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-36

Leonardo Vidigal

algumas dessas conexões, estabelecendo as bases para outras pesquisas e descobertas. Palavras-chave: Estudos Caribenhos, Brasil, Jamaica, transculturalidade, interdisciplinaridade.

Resumen El objetivo de la investigación estuvo dirigido a mapear algunas de las conexiones culturales más importantes por medio de las fuentes audiovisuales y de la palabra escrita, mientras fue iniciado un proceso de aproximación al ambiente cultural y acadêmico. Se partió del presupuesto de que el pertenecimiento a determinados territórios no puede ser el único elemento a considerar en el estudio de los sistemas culturales y que los puntos de contato entre ellos son tan importantes cuanto los factores que los distinguem. La metodologia seguida se basó en la relación entre investigación de fuentes primarias y audiovisuales, la realización de entrevistas, además de la producción de videos documentales y educativos que trajeran nuevas informaciones sobre la comunicación transcultural, indicando nuevas posibilidades de conexión entre ambos. Palabras claves: Estudios Caribeños, Brasil, Jamaica, transculturalidad, interdisciplinaridad. Abstract This research has the purpose to deepen the understanding and mutual recognition among cultural systems contained in the politico-legal entities made known as "Brazil" and "Jamaica". The goal is to trace some of the most important cultural connections through audiovisual and written word, and start a process of rapprochement in the cultural and academic environment. It had assumed that the criterion of belonging to certain areas may not be the only element in guiding the study of cultural systems and that the contact points between them are as important as the factors that distinguish them. The research methodology was based on the intertwining of written and audiovisual primary sources, on interviews, as well as documentary production to bring new light on cross-cultural communication, indicating new possibilities of entanglement between them.The shared features that exists between the two cultural systems were originated among native Amerindian populations (also present in Brazil) and African people taken by force to both territories in colonial times. The text seeks to trace some of these connections, establishing the basis for further research and new discoveries.

18

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

Keywords: Caribbean Studies, Brazil, Jamaica, transculturality, interdisciplinarity

Introdução Como aproximar contextos culturais geograficamente distantes? Partindo da constatação, por um lado, das semelhanças históricas e, por outro lado, das particularidades incontornáveis das duas multiplicidades únicas conhecidas como Brasil e Jamaica, foram identificados dois períodos que embasam a aproximação possível entre elas. O primeiro seria situado no estudo do período pré-colombiano e na subsequente era mercantilista, anterior à Revolução Industrial, quando ambos eram colônias de impérios poderosos à época, o Império Português, no caso do território brasileiro, e o Império Britânico, no caso da ilha caribenha. Evidências arqueológicas (Saunders, 2005) apontam que os habitantes originais da região, ameríndios dos troncos linguísticos aruaque e caribe, habitaram os atuais Brasil e Jamaica, trazendo algumas das primeiras características compartilhadas entre tais territórios. Além disso, o segundo momento de construção de um substrato cultural compartilhado aconteceu durante o desumano e continuado tráfico humano de africanos escravizados, que trouxe, para ambos, indivíduos de determinados grupos étnicos, como os iorubás (África Ocidental) e os bantus (África Central). Nesse artigo vamos tentar descrever como avançamos no entendimento desses dois vetores de aproximação cultural entre Brasil e Jamaica, a partir da noção de transculturação e transculturalidade. Transculturações, Caribe e história Em outro texto deixamos claro como o conceito de “transculturação”, cunhado pelo sociólogo cubano Fernando Ortiz (1963), nos parecia mais adequado para tratar das transformações e conexões culturais acontecidas entre Caribe e América do Sul. A contatação de que os contatos diretos e indiretos entre sistemas culturais concebidos como abertos (CARVALHO E SEGATO, 1994), onde todos os envolvidos se transformam de alguma maneira pela observação e audição do outro, por diversas

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

19

Leonardo Vidigal

maneiras, mostrou que este foi um processo tão importante na história da humanidade quanto a diferenciação. Na perspectiva moderna de formação de estados nacionais e delimitação do conhecimento em compartimentos teóricos, foi uma noção que ficou relegada até a pouco tempo atrás, quando o trabalho de sociólogos e antropólogos voltou a valorizar os processos de troca cultural. Chamamos também a atenção para a dinâmica profundamente relacional que condiciona essas constituições mútuas e como isso havia sido teorizado por acadêmicos do Caribe ou de origem caribenha como Édouard Glissant e sua “poética da relação” (1981), Paul Gilroy e seu relato de como o que os elementos humanos, históricos e culturais do que ele chamou de Atlântico Negro havia dado uma contribuição crucial para a formação do mundo moderno (2001) ou Carolyn Cooper evocando Kamau Brathwaite e a unidade “submarina” entre as culturas caribenhas (2011). No entanto, ainda hoje o estudo dessa rede transcultural sofre restrições por causa da mentalidade que enrijece os sistemas culturais. A experiência compartilhada pelas populações de origem indígena, africana e europeia e os elementos expressivos que compuseram essa experiência, como a língua e as manifestações musicais, foram sintetizados na música popular praticada nos últimos quinhentos anos no Novo Mundo e no audiovisual concebido no último século e também neste. Apesar da transculturalidade evidente dessa produção, a submissão dessa herança e de seus desdobramentos contemporâneos às delimitações nacionais, impediu por muito tempo o surgimento de estudos que não estivessem comprometidos com a afirmação da cultura como naturalmente emanada de territórios rigidamente demarcados. Uma perspectiva transcultural pode emergir mais facilmente hoje porque a manutenção, instalação e aceleração dos processos de intercâmbio cultural está mudando rapidamente a nossa percepção do mundo. Esta é constituída, intensificada e explicitada pela invenção de manifestações artísticas que recombinam elementos expressivos até então identificados como emblemáticos de territórios determinados anteriormente ou que não podem ser associadas a priori a nenhum local específico.

20

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

Essa dinâmica estimulou a compreensão de tais processos como redes de constituição e apropriação cultural, o que já começa a ser verificado nos estudos recentes realizados sobre os contatos culturais que abordam o continente americano. Um número crescente de estudos sobre a região caribenha e a América do Sul vem apresentando a tendência a enfatizar interseções e influências mútuas na área cultural, com consequências importantes para a própria delimitação geográfica dessa parte do mundo entre os estudiosos. O Caribe, até pouco tempo atrás considerado apenas como o arquipélago situado no Golfo do México, entre a América do Norte e a América do Sul, começou a ser compreendido de forma mais ampla2. Por outro lado, estudos nem tão recentes sobre filmes realizados fora dos centros hegemônicos consideram toda a área caribenha e não apenas Cuba, Porto Rico e República Dominicana na definição mais geral de um cinema latino-americano, aproximando culturalmente as duas macro-regiões (HENEBELLE e GUMUCIO-DAGRON, 1981: 353; BLAKE, 1988: 337). Todos estes estudos indicam que o conceito de Caribe se encontra atualmente estendido ao restante da América Central e o norte da América do Sul, abrangendo entidades nacionais como Colômbia, Venezuela e México, mas também regiões intranacionais, como o nordeste do Brasil3. O importante aqui não é determinar a adequação ou não dessa redivisão territorial, mas assinalar que existe um movimento coletivo, desenvolvido 2

Essa tendência foi verificada durante a participação deste pesquisador no 3º Simpósio Internacional do Centro Brasileiro de Estudos Caribenhos (CECAB), que teve lugar em 2006 em Caldas Novas (GO), na 32a Conferência Anual da Associação de Estudos Caribenhos (CSA), em maio de 2007 em Salvador (BA), e na Global Reggae Conference, que aconteceu em fevereiro de 2008 em Kingston, capital da Jamaica. A conferência anual da Associação de Estudos Caribenhos foi particularmente significativa nesse sentido, pois foi realizada pela primeira vez no Brasil. As chamadas para trabalhos destes eventos explicitam essa concepção ampla da região caribenha (CARIBBEAN STUDIES ASSOCIATION, 2006:2).

3

Podemos citar ainda o significativo contingente da migração legal e ilegal de cidadãos brasileiros para regiões mais associadas ao Caribe, como a Guiana Francesa (SIMONIAN E FERREIRA, 2006:99) e o Suriname (DE THEYJE, 2006: 117), boa parte composta por migrantes oriundos do Maranhão. Ainda em relação às novas demarcações geográficas, Ribeiro estende a região que qualifica como “Guianas” até São Luís, capital do Maranhão (2006: 23).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

21

Leonardo Vidigal

espontaneamente no confronto com problemas práticos e teóricos de pesquisa, no sentido de repensar a região de modo a enfatizar as conexões e não apenas as fronteiras existentes. A percepção ampla da região nos faz olhar com mais cuidado para os contatos culturais, mas a necessária delimitação de escopo da nossa pesquisa nos fará concentrar o olhar nas conexões entre o que hoje conhecemos como Jamaica e Brasil. De acordo com diversos pesquisadores que estudam a história e as características do Caribe, este sempre apresentou um alto índice de mobilidade populacional e intercâmbio cultural, desde quando as terras em questão foram ocupadas por grupos indígenas provenientes da América do Sul, milhares de anos antes da chegada dos europeus (HORNA, 2001: 82). Esse é um aspecto menos conhecido da história do Caribe, que apenas começou a ser reconstituído por historiadores, arqueólogos e geneticistas. A parte mais divulgada e estudada dessa trajetória é aquela recoberta por mitos de fundação e relatos de violência extrema, causada pela entrada voluntária e forçada de europeus, africanos e asiáticos na região. A literatura sobre o Caribe muitas vezes se referiu ao arquipélago como o primeiro sistema colonial planetário na história da humanidade, embora o mais correto fosse dizer que era um sistema colonial europeu, com a única exceção das ilhas ocupadas pelos Estados Unidos (Porto Rico, Ilhas Virgens etc.) (MINTZ, 1996: 305). A radical reformulação e complexificação da dinâmica sociocultural das Américas ao longo dos últimos quinhentos anos vem diferenciando o modo de povoamento do continente em relação ao resto do mundo, ao mesmo tempo que vai desfiando múltiplas conexões com todos os povos do planeta. Esse processo vem sendo cada vez mais esquadrinhado, dando conta de como, ao longo dos séculos, as guerras de conquista provocaram um desequilíbrio intenso de poder em favor dos europeus (oriundos de contextos culturais historicamente diversificados), o esmagamento parcial dos indígenas e a brutal exploração escravista daqueles de origem africana (ambos também apresentavam uma variedade perceptível em termos de línguas e costumes entre os grupos colocados em contato, embora em graus diferentes).

22

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

Estes últimos são aqueles a quem o reggae, a conexão contemporêanea mais explícita entre Brasil e Jamaica, está mais associado, por terem trazido em sua letal travessia pelo Atlântico a memória das formas musicais ouvidas e cantadas em suas comunidades, que comprovadamente serviram de base para a síntese musical que inventou os gêneros praticados em todo o Caribe, além da Jamaica e do Brasil. São grupos oriundos da chamada África central e ocidental, que se estende do território hoje conhecido como Nigéria até Angola. Eles trouxeram para o Novo Mundo uma diversidade marcante em muitos aspectos, principalmente em relação à língua, mas também experimentaram em sua terra de origem uma relação de proximidade e compartilhamento cultural (MINTZ e PRICE, 2003: 29). Neste trabalho, as referências à África irão se limitar à parte central do continente, por motivos diversos a serem detalhados adiante. Colocar lado a lado o passado pré-colombiano e suas reverberações, com a história do transporte forçado de populações africanas para o continente americano, associando-se aos desenvolvimentos atuais se justifica quando adotamos o sentido de tempo e História pensado por Walter Benjamin (1987, pag 222). Em suas teses sobre História, o filósofo alemão relaciona o ocorrido e o agora de forma dialética (2006, pag 245), isto, é, confrontando, atualizando e transformando a percepção de ambos, colocando-os lado a lado, como acontece na memória, e não relegando o passado a “um tempo vazio e homogêneo” (1987, 229). O passado e a cultura e a arte produzidos anteriormente são sempre revistos e suas inúmeras camadas, bifurcações, opacidades, resistências, confluências e possibilidades são reconsideradas, à luz de um presente também em fluxo, nunca estático. Assim, cada componente que conhecemos exibe o potencial de alterar a forma como cada um dos outros é interpretado e de engendrar novas relações entre eles. Dessa maneira, vamos tratar das conexões ancestrais entre Brasil e Jamaica, como contatos que ocorreram de maneira a afetar os indivíduos que formam suas subjetividades em ambos os sistemas culturais dialogando no tempo e no espaço. Mesmo que não tenham uma relação continuada, no sentido de contato deliberado e regular entre indivíduos que se viam como integrantes

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

23

Leonardo Vidigal

de um dado sistema cultural, este trabalho pretende demonstrar que partilhamos algumas bases que podem ser ressignificadas e compreendidas e atualizadas continuamente. Essa atualização acontece alicerçada em uma memória que está alojada em nossos corpos e em nossas mentes, consciente ou inconscientemente, produzindo novas subjetividades e deixando caminhos abertos para conexões contemporâneas, analisadas no artigo “Enredando Imagens e Sons do Brasil, Jamaica e Reino Unido: documentários sobre reggae e a cultura dos sound-systems”, onde os filmes que abordam os sistemas de som, formas de amplificação de música popular por meio de paradões de caixas sonoras são analisados. Para desenvolver este trabalho, optamos por adotar uma abordagem interdisciplinar, integrando à pesquisa não os aportes teóricos das artes, estudos caribenhos, história, etnomusicologia, estudos de cinema e audiovisual, estudos de música popular, entre outros. As razões para tal postura são muitas, começando pela minha convicção pessoal de que a constituição do conhecimento no mundo atual, em toda a sua complexidade, necessita cada vez mais da superação das barreiras disciplinares, que tendem a engessar os esforços de pesquisa. O intercâmbio conceitual, metodológico e prático entre as diversas áreas do saber vem se mostrando profícuo na abordagem de problemas recentes e no oferecimento de novas perspectivas e soluções. O trabalho científico coletivo e aglutinante, que começa e termina pela queda de preconceitos e pelo alargamento da percepção, possibilita novas combinações teóricas e experimentais, que por sua vez propõem outras questões e abrem portas ainda insuspeitas. Sistemas culturais ameríndios O universo cultural anterior à chegada maciça de europeus no que eles chamavam de Novo Mundo era composto por centenas de grupos étnolinguísticos diferentes, que habitaram as ilhas caribenhas que tiveram o primeiro contato com os europeus e o continente. Aruaques e caribes eram apenas dois deles. Os aruaques4, grupo com maior número de achados arqueológicos 4

Nome adaptado de Arawak, denominação primeiramente usada por Brinton (1891) e Steinen (1886) para indicar a língua falada pelos indígenas da Guiana Inglesa, que se chamavam de Lokono (apud Aikhenvald, 1999, 73). Outros estudiosos usam o nome

24

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

na ilha, é, não por coincidência, o grupo indígena que mais se dispersou pelas Américas, partindo provavelmente da região amazônica, onde hoje se encontram a maior parte dos falantes das línguas desse tronco. No Caribe este grupo é chamado de taino e se dividiu em três subgrupos, seguindo como ponto de referência a região caribenha: os chamados tainos clássicos são encontrados nas ilhas de Porto Rico, Hispaniola (Haiti e São Domingo) e na parte leste de Cuba. Os tainos ocidentais habitaram a Jamaica, Bahamas e também Cuba, “com a exceção da parte oeste, ocupada pelos Guanahatabey, remanescentes da população original da ilha” (SANTOS-GRANERO, 2002), que não pertencem a este grupo. Os tainos orientais habitaram nas hoje chamadas Ilhas Virgens e nas Ilhas Leeward. Os tainos ocidentais foram considerados pelos estudiosos como menos afeitos a guerras e ao canibalismo supostamente encontrado em outros grupos. Além disso, os três subgrupos teriam algumas diferenças em termos de linguagem, organização social e práticas culturais (Rouse, 1992). Os aruaques também sofreram com guerras, epidemias e genocídio e foram reduzidos a um número bem menor de pessoas, estando mais presentes na Amazônia em grupos como os Campa, Piro, Ashninka e Apurinã (HILL e SANTOS-GRANERO, 2002). O linguista Heckenberger propôs uma outra classificação baseada nos falares aruaques modernos, tendo a Amazônia como ponto de referência. Assim, os falares Lokono-Guajiro e Taino seriam parte do que ele chama de Aruaques do Norte (2002). Os aruaques tiveram contato com quase todos os outros grupos e comerciaram com sociedades indígenas da América Central e do sul da América do Norte. Por isso é difícil determinar, se não impossível, “quais traços comuns são um produto da afiliação linguística e quais são resultado dos espaços geográficos e históricos compartilhados”. Além disso, tal dispersão e as diferenças históricas levaram a “padrões divergentes de adaptação ecológica, organização social, e estrutura política”. Não há dúvida também que eles mudaram ao longo do tempo, também como resultado dos movimentos de diáspora pelas Américas, em uma Maipuran para indicar essa língua geral, o que depois se revelou ser de um grupo específico.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

25

Leonardo Vidigal

cultura marcadamente oral, que apenas no último século passou a preservar a sua cultura sob a forma escrita e audiovisual 5. No entanto, muitos estudiosos procuram estudar os traços culturais que se mantiveram, como “disposições gerais inconscientes”, enquanto que outros se manifestam de “uma natureza normativa consciente” (SANTOS-GRANERO, 2002). Os tainos ocidentais são considerados como extintos na Jamaica, estudados por meio de sítios arqueológicos localizados em várias partes da ilha, alguns bem perto de Kingston, a capital, mas podemos também entender um pouco da cultura dos tainos por relatos da época. Segundo o livro Jamaica Española, de Francisco Moráles Padrón, alguns dos primeiros habitantes europeus da ilha foram espanhóis, como Francisco de Garay e Don Fernando Melgarejo, que chegaram alguns anos depois que uma nau de Colombo naufragou na ilha, em 1504. Escritores como o conhecido Frei Bartolomeu de Las Casas e Fernandéz Oviedo y Torquemada relataram suas descobertas ao governo espanhol em suas cartas. Garay chamava o rei Carlos I da Espanha de “nuestro repartidor en la isla de Xaymaca”, em uma carta de 1511, uma das primeiras menções do nome indígena original da ilha (Padrón, 1952). Ele se referia ao fato de que os oficiais espanhóis teriam “repartido” os índios em grupos para escravizálos em suas plantações. O oficial chamado de “Almirante” era indicado como “possuidor” de 1600 indígenas. Artefatos taino achados em sítios arqueológicos e um petroglifo (relevo gravado em pedra achado na região de Warminster) da Jamaica podem ser vistos abaixo (Fonte: National Library of Jamaica). Em uma carta de 28 de outubro de 1495, Michele de Cuneo conta a primeira visita de Colombo à ilha, reportando sobre “um porto excelente e bastante populoso... durante aquele período cerca de 60000 pessoas vieram das montanhas, apenas para olhar para nós” (William, 2013 apud Morison, 1963, 222). Las Casas relatou que a ilha era densamente povoada quando os espanhóis aportaram pela primeira vez na ilha (apud Cundall, 1915). Quando os monges da Ordem de São Jeronimo 5

Nesse sentido, é necessário citar o recente movimento Vídeo nas Aldeias, onde o grupo aruaque Ashninka, localizado ao longo da fronteira entre Brasil e Peru, é um dos mais atuantes, produzindo vídeos sobre seus costumes, cotidiano e práticas culinárias.

26

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

chegaram na Jamaica, poucos anos depois, constataram que o regime de escravidão e as doenças trazidas pelos europeus estavam aniquilando rapidamente os indígenas e citaram o grupo liderado pelo cacique Goayrabo, que se viu reduzido a apenas cinco pessoas. Os índios não deixaram de resistir, e segundo os espanhóis, possuíam objetos e armas de pedra, que usaram em suas muitas fugas para outras ilhas, pois eram exímios navegantes de grandes canoas, outro nome de origem aruaque (1952)6. Outros se juntariam aos primeiros africanos trazidos pelos traficantes de escravos para fundar as primeiras comunidades maroons, os quilombos jamaicanos, o que foi primeiramente objeto de relatos da época e depois reforçado por achados arqueológicos (Goucher e Agonsah, 2011). A culinária é um dos traços que mais se retiveram dos indígenas na Jamaica. Padrón assinala, ainda baseado nos oficiais espanhóis, que a alimentação dos tainos era baseada em batatas (outro nome aruaque), mandioca (chamada até hoje na Jamaica pelo nome aruaque de cassava, existindo até mesmo uma faixa de reggae com o nome de Cassava Piece, do instrumentista e produtor Augustus Pablo), milho, peixes, mariscos, caracóis, pássaros, frutas (1952), todos elementos importantes da cozinha jamaicana. Além de plantar milho e cassava, também tinham plantações de algodão para fazer suas roupas. Os jamaicanos usam a mandioca largamente em sua culinária, e um prato que veio diretamente dos tainos ocidentais é o bammy, onde a mandioca é cozida e transformada em uma espécie de pão chato, como um pão sírio. Os tainos clássicos ainda existem como grupo demográfico relevante em Porto Rico (onde análises genéticas apontam que a população possui até 62% de genoma ameríndio, algo que não foi feito ainda em larga escala na Jamaica), Dominica, e Trinidad e Tobago, além de outras arquipélagos-estado da região (Villar 6

Uma hipótese é que parte desse grupo tenha fugido por mar para a costa norte da América do Sul, formando o povo Goajiro, ou Wayuu, que habita uma península Guajira na fronteira entre o que hoje é conhecido como Colômbia e Venezuela, bem próximo da Jamaica, pelas semelhanças linguísticas observadas por estudiosos como , reforçaram esse argumento, embora não haja ainda evidência arqueológica. Os Wayuu são hoje um dos grupos indígenas mais numerosos da região, contando com mais de 350.000 indivíduos.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

27

Leonardo Vidigal

et ali, 2014). Comparações entre essas populações e achados arqueológicos e relatos históricos apontam para “continuidades e similaridades em longo prazo nas práticas socioculturais dos falantes das línguas aruaque”, “produzindo uma trajetória distinta que ainda está sendo vivenciada” (SANTOS-GRANERO, 2002). Assim podemos constatar que algumas retenções culturais aconteceram na ilha, na cultura, na língua (alguns deles partilhados com os brasileiros) e que também se apropriam dos tainos em seus símbolos indentitários, como o brasão do país , ladeado por dois indígenas (ver figura abaixo). Entre as palavras de origem aruaque usadas na Jamaica e no Brasil temos cacique, canibal, canoa, furacão (hurricane), manati, iguana, papaya, batata, tabaco. A palavra goiaba, que veio do aruaque wayaba, foi modificado no Caribe para guava. Flautas de bambu e maracas (ver figuras abaixo) são as retenções musicais mais explícitas, que ainda estão vivas no mento, hoje considerada como música folclórica na Jamaica, mas que tem vários grupos ativos, como a banda Jolly Boys (ver pintura abaixo de uma banda de mento, onde se pode ver o flautista de bambu). Os achados arqueológicos também apontam para uma cerâmica avançada. A peça abaixo é uma estátua de cerâmica taino encontrada no sítio arqueológico de White Marl, Jamaica, datada provavelmente do século XIV (Fonte:National Library of Jamaica). Mesmo com os relatos sobre o extermínio e fuga dos tainos da Jamaica, existem além dos indícios coletados pelos arqueólogos, traços indígenas que podem ser facilmente identificados em algumas pessoas nas cidades jamaicanas. Isso foi confirmado ao ler a história da senhora Olive Moxan-Denis (ver foto abaixo), que sempre se viu como uma Taino, mas nunca assumiu plenamente sua identidade, o que fez na Conferência Internacional Maroon em Charles Town, no condado de Portland na Jamaica, estimulada por sua filha Erica Neeganagwedgin, hoje pesquisadora da herança indígena (Williams, 2014).

28

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

Kumina e Candomblé Angola A descoberta das relações entre indígenas e quilombolas maroons na Jamaica poderia direcionar a pesquisa das conexões com o Brasil inteiramente para este lado, mas desde o início havia uma pista de que haveria conexões um pouco mais diretas, em um artigo da professora Maureen Warner-Lewis no Jamaica Journal, dando conta da herança banto na cultura jamaicana. Essa história foi contada no artigo “Vibrações Positivas, Conexões Desvendadas”, publicado no jornal Estado de Minas (2016), mas vale a pena passar algumas outras informações. Foi possível descobrir, mais tarde, que este artigo se baseava em uma pesquisa realizada nos anos 1970 e publicada no início dos anos 1980 pela antropóloga norteamericana Monica Schuler, onde ela descobriu as comunidades do condado de Saint Thomas, formada por descendentes de africanos da região da África Central. No livro, denominado “Alas, Alas, Kongo: A Social history of indentured African immigration into Jamaica - 18411865” Schuler desvenda esta conexão (1980). O livro, resultado de engenhosas entrevistas com os integrantes da comunidade, combinada com rigorosa pesquisa em documentos históricos, relata como foram formadas essas comunidades, que fazem de Saint Thomas a área com maior concentração de africanos oriundos de um só grupo étnolinguistico na Jamaica. São imigrantes que tinham “um pé no ‘mundo africano’ e outro no mundo jamaicano” (1980), quase nunca saindo de suas comunidades. Chegaram à Jamaica vindos das colônias da Ilha de Santa Helena, para onde foram levados quando os navios que os traziam para o Brasil foram interceptados pela marinha britânica. Isso começou a acontecer depois do Emancipation Act de 1833, que liberou legalmente os africanos escravizados e seus descendente, depois de diversas rebeliões a partir de 1831, mas houve um período de transição até 1838, quando se impôs um sistema de aluguel de terra que era muitas vezes pior do que a escravidão ( ainda não era o regime de indentured labour, descrito abaixo), pois tirava mais do que o salário pago (escravidão por dívida), gerando revoltas. Paralelo a isso, as severas secas de

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

29

Leonardo Vidigal

1847 e 1854 levaram muitos jamaicanos a emigrar para a América Central, notadamente Costa Rica e Panamá (1980). Isso fez com que os fazendeiros pressionassem o Império Britânico, que por sua vez pressionou o Império do Brasil a abolir a escravidão também, pois consideravam-na agora como “concorrência desleal”. Após o Império do Brasil declarar o desumano tráfico de escravos ilegal, a marinha britânica passou a interceptar as naus que continuassem a traficar seres humanos no Oceano Atlântico. Elas eram desviadas para as então colônias de Serra Leoa e da ilha de Santa Helena, onde as pessoas que padeceram nos porões dos navios eram tratadas e trabalhavam em condições precárias, sem ter como voltar para sua terra. A maioria delas era do grupo etno-linguístico banto, sequestradas nos territórios dos países hoje conhecidos como Angola e Congo, na região da África Central. Depois de algum tempo, pessoas como Ma Mbamba Mbizi Nkadi, chamado pelos ingleses de John Thomas (Schuler, 1980), migraram para as colônias britânicas do Caribe, muitas delas para a Jamaica, onde a escravidão já havia sido abolida, mas onde as tradições africanas eram desqualificadas pelo regime colonial, principalmente nas grandes cidades. Na ilha, elas começaram uma nova vida em um regime conhecido como indentured labour, onde recebiam um pequeno pedaço de terra e se comprometiam a trabalhar nas plantações por uma pequena remuneração. Muitos desistiram desse tipo de trabalho, que não era tão diferente da escravidão, e fundaram suas próprias comunidades, quase todas no condado de Saint Thomas, no sudeste da Jamaica, onde a maioria dos navios de Santa Helena aportou. Ali praticaram uma religião derivada dos cultos africanos que chamam de Kumina (ver fotos abaixo), que consiste em rituais que envolvem dança, batidas de tambores e canto, culminando com a possessão pelos ancestrais. Estes seriam os pioneiros, que vêm para dançar com os parentes, amigos e discípulos. Também reconhecem outros espíritos, que ficam atados à Terra, os “de baixo” (Bakongo de Angola: simbi kia si) e outros altamente elevados, ligados ao céu, os mais poderosos, os da chuva (simbi kia zulu), que visitam as cerimonias Kumina, mas não dançam. Os espíritos mais altos, chamados de Nzambi

30

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

Mpungu, são associados ao Deus Todo-poderoso do cristianismo (1980). Schuler também descobriu que eles falavam uma língua ininteligível para os jamaicanos em seus rituais, o que ela pensou ser uma espécie de pidgin, ou língua de contato, entre diversos grupos africanos reunidos na Jamaica. Ritual Kumina em que se toca o tambor sentado, como no tambor de criola do Maranhão (fonte: Biblioteca Nacional da Jamaica) O etnomusicólogo e antropólogo Kenneth Bilby entra nessa história ao pesquisar os maroons e sua música. Ao tomar contato com as comunidades de Saint Thomas, percebe ali um contexto diferente, inclusive com outras línguas africanas envolvidas. Acertadamente, vai em busca de um acadêmico da mesma região de onde os antepassados dos integrantes das comunidades haviam sido raptados e escravizados, no caso o professor angolano FuKiau Bunseki. Juntos eles rastreiam a “African language”, como as pessoas nas “bongo towns” chamavam a língua ritual. Bunseki já havia pesquisado a Kumina e os dois começam a levantar o vocabulário usado pelos integrantes das “Kongo nations”, além dos nomes dos ancestrais que eram cultuados em seus rituais. Nomes como Mantu Kokolo, Aloni Scott ou John Kreso, que vieram da África para as comunidades e se comunicavam na língua Kikongo, hoje falada em Angola com algumas modificações trazidas pelo tempo. Bilby e Bunseki recolheram as palavras usadas por eles e descobriram que haviam retido uma quantidade razoável e poderiam se comunicar de forma simples com um africano moderno, caso este chegasse na comunidade (1983). Entre as palavras usadas, algumas bastante familiares dos praticantes do Candomblé Angola no Brasil, afroreligião de matriz banto, como nkisis (chamado aqui de inquices), que seriam de alguma maneira equivalentes aos orixás da mitologia do Candomblé Queto, de matriz iorubá. No Candomblé Angola, o culto aos ancestrais também acontece, são as obrigações, chamadas na Kumina de duties, que tem o mesmo sentido na língua geral, que mescla palavras em inglês com palavras oriundas das línguas africanas. Nzambi ou Zambi é o nome do Deus-supremo, muitas vezes

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

31

Leonardo Vidigal

identificado com o Deus do cristianismo, o que causa movimentos de sincretismo como os que vemos no Brasil. Abaixo vemos uma pintura representando o ritual Kumina e uma foto de um ritual do Candomblé Angola. Na entrevista concedida a este pesquisador, Bilby contou como as comunidades de Saint Thomas foram importantes na formação de Leonard Howell, um dos fundadores da religião rastafari, extremamente importante na constituição da música popular na ilha. Segundo Bilby, Howell se retirou de Saint Thomas e foi para outra região da Jamaica fundar a comunidade de Pinnacle, núcleo inicial do rastafarianismo7. A maioria dos seus primeiros seguidores eram antigos praticantes da Kumina, que se valeram das mesmas batidas trabalhadas nos rituais para fazer a música rasta, mais tarde conhecida como nyabinghi. Ela passou por mudanças ao longo dos anos, os músicos de Saint Thomas perderam a relevâncias que tinham no início, a comunidade de Pinnacle foi destruída e seus integrantes dispersos pela ilha, mas um pouco do núcleo da batida permaneceu e ainda pode ser ouvido em alguns dos reggae tocados a todo volume em soundsystems de todo o mundo. As comunidades banto no Brasil, por sua vez também muitas vezes se valiam de batidas usadas nos rituais em canções populares, tanto que o espaço que hoje chamamos de quadra das escolas de samba, eram chamadas até os anos 1960 de terreiros e às vezes eram realmente o mesmo espaço para ambas as manifestações. Estima-se que os povos banto representam mais de 70% do total de africanos trazidos à força para o Brasil e foram cruciais na constituição do jongo, chorinho, samba e o chamado funk carioca e sua batida “tamborzão”, vinda da “Curima Riddim”, base instrumental que veio diretamente dos terreiros e se tornou um sucesso na produção do sound-system carioca 7

Movimento cultural e espiritual seguido por muitos jamaicanos, onde existe a crença em Haile Selassie I, último imperador da Etiópia e descendente de uma linhagem que iria até a rainha de Sabá, mencionada na Bíblia, como um deus vivo. Uma história detalhada desse grupo religioso, que possui diversos grupos internos como as Doze Tribos de Israel e os Bobo Shanti e tem no reggae uma das formas mais importantes de divulgação de sua mensagem pode ser lida na tese de Danilo Rabelo disponível em http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/6447/1/2006_Danilo%20Rabelo.pdf.

32

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

Digital Dubs. Na Jamaica, as batidas da Kumina também foram capitais na formação do ska, rocksteady, reggae e dancehall. Considerações finais Dessa maneira o círculo se fecha e as manifestações ancestrais se colocam lado a lado com suas contrapartes modernas, uma modificando a outra. Nem a música se resume a uma releitura das tradições, nem as tradições se mostram como estáticas, elas são vivas e continuam sua trajetória. Os processos transculturais foram decisivos na formação dos sistemas jamaicanos e brasileiros, interligando aspectos materiais, corporais e socioculturais na constituição cotidiana de manifestações em constante movimento e transformação. As conexões se mostraram extremamente profícuas no passado e continuam a gerar novas manifestações culturais sob a forma do reggae e dos sound-systems. Novas conexões começam a se fazer ver, como a obra da jamaicana Ebony G. Patterson, que está expondo na 32a Bienal de São Paulo, Brasil, uma das mais importantes mostras artísticas do planeta. A relativização ou mesmo abolição das fronteiras disciplinares, além da perspectiva transcultural são, ao mesmo tempo, um projeto a ser experimentado e uma prática madura que está gerando frutos, enraizados na exploração criteriosa das possibilidades abertas por tal liberação intelectual, deixando para as novas gerações concretizarem novos enredamentos interdisciplinares e culturais e a socialização de suas teorias. A base ancestral não apenas estabeleceu condições para os contatos contemporâneos, mas também pode indicar novos encaminhamentos e reconhecimentos mútuos que irão balizar pesquisas, produções culturais e análises de todo o processo, em uma remontagem recursiva que tem tudo para catalisar aberturas ainda maiores para a compreensão e a para arte, do cinema, da música, entre outras. É uma maneira criativa de superar os desafios atuais enfrentados por Brasil e Jamaica, com cooperação e respeito mútuos.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

33

Leonardo Vidigal

Referências bibliográficas BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. Magia e técnica, arte e política. São Paulo: Brasiliense, 1987 BLAKE, Barbara. Testimonio sobre el cine en Jamaica. In: Fundación Mexicana de Cineastas. Hojas de Cine: Testimonios y documentos del nuevo cine latinoamericano - vol. III. Universidad Autónoma Metropolitana: Cidade do México, 1988 CARIBBEAN STUDIES ASSOCIATION. Convocatória para a 31a Conferência Anual. Disponível em: http://sta.uwi.edu/ caribbeanstudies. Acessado em 27/03/2006 CARVALHO, José Jorge de e SEGATO, Rita Laura. Sistemas Abertos e Territórios Fechados: para uma nova compreensão das interfaces entre música e identidades sociais. [online] Universidade Nacional de Brasília: Série Antropologia, 1994. Disponível na Internet em http:// www.unb.br/ics/dan/Serie164empdf.pdf. Acessado em 21/06/2004 COOPER, Carolyn. A unidade é Submarina: Circuitos da Cultura no caribe transterritorial. Revista Brasileira do Caribe, São Luis, Vol. XI, nº22, Jan-Jun 2011, p. 13-31 CUNDALL, Frank. Historic Jamaica. Kingston: Institute of Jamaica, 1915 DE THEYJE, Marjo. Transnationalism in Surinam: Brazilian Migrants in Paramaribo. In: GOWRICHARN, Ruben (org.). Caribbean Transnationalism: Migration, Pluralization, and Social. Oxford: Lexington Books, 2006 GOUCHER, Candice and Agorsah Kofi. Excavating the roots of resistance: the significance of maroons in Jamaican archeology. In: Delle, James A et ali. Out of Many, One People: The Historical Archaeology of Colonial Jamaica. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2011 HENEBELLE, Guy e GUMUCIO-DAGRON, Alfonso. Les Cinémas de l’Amerique Latine. Paris: L’herminier, 1981 HILL, Jonathan D. e SANTOS-GRANERO, Fernando. Comparative Arawakan Histories: rethinking language and culture area in Amazonia. Chicago: University of Illinois Press, 2002 HORNA, Hernán. La Indianidad – the indigenous world before Latin Americans. Princeton: Marcus Wiener, 2001

34

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35

TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais

MINTZ, Sidney. Enduring substances, trying theories: the caribbean region as oikumenê. The journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 2, nº 2, pag. 289-311. Junho de 1996

MINTZ, Sidney e PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva antropológica. Rio de Janeiro: Pallas/Universidade Cândido Mendes, 2003 ORTIZ, FERNANDO. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Havana: Universidad Central de las Villas, 1963 PADRÓN, Francisco Morales. Jamaica Española. Sevilha: Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1952 ROUSE, Irving. The Tainos. Yale University Press, 1992 SAUNDERS, Nicholas J. The peoples of the Caribbean: an Encyclopedia of Archeology and Traditional Culture. Santa Barbara: ABC-CLIO, 2005 SCHULER, Monica Elaine. Alas, Alas, Kongo: A Social history of indentured African immigration into Jamaica - 1841-1865. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980 SIMONIAN, Ligia T. L. E FERREIRA, Rubens da Silva. Brazilian Migrant Workers in French Guiana. In: GOWRICHARN, Ruben (org.). Caribbean Transnationalism: Migration, Pluralization, and Social. Oxford: Lexington Books, 2006 VIDIGAL, Leonardo Alvares. A Jamaica é aqui: relações entre música e território no audiovisual Revista Brasileira do Caribe, Brasília, Vol. IX, nº18. Jan-Jun 2009, p. 425-484

VILARM, Miguel G. et ali. Genetic Diversity in Puerto Rico and Its Implications forthe Peopling of the Island and the West Indies. American Journal of Phisical Anthropology 155:352– 368, 2014 WILLIAMS. Paul H. I am not extinct - Jamaican Taino proudly declares ancestry. Jamaica Gleaner. 05 jun. 2014. Disponível em http://jamaica-gleaner.com/gleaner/20140705/lead/lead5. html . Acessado em 07/04/2016

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35

35

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán Fuensanta Baena Reina Universidad de Granada, Granada, Es

Resumo Entre as alteridades sociais que aconteceram no Noroeste de Nova Espanha durante o periodo virreinal destaca-se a presença de uma minoría negra e mulata que apenas tem sido refletida na historiografía tradicional. Na vila de San Miguel de Culiacán teve lugar no ano de 1627 um processo inquisitorial contra todas aquelas pessoas transgressoras da moral católica imposta. Entre as acusadas, um grupo de parteiras mulatas e negras às quais foram denunciadas por retirar as reliquias que as mulheres levaram no pescoço penduradas com o intuito da proteção. Esse fato evidencia o papel desempenhado pelas mulheres negras e mulatas na construção do privado e na transmisão dos valores culturais no mundo novohispano. Palavras-chave: mulatas, negras, parteras, Culiacán, Inquisición.

Resumen Entre las alteridades sociales que se dieron en el noroeste de Nueva España a lo largo del periodo virreinal nos encontramos con una minoría negra y mulata cuya presencia apenas si ha sido reflejada en la historiografía tradicional. En la villa de San Miguel de Culiacán tuvo lugar en 1627 un proceso inquisitorial contra todas aquellas personas que transgredían la moral católica impuesta. Entre las acusadas, un grupo de parteras mulatas a las que se les denunciaba por haber quitado las reliquias que las mujeres que iban a dar a luz llevaban colgadas en el cuello a modo de protección. Una situación que pone de manifiesto el papel que jugaron las mujeres negras y mulatas en la construcción de lo privado, en la transmisión de los valores culturales en el mundo novohispano. Palabras claves: mulatas, negras, parteras, Culiacán, Inquisición.

Artigo recebido em março de 2016 e aprovado para publicação em junho de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

Fuensanta Baena Reina

Abstract Among the social alterities that occurred in northwestern New Spain throughout the colonial period we find a black and mulatto minority whose presence has hardly been reflected on in traditional historiography. In the town of San Miguel de Culiacán an inquisitorial process took place in 1627 against all those who had transgressed the imposed Catholic morality. Among the accused, a group of mulattoe midwives who were denounced for having removed the amulets that women were wearing on their neck as a protection when they were giving birth. A situation that highlights the role played by women in building a private sphere and in the transmission of cultural values in the New Spanish world. Keywords: mulattoes, blacks, midwives, Culiacan, Inquisition.

En marzo de 1627 se inició en la villa de San Miguel de Culiacán una pesquisa por parte del Tribunal del Santo Oficio. Entre las denuncias destacan las que iba dirigidas contra varias mujeres que reunían tres características comunes: trabajar como parteras y ser africanas o afrodescendientes. Éstas se habían trasladado al noroeste de Nueva España, territorio alejado del centro del virreinato y donde el grueso de la población era indígena. Los indígenas, fuera del ratio de influencia del Santo Oficio, se convirtieron también en protagonistas de estos procesos. A pesar de la prohibición expresa de contacto alguno entre las castas, la interacción entre los grupos afros e indígenas fue puesta de manifiesto en varias ocasiones, generándose un complejo sincretismo e intercambio cultural y de conocimientos. A través de estas páginas intentaremos analizar aquellos casos en los que las africanas que ejercían como parteras se convirtieron en protagonistas transgresoras en una región fronteriza del virreinato de Nueva España, como la villa de San Miguel de Culiacán. Entre la lista de acusados figuraban también españoles, mestizos indígenas e incluso un portugués. Sin embargo, dado lo inusual de la presencia africana en el noroeste novohispano consideramos que el tema de estudio nos permitiría abordar una parte de la historia de esta región cuyos protagonistas apenas si

38

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

aparecen reflejados en la historiografía tradicional. De hecho, estamos ante un grupo que ha permanecido silenciado por siglos pero que jugó un papel importante en la construcción del México contemporáneo. Con la intención de llevar a cabo nuestra investigación, analizaremos las fuentes documentales primarias recogidas en el Archivo General de la Nación de México (en adelante AGN), donde en la rama Inquisición el volumen 360 es el más importante, no sólo por la cantidad de hojas, sino fundamentalmente por la información que alberga. Sin embargo, debemos ser cautelosos a la hora de analizar este tipo de documentación pues no debemos olvidar que nos encontramos ante denuncias permeadas por los intereses del escribano y por supuesto, de la institución inquisitorial. Son fuentes de las que contamos con una visión reducida pero, hay que saber aprovecharlas. Los primeros africanos en el noroeste novohispano La historiografía tradicional no ha prestado atención a la importancia del aporte africano a la construcción de la sociedad mexicana. De hecho, la mayor parte de los estudios sobre la población africana han tendido a centrarse en aquellas áreas a las que llegaron como mano de obra esclava para trabajar en los sectores de la economía colonial que más demandaban este tipo de mano de obra como eran los trapiches, las haciendas azucareras, las plantaciones de tabaco y las estancias de ganado (CASTILLO PALMA, 2006).1 Mas, aventurarse a escribir sobre aquellos a los que la historiografía no ha prestado atención implica dar visibilidad y relevancia al sector de la población que estuvo presente y dejó impronta en el México contemporáneo. A consecuencia del descenso demográfico que afectó a la población indígena durante los siglos XVI y XVII, las políticas 1

La localización de las principales comunidades afromexicanas la encontramos en la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, así como Acapulco, Veracruz y la propia Ciudad de México. Sin embargo, es posible encontrar al componente africano en otras regiones como Michoacán, Guanajuato, Querétaro, Zacatecas, Coahuila, Puebla, Jalisco, Chiapas o Yucatán.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

39

Fuensanta Baena Reina

virreinales impulsaron la llegada masiva de población africana. Será entre los años de 1580 y 1640, cuando miles de africanos llegaron para trabajar en los sectores dinámicos de la economía colonial y el servicio doméstico. (AGUIRRE BELTRÁN, 1989). Los primeros negros y mulatos que llegaron al noroeste lo hicieron como integrantes de los séquitos de capitanes y soldados que se habían lanzado a la exploración y conquista de una región de la que apenas si se tenía conocimiento previo. Entre las empresas que alcanzaron la margen noroccidental de la Nueva España destacan las de Beltrán Nuño de Guzmán, Hernán Cortés, Francisco Vázquez de Coronado y Francisco de Ibarra. Entre los elementos básicos, a la hora de organizar una expedición, estaban no sólo los soldados, caballos, armas y demás avituallas necesarias para la subsistencia, sino también indios auxiliares y negros esclavos que, en algunos momentos, sirvieron como combatientes (VALDEZ AGUILAR, 1996/1997, p. 79-98). Estos grupos establecieron los primeros núcleos de población, como la villa de San Miguel de Culiacán, fundada en 1531 por Nuño de Guzmán. Este asentamiento fue durante muchos años, el único territorio poblado de españoles por el rumbo del norte (JIMÉNEZ, 2006). Sin embargo, hubo dificultades para la supervivencia en una región alejada del centro del virreinato, donde los nuevos pobladores estaban sujetos a la convivencia no siempre pacífica con la población indígena. Así, tal y como señala el cronista Mota Padilla, “que aunque Don Nuño de Guzmán había entrado en el reino con quinientos castellanos, sólo de la villa de Culiacán se habían salido más de ciento…” (MOTA PADILLA, 1870, p. 119). En la visita pastoral que el obispo Alonso de la Mota y Escobar realizó a la jurisdicción de Nueva Galicia en 1605 describe a San Miguel de Culiacán como una villa habitada por unas 30 familas de españoles, dedicados a las labores agropecuarias, comercio, explotacion de las salinas y minería. Sobre los africanos que en ella habitaban nos dice que “negros esclabos ay pocos anssi por la pobreça de vezinos, como porque se hazen muy viciosos con el simbolo de la tierra de Guinea...” (MOTA Y ESCOBAR, 1966, p. 50)

40

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

Años más tarde, a sólo dos años de que en el noroeste de Nueva España el Tribunal de la Santa Inquisición diese inicio a una investigación contra las prácticas trangresoras que rompían la moralidad cristiana, la villa de Culiacán seguía manteniendo poco más de 30 vecinos españoles (LÁZARO DE ARREGUI, 1980), resaltando que, a pesar de llevar casi un siglo fundada, las políticas pobladoras de la Corona seguían sin aportar los alicientes necesarios para fomentar la presencia de colonos españoles. El Santo Oficio en la villa de San Miguel de Culiacán Las regiones de frontera, como lo fue la villa de San Miguel de Culiacán, se convirtieron en espacios en los que los delitos contra la fe y la desviación de normas se habían convertido en prácticas comunes. En estos grandes espacios despoblados, la Iglesia era consciente de la realización de tales transgresiones, cometidas por españoles, extranjeros y castas que encontraron en esta región noroccidental el escenario perfecto para llevar a cabo unas prácticas que trasgredían la ley y moral católica. Sin embargo, vigilar estas prácticas en un territorio como el norte era tarea complicada pues como señala la doctora Susan Deeds, “la frontera ofrecía grandes espacios para evitar las condiciones opresoras y realizar rituales y actividades para fomentar la salud y bienestar” (DEEDS, 2008, p. 83) Al igual que ocurre en Nueva Vizcaya, la aparente poca importancia de las denuncias nos hace pensar que en San Miguel de Culiacán, la Inquisición no tuvo un papel importante (QUIÑONES HERNÁNDEZ, 2009) De hecho, fueron muy pocos los expedientes que se trasladaron a la ciudad de México para su ejecución final. Sin embargo, es posible realizar otro tipo de estudios que se alejan de la visión positivista de la historia en la que sólo los acontecimientos importantes o personajes relevantes tengan cabida. Es por ello que vamos a centrar nuestra investigación en el año de 1627, clave en la historia de la Inquisición en el noroeste de Nueva España (CUEVAS ARÁMBURU, 2013). En la villa de San Miguel de Culiacán, así como en la de San Felipe y Santiago,

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

41

Fuensanta Baena Reina

se hizo lectura de un edicto general y varios particulares, entre los que destacó uno contra “astrólogos, judiciarios, nigrománticos, hechiceros”.2 Las denuncias, auto denuncias y testificaciones comenzaron a llegar al Tribunal y, como señala Mario Cuevas (1992, p. 21)), “es difícil detectar si éstas son el fruto de un ‘sincero arrepentimiento’ o son el resultado de una inminente denuncia por ser del conocimiento público las conductas.”. Para la villa de San Miguel de Culiacán contamos con 47 expedientes entre denuncias y testificaciones. Sin embargo, no fue necesaria la aplicación de todo el poder inquisitorial, es decir, no se implantaron condenas ejemplarizantes. Las actas fueron enviadas a la ciudad de México, donde el 18 de agosto el Señor Inquisidor, don Francisco Bazán de Albornoz, las archivó.3 Otra cuestión es importante señalar: casi la mitad de los acusados fueron componentes de las castas, quienes a pesar de sus intentos por integrarse en la sociedad novohispana, siempre terminaron por rechazar las estructuras sociales y religiosas impuestas, recurriendo a otros mecanismos contrarios al dogma cristiano como modo de subsistencia en un ambiente adverso (REYES COSTILLA, GONZÁLEZ DE LA VARA, 2001). El 25 de marzo de 1627, el negro Juan de San Diego leyó en alta e inteligible voz el auto que el comisario jesuita Hernando de Villafañe había emitido y por el cual se hacía llamar a los vecinos de la villa y alrededores a acusar posibles delitos contra la fe católica. Las acusaciones comenzaron a llegar al Tribunal. El caso de las parteras de Culiacán: transgresoras de la norma Entre las denuncias recogidas por los notarios y testigos del Santo Oficio se encontraban aquellas que se realizaron contra un grupo de mujeres que ejercían el oficio de parteras y que habían 2

AGN, Inquisición, v. 360, f. 367v. El padre Hernando de Villafañe actuó como comisario del Santo oficio para las villas de San Felipe y Santiago, y la de San Miguel de Culiacán, tras el nombramiento hecho por el Dr. Francisco Bazán de Albornoz, inquisidor apostólico.

3

AGN, Inquisición, v. 360, f. 365. Excepto la acusación contra Juan de Velasco por bigamia, que mandó fuese investigada.

42

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

transgredido las pautas marcadas por la nueva sociedad colonial. Algunas mulatas libres realizaban este tipo de oficios o trabajos. Además de ser parteras solían vender legumbres o comida. Pero también podían dedicarse a trabajos relacionados con las artes amatorias o la brujería (CASTILLO PALMA, 2006). Sin embargo, son mujeres de las que apenas se ha mencionado su existencia en la historiografía. En este sentido, como bien señala Alejandra Cárdenas, “las prácticas de los sin voz frecuentemente se ubican en la transgresión y una de las formas de emprender la tarea de completar la historia del orden moderno es precisamente el estudio de la transgresión” (CÁRDENAS SANTANA, 1997, p. 13) La esperanza de vida a lo largo de la Edad Moderna tuvo importantes altibajos. Las tasas de mortalidad, tanto infantil como adulta fueron muy elevadas, al menos a lo largo del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII, por lo que la procreación se favorecía y la mujer era reconocida por su capacidad reproductora. El miedo durante los meses de gestación y ante la proximidad del parto hacía que las parturientas buscasen la protección divina. Para ello, portaban al cuello toda clase de reliquias, Agnus Déi4, amuletos y talismanes, se hacía invocación a los santos, rezos y eran encendídos cirios, etc., creando un escenario en el cual el temor y el respeto se combinaban ante un momento crucial como era el del alumbramiento. A ello debemos de añadir la confianza que se debía demostrar hacia la partera. En el caso de Culiacán lo que llama la atención es que, en la mayor parte de los casos denunciados, las parteras eran mulatas, lo que nos permitiría hablar de una práctica de las afrodescendientes con una red de trabajo y aplicación e intercambio de conocimientos al resto de la sociedad colonial. Y es que, a pesar de que las mulatas prestaban sus servicios y conocimientos para ayudar a las parturientas, todas fueron acusadas de quitar las reliquias que éstas llevaban colgadas al cuello sin esperar a que la labor de parto hubiese terminado. 4 Del latín Agnus Dei, “Cordero de Dios”, eran una especie de relicarios que las mujeres llevaban al cuello con la imagen impresa de la Virgen María o algún santo, y que estaban bendecidos por una autoridad religiosa.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

43

Fuensanta Baena Reina

Una práctica que, en algunos casos, venía acompañada de otros mecanismos poco heterodoxos como la ingesta de tierra diluida en agua. Fueron las mujeres españolas las que más demandaron el trabajo de las parteras afrodescendientes, lo que nos permite reconocer que había mayor colaboración y cercanía entre éstas que con los indígenas. Incluso las reclamaban en varias ocasiones para tratar temas diversos o dolencias propias de su sexo. En este sentido, las investigadoras Asunción Lavrin y Pilar Pérez afirman: La diversidad de mujeres que convivieron en el mismo espacio dificulta la tarea, porque no todas ellas dejaron en la misma medida testimonios escritos o de otra índole. Mujeres españolas, peninsulares o criollas, indígenas, mestizas, negras libres o esclavas, habitantes de un mundo urbano o rural, compartieron espacios, vivencias y en consecuencia fuentes, pero sus vidas no siempre estuvieron reguladas por códigos de conducta idénticos. El color de su piel y su rango social hicieron que sus mundos, en ocasiones, discurrieran paralelos y que no siempre sus huellas fueran detectables con el mismo grado de dificultad (LAVRIN. PÉREZ CANTÓ, 2006, p. 514) Entre las denuncias se encuentra la del matrimonio formado por los españoles Juan de Cárdenas y María Maldonado, así como las también españolas Luisa de Cárdenas, Jerónima de Godoy, Ana de Ugende, Inés de Jerez y Francisca de Escalante. Por último, Isabel Arias, una mulata contra la que pesaban varias acusaciones ante el tribunal eclesiástico por su trabajo como partera, fue otra de las denunciantes. Las parteras contra las que se levantaron las denuncias fueron, por un lado, las mulatas Ana de Valencia, Catalina González y la citada Isabel Arias, además de una negra esclava llamada Beatriz. Por otro lado, las españolas Constanza Maldonado y Catalina González, así como las mestizas Inés de los Ríos y Lucía de Trujillo, fueron acusadas por el mismo motivo.

44

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

En el caso de Isabel Arias, sabemos que era mulata de 30 años de edad, viuda de Juan de Tapia5 e hija de Chapultepec. Acusada por quitar a las parturientas las reliquias una vez que la criatura había nacido, aunque aún no hubiese echado las pares (la placenta) fue incluso reprendida por uno de los denunciantes, Juan de Cárdenas, caballero y vecino de la villa de Culiacán, a la sazón elegido como Justicia Real con vara del Santo Oficio ese mismo año, ante la afirmación de la partera de que “quitándoselas echaría las pares”. Ante la insistencia de la mulata, volvió a reprenderla, afirmando “que era hechicería”, de modo que finalmente desistió en su intento.6 Otra de las acusadas fue la también mulata Ana de Valencia, de 40 años. Fue denunciada, entre otros, por la citada Isabel Arias, a quien “avra cinco o seis meses que estando pariendo y aviendo ya echado la criatura, una muger llamada Ana de Valencia, mulata viuda de Alonso Ruiz, le quito unas reliquias que tenia al cuello para que echase las pares…”7 Esto nos permite comprobar que las parteras mulatas realizaban su trabajo no sólo atendiendo a los partos de las mujeres españolas de la villa, sino que también se ayudaban entre ellas a la hora de dar a luz a sus hijos. Algunas de las denunciantes fueron atendidas por estas mulatas, o bien, estaban presentes acompañando a la parturienta cuando les fueron retiradas las reliquias del cuello. Es el caso de María Maldonado o de su esposo, quienes estuvieron en la casa de una mujer que estaba dando a luz cuando Isabel Arias ejercía como partera.8 Pero también podía darse el caso de acusaciones 5

Al respecto, Juan de Cárdenas, uno de los denunciantes, señala que era soltera. Sin embargo, es más que probable que fuese viuda y que se debiese a un error del escribano si nos atenemos a las declaraciones del resto de denunciantes, quienes afirman que fue esposa de Juan de Tapia. AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 484v-502v

6

AGN, Inquisición, Vol. 360, fs. 485. Juan de Cárdenas es el único denunciante varón que se recoge en estas acusaciones contra las parteras. En todas sus acusaciones menciona siempre el hecho de que fuese el encargado de reñir o llamar la atención ante una actuación impropia por parte de las parteras.

7

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 489v.

8

En este caso, es curioso que el hombre esté presente, mucho más cuando es alguien revestido de autoridad en la villa de Culiacán, por lo que posiblemente el nacimiento

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

45

Fuensanta Baena Reina

que se hicieron por el simple hecho de haber oído decir en la villa que alguien actuaba de esa manera. Es el caso de María Maldonado, quien denunció a Catalina González, viuda mulata, porque había oído decir y era voz común que hacía lo mismo.9 Pero una de las parteras que más acusaciones recibió fue Catalina González. Esta mulata tiene un total de seis denuncias de las ocho que se presentaron contra el grupo de las parteras, lo que nos lleva a pensar que, recurrir frecuentemente a sus servicios revela la calidad de su trabajo. De hecho, la acusación más antigua se remite a 12 años atrás, cuando la española Francisca de Escalante, casada con el arriero Agustín de Mesa, vio que la denunciada “ha quitado seis y ocho veces las reliquias y Agnus que tenían puestas las paridas para que echasen las pares…” incluso “esto lo ha hecho con ella estando parida seis u ocho veces”.10 No es la única que solicitó de los conocimientos de la partera pues la joven Jerónima de Godoy también recurrió a ella para que la ayudase a parir, quitándole las reliquias que traía al cuello.11 O el caso de Inés de Jerez, que denuncia que a ella también se lo hizo, “y le ha quitado las reliquias ayudándola a parir siete veces y dos con una su hermana, y que la dicha deponiente mientras estaba con su entero sentido no consentia se las quitase y la dicha partera con todo eso se las quitaba.”12 Fueron varios los que reprendieron la actuación de la mulata Catalina González, como el ya citado justicia real de la villa, Juan de Cárdenas; o Ana de Ugende, casada con el español Juan de la Reatiguín, quien viendo cómo quitaba los agnus y reliquias que las parturientas tenían al cuello y a pesar de los reclamos de los asistentes, “con todo eso se las quitó.”13 fuese de algún familiar. 9

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 484v.

10

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 488v.

11

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 490.

12

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 487.

13

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 486.

46

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

Por último, la negra Beatriz, esclava del alférez de la villa Lucas de Valenzuela, también fue sujeta a varias acusaciones. En esta región, y dada la escasez de esclavos africanos, poseer alguno siempre fue visto como signo de prestigio. De esta esclava se decía “que dio prisa a que quitasen las reliquias para que echasen las pares la dicha parida…”14 Una vez que quitaba las reliquias, la esclava ponía “una xervilla en el vientre”,15 práctica por la que también se acusó a la citada Catalina González.16 Sin embargo, no fueron solamente afrodescendientes las denunciadas. Las mestizas indígenas Inés de los Ríos, que ejercía en Sinaloa,17 y Lucía de Trujillo desde Topia,18 recibieron sendas acusaciones por el mismo motivo, quitar las reliquias a las parturientas para que echasen las pares. A ello debemos añadir las denuncias que se emitieron contra dos españolas que actuaron como parteras y que, curiosamente, empleaban los mismos métodos de las mulatas: quitaban las reliquias. Es el caso de Catalina González, homónima de la partera mulata, y de Constanza Maldonado. El ocho de abril de 1627, la española Catalina González, mujer de Bernabé Pérez de Vargas, mercader vecino de Culiacán, y de 40 años de edad, presentó una denuncia contra sí afirmando que habrá como veinte años que estando en la villa de Culiacán llegó a quitar en varias ocasiones a algunas paridas las reliquias que tenían puestas una vez que habían echado las criaturas, y que lo hacía “porque avia oyido decir que era asi bueno para que les cayesen las pares”.19 Para el mismo efecto de echar las pares, dio de beber a alguna paridas “tierra de tres quicios de puertas”. Esta práctica parecía ser común en la cultura africana pues la propia Catalina González después de parida recibió de una negra que hacía las 14

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 485v.

15

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 486v.

16

Ibíd.

17

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 515-516v.

18

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 507-509v, y fs. 514v-515.

19

AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 482v.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

47

Fuensanta Baena Reina

veces de partera tierra a beber para el mismo fin. Precisamente afirma que de esta negra, ya difunta, lo aprendió. Recuerda además “que la tierra se avia de tomar de tres quicios de puertas diferentes.” Sobre la ingesta de tierra debemos de tener en cuenta en primer lugar que para el mundo africano la vida estaba sometida a la influencia de los ancestros, además de encontrarse estrechamente relacionada con la naturaleza, el agua y la tierra. En este sentido, Armando Reyes afirma que la tierra es considerada, Como la progenitora por excelencia, la dadora del alimento que permite la subsistencia de la humanidad. El uso de la tierra tendrá, entonces, para el negro y el mulato, una importancia primordial, para bien y para mal. (REYES VELARDE, 2003, p. 147) Volviendo a la declaracion de Catalina González lo primero que nos lleva a reflexionar es su precoz conocimiento y su papel como partera cuando afirma que, han transcurrido unos veinte años desde que quitó las reliquias a las paridas. Esto significa que la acusada tendría unos 20 años de edad cuando comenzó a aplicar el conocimiento de la negra partera de quien había atendido. Segundo, llama la atención el hecho de que sea una española la que esté empleando un patrón de conocimientos médicos que aunaba la tradición cristiana y la africana a través de las reliquias, la ingesta de tierra bebida y su colocación en los quicios de las puertas. Otra española, Constanza Maldonado, viuda del minero Alonso de la Fuente, de 50 años de edad, se culpó de que “algunas vezes que abran sido como quatro o cinco a quitado a sus hijas y a otras personas que estaban de parto las reliquias para que echasen las pares”. En este caso, la acusada no consideraba que esto estuviese mal, y sus actos estaban más bien relacionados con una práctica común, pues había oído “que era bueno para el dicho efesto y que otras lo hasian asi…”20 20

AGN, Inquisición, Vol. 360, fs. 488.

48

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

La protección de imágenes y reliquias tienen para Armando Reyes influencia indígena (REYES VELARDE, 2003, p. 148) poniéndolo en relación con otros casos similares como el de la mestiza Isabel de Ovando, vecina de la villa de San Felipe y Santiago de Sinaloa, quien contrató los servicios del indio Juan Bargañon, Para que diesse a la dicha su hija algún bebediço con que le hiziesse caer la criatura. Y el indio queriendole dar el tal remedio, dixo que no lo daría hasta que cubriessen las imagines que avía en aquel aposento, entonces la dicha Isabel de Obando cubrió las imágenes todas, y después de cubiertas, reparo en que era mal hecho y que aquel indio no debía de curar como christiano sino como hechizero.21 Sin embargo creemos que sería más oportuno vincularlo a la tradición cristiana con la cual, era práctica generalizada la colocación en la habitación de la parturienta la representación de la Virgen María con el niño en brazos con objeto de proteger a la mujer en el difícil momento del parto. Conclusiones Tradicionalmente los temas relacionados con el embarazo y el alumbramiento han estado vinculados al ámbito de lo privado y lo femenino. Por ello, las mujeres durante el periodo virreinal fueron las transmisoras del conocimiento y las prácticas durante los partos. Para conseguir la protección durante el parto, las mujeres se colocaban al cuello pequeñas reliquias o Agnus Déi. En este sentido, no debemos de olvidar que la última fase del embarazo ha constituido siempre una situación de riesgo, tanto para la mujer como para el bebé, creando un clima emocional muy tenso. En el caso concreto de la villa de San Miguel de Culiacán, las mujeres españolas, mestizas, negras o mulatas, crearon una red de intercambio de conocimientos que ha quedado manifiestamente expuesta en la figura de la partera: mujeres viudas y afromestizas libres que conformaban núcleos familiares marcados por la 21

AGN, Inquisición, Vol. 360, fs. 469.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

49

Fuensanta Baena Reina

ausencia del referente masculino. Eran conocedoras de los peligros que entrañaba el alumbramiento, de ahí que ofreciesen sus servicios a clientas generalmente españolas, a pesar del conocimiento general de sus prácticas poco ortodoxas como la retirada de las reliquias/amuletos y que éstos fuesen sustituidos por la ingesta de brebajes preparados con elementos que a ellas les eran familiares, como la tierra. Por otro lado, resulta igualmente curioso que haya dos denunciadas españolas que como parteras, mantuviesen la práctica de quitar las reliquias tal y como las mulatas y la africana venían haciendo. Sobre las denuncias de las propias mujeres, algunas de las cuales habían solicitado los servicios de las parteras, viene a poner de manifiesto el papel que jugaron las mujeres en la construcción de lo privado. Ellas eran las transmisoras de valores culturales como la vestimenta, la educación, los comportamientos sociales, la moralidad o las creencias religiosas. Pero, además, estos casos centrados en las mujeres rompen con la idea de relacionar lo público como exclusivamente masculino. Estas denuncias ponen de relieve la proyección social y pública del ámbito considerado privado del parto. Referencias bibliográfícas VALDEZ AGUILAR, Rafael. Combatientes y exploradores negros en la conquista del noroeste In: Revista Clío 4, nº 18/19 (1996/1997). AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo. La población negra de México. Estudio etnohistórico. México: Fondo de Cultura Económica, 1989. CUEVAS ARÁMBURU, Mario. Esoterismo y entretenimiento en Culiacán, primera mitad del siglo XVII. México: El Colegio de Sinaloa, 1992. CUEVAS ARÁMBURU, Mario. Presuntos transgresores: la persecución inquisitorial en la Villa de Sinaloa de 1627. In: Padilla Ramos, Raquel (Coord.) Misiones del noroeste de México. Origen y destino. Sonora: FORCA-Noroeste. pp. 235-244. 2013. CÁRDENAS SANTANA, Luz Alejandra. Hechicería, saber y transgresión. Afromestizas ante la Inquisición. Acapulco. 1621-1622.

50

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de Culiacán

México: Secretaría de la Mujer del Gobierno del Estado de Guerrero, 1997. CASTILLO PALMA, Norma Angélica. Mujeres negras y afromestizas en Nueva España. In: Ortega, Margarita et al. (Coord.). Historia de las mujeres en España y América Latina. El Mundo Moderno. Vol. II, Madrid: Cátedra, pp. 583-609, 2006. DEEDS, Susan M. Hechicería en el norte colonial de México: reflexiones sobre género y metodología. In: Mayer, Alicia (Coord.) El historiador frente a la Historia. mujeres e Historia. Homenaje a Josefina Muriel. México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 81-102, 2008. JIMÉNEZ, Alfredo. El Gran Norte de México. Una frontera imperial en la Nueva España (1540-1820). Madrid: Editorial Tébar, 2006. LAVRIN, Asunción, y PÉREZ CANTÓ, Pilar. Introducción. In: Ortega, Margarita et al. (Coord.). Historia de las mujeres en España y América Latina. El Mundo Moderno. Vol. II, Madrid: Cátedra, pp. 513-521, 2006. LÁZARO DE ARREGUI, Domingo. Descripción de la Nueva Galicia. Estudio preliminar de François Chevalier. México: Gobierno de Jalisco, 1980. MOTA Y ESCOBAR, Alonso de. Descripción geográfica de los Reinos de Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Nuevo León. México: Instituto Jalisciense de Antropología e Historia, 1966. MOTA PADILLA, Matías Ángel. Historia de la conquista de la provincia de la Nueva Galicia. México: Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 1870. REYES VELARDE, Armando. El crisol de los siglos. Negros y judíos en la formación social de Sinaloa. Sinaloa: Colegio de Bachilleres del Estado de Sinaloa, 2003. REYES COSTILLA, Nuria y González de la Vara, Manuel. El demonio entre los marginales: la población negra y el pacto con el demonio en el norte de Nueva España, siglos XVII y XVIII. In: Colonial Latin American Historical Review 10 (2001), pp. 199-221. QUIÑONES HERNÁNDEZ, Luis. Inquisición y vida cotidiana en Durango, 1563-1821. México: Instituto de Investigaciones Históricas de la UJED, 2009.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51

51

El negro haitiano y el vudú en el Diario de Montecristi a Cabo Haitiano de José Martí1 Mónica María del Valle Idárraga

Universidad La Salle Bogotá. Col.

Resumo As manifestações do vodú haitiano no Diario de Montecristi a Cabo Haitiano têm passado quase inadvertidas para os críticos, que concentraram sua atenção no Diario de Cabo Haitiano a Dos Ríos. Neste artigo, coloco o Diario de Montecristi como peça central da visão e posição de Martí em torno ao tema do negro e sua religiosidade. Analiso as representaciones martianas sobre os haitianos negros, focalizando, especialmente, a descripção física e moral, assim como as notas sobre a religião. Acredito que, o haitiano pobre e a defesa do vudú estão no corazão das estrategias retóricas de Martí para rejeitar a ideia de que Haití é terra de selvagens, bruxos e de negros assasinos de brancos, imagen criada para desenvolver o “medo ao negro”, popularizado após a Revolução haitiana nas Américas e que, em Cuba, foi uma das estrategias utilizadas por España para obter a desistência da guerra de independençia. Para Martí essa defesa do negro em outros lugares, está vinculada à sua visão sobre a participação do negro cubano na nova vida republicana que seria inaugurada após a derrota de Espanha. Palavras- chave: diarios de José Martí, Haití, medo ao negro, Vudú

Resumen Las manifestaciones del vodú en el Diario de Montecristi a Cabo Haitiano ha pasado casi inadvertido para los críticos, que han concentrado su atención en el Diario de Cabo Haitiano a Dos Ríos. En este artículo, propongo el Diario de Montecristi como pieza central de la visión y posición de Martí en torno al tema del negro. Analizo as representaciones martianas sobre los negros en el Diario, prestando atención especialmente a su descripción física y moral, y a las anotaciones sobre sus creencias religiosas. Sostengo que la persona 1

Una versión inicial como ponencia de este texto fue leída el 29 de enero de 2013 en la Biblioteca Luis Ángel Arango-Bogotá, durante la conmemoración del Natalicio de José Martí.

Artigo recebido em junho de 2016 e aprovado para publicação em agosto de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

Mónica María del Valle Idárraga

negra haitiana de extracción humilde y la defensa del vudú están en el corazón de las estrategias retóricas de Martí para refutar la idea de que eran caníbales, brujos, y asesinos de blancos, imagen creada para provocar el “miedo al negro”, popularizado tras la Revolución haitiana en las Américas. En Cuba fue uno de los resortes usados por España para hacer desistir de la guerra de independencia. Es por tanto, el medio de refutar que el negro en Cuba no tuviera condiciones de participar en la nueva vida sociopolítica que se inauguraría con la derrota española. Palabras clave: Diarios de José Martí, Haití, Miedo al negro, Vudú haitiano

Abstract From Montecristi to Cap Haïtien, one of the war diaries by José Martí, has scarcely been discussed by critics who seem to find another one, From Cap-Haïtien to Dos Ríos, more appealing. I focus on the former war diary considering it to be a key piece in Marti’s visions and statements on the race issue. I analyse the representations of black Haitians in the diary, devoting attention to their physical and moral characterization as well as to the perceptions on their religious beliefs. I maintain that the humble black Haitian person and a defense of vaudou are at the core of Marti’s strategies to refute the idea of Haitians as cannibals, sorcerers, killers of white-people who sweep the Caribbean after the Haitian Revolution, which was being used in Cuba to hinder and deter the war of independence. This stay in Haiti offers him a timely chance to reject and dispel the fear that Cubans of color will not have the conditions to participate in the new sociopolitical life awaiting the country after the revolution. Keywords: Diaries of José Martí, Haiti, Black Threat, Sea, Haitian Vaudou, Race

Las páginas siguientes son el resultado de las varias versiones de un curso que dicté sobre José Martí y una investigación en marcha sobre la representación del vudú en obras caribeñas contemporáneas. Es este un ejercicio puntual de rastreo de imágenes y representaciones del negro haitiano en uno de los diarios de Martí. Al lado del Diario de Cabo Haitiano a Dos Ríos, el Diario de Montecristi a Cabo Haitiano ha palidecido a los ojos de la crítica, quizás porque aquel concentra el esplendor del regreso de Martí a Cuba, y acaso porque como lectores buscamos los pensamientos que le preocuparon previo a su muerte, ocurrida sólo dos días después de su última entrada

54

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

en el Diario de Cabo Haitiano, fechada el 19 de mayo de 1895. Comparado con este “diario de campaña” (PAMPÍN, 2007, OCHANDO, 2000), el Diario de Montecristi a Cabo Haitiano, aunque se prolongó durante más tiempo, un mes y algunos días fue una estancia de Martí en Haití caracterizada por la apacibilidad y la falta de urgencias. Estuvo en Ouanaminthe y Fort Liberté (del 2 al 4 de marzo) y luego en Cabo Haitiano (permaneció hasta el 9 de abril, desde donde embarcó para Cuba). El relato de este diario es casi etnográfico, y fue dedicado a sus “dos niñas”, como llama a María y Carmen Mantilla, las dos hijas de la entrañable pareja de amigos venezolanos con quienes departió en Nueva York2. Este diario íntimo se ajusta a la categoría del diario de viaje (PAMPÍN, 2007), si bien en contraste con el diario de campaña puede dar la impresión de que ese mes, emparedado entre la agitación de los últimos preparativos en República Dominicana para el retorno a Cuba, y la exaltación y ajetreo que acompañan su desembarco en Dos Ríos, es un mes de solaz para el viajero. Hay entradas que son similares a las de los cuadernos etnográficos: describe cosas sencillas, observaciones, lecturas ocasionales halladas azarosamente donde se aloja, rumores de las calles y conversaciones que no guardan relación con sus preocupaciones cotidianas con la táctica y la estrategia revolucionarias. Mencionemos ésta del día 29 de marzo, donde nos parece escuchar el intercambio risueño en la sobremesa: se habló de animales […]. De cómo se salva el ratón de las pulgas […] del sapo que se come las avispas […]del murciélago que se come al cocuyo, y no la luz. […] El ratón entra al agua con una mota de algodón entre los dientes, adonde las pulgas por no ahogarse vuelan; y cuando ya ve la mota bien negra de pulgas, la suelta el ratón. El sapo hunde la mano en la miel del panal, y luego, muy sentado, pone la mano dulce al aire, a que la avispa golosa venga a ella: y el sapo se la traga. El murciélago trinca al cocuyo en el aire y le deja caer al suelo la cabeza luminosa (MARTÍ, 29 de marzo de 1895,p. 349)

2

No es ésta la ocasión para discutir el carácter de esas relaciones que la autora del artículo ha decidido sortear, ya que, como es conocido, varios autores aseguran que María era hija de Martí (Nota de la editora)

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

55

Mónica María del Valle Idárraga

La crítica ha pasado por este Diario con evidente desinterés, salvo por la rápida y general mención de la diferencia en el tono de esta segunda visita a Haití y el elogio martiano de la generosidad haitiana (ESTRADE, 2000, p.628), algunas notas sobre el estilo y el sentido (OCHANDO, 2000, p. 46-59; MORALES, s.f), la naturaleza (PAMPÍN, 2007) y el sujeto que se fabrica en los diarios en conexión con el género literario (LÓPEZ PARADA, 1999, 933-44). Sin embargo, todos dan preeminencia al diario de campaña y no se detienen mucho en el diario que nos ocupa. La lectura que propongo busca contribuir al debate sobre el tema del tratamiento del negro en Martí que, concordando con Lavou Zoungbo (2016, p. 109), entre otros, ha sido tema álgido y pese a los esclarecimientos iniciales de alguien como Fernando Ortiz (2002, p. 35-51), es todavía un filón mayormente sin sondear. En mi opinión, cada detalle de este diario funciona como una refutación política de Martí del terror al negro por la vía etnográfica. Esto es más potente en la medida en que es el testimonio de un blanco, precisamente desde Haití, el lugar al que ese miedo se asoció por todo el Caribe y las Américas desde el siglo XIX. Su refutación, bien que levantemos la hipótesis que fueran apuntes para un futuro texto con otra estructura retórica, tenemos que aceptar que respondió a sentimientos bien íntimos ya que los dirige a las personas más próximas sentimentalmente en aquellos momentos. Sin duda, puede ser comprendido dentro del contexto de los argumentos que antes ha usado para tocar, esquivar o desactivar el asunto del miedo al negro, tanto en la guerra como en la futura república, como para buscar una equivalencia entre raza (concepto utilizado en la época) y cultura, o raza y humanidad (ORTIZ, 2002). Pero también introduce puntos nuevos, indispensables para el caso de Haití, como el vudú o el creole. En este diario, Martí continúa inserto en las discusiones más amplias de su tiempo, así como, en las políticas, ahora con un sello peculiar. Estamos en el año de 1895. Es el 1 de marzo. Y José Martí se despide de Dajabón, “el triste Dajabón, último pueblo dominicano, que guarda por el norte la frontera” (MARTÍ, 1º. De marzo de 1895, p. 336); un pueblo que por la fuerza del horror, empezará a ocupar un lugar en la historia y en la literatura

56

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

caribeñas, cuando años más tarde bajo la dictadura trujillista (1937) fueron masacrados en su río, después denominado el Río Masacre, centenares de haitianos. Martí viene de verse con el general Gómez y su familia (allí en República Dominicana) y con más hombres y mujeres comprometidos con el embrión de guerra para la independencia que se acaba de declarar oficialmente en Cuba. Todos le han mostrado un cariño inmenso y una generosidad sin miramientos a este Martí. En las entradas de este diario (DMCH, como lo llamaremos de aquí en adelante) se detalla este periplo dirigido a sumar voluntades entre los exiliados cubanos y otros amigos de la causa, callamos las emociones que la urgencia de la situación, la posibilidad de éxito de esta última chispa y la inminencia de tocar suelo cubano, después de muchísimos años, provocan en Martí. Estas emociones laten en el texto; se velan tras las escenas que Martí retrata. Es un procedimiento típico del poeta que, condensa en metáforas, en parábolas, en pequeñas historias las emociones retenidas. Podemos sentir la amalgama de ansiedad y regocijo, de euforia y anticipación, a las que Martí trata de contener. Sale Martí de Dajabón y, cruzando la frontera, entra a Haití. Y los cambios en lo que ocupa sus ojos y su mente son muy notorios y, a mi modo de ver, se relacionan con la cercanía ya más real de Cuba, así como, con el que es uno de los nudos más problemáticos de su momento político y social: el “tema del negro” y las discusiones sobre si éste está preparado para sumarse a las fuerzas racionales del proyecto nacional en forja. En la carta que, saliendo de Cabo Haitiano, el 10 de abril, les envía a sus amigos Benjamín Guerra y Gonzalo de Quesada, encargados del periódico Patria en Cuba, Martí lo expone con nitidez: De pensamiento es la guerra mayor que se nos hace: ganémosla a pensamiento. Por eso, Gonzalo y Benjamín, Patria ha de ser ahora un periódico especialmente alto y hermoso. […] Ha de ser continuo, sobre las mismas líneas, afirmando con majestad lo contrario de lo que se afirma de nosotros [y ha de insistir] siempre sobre los

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

57

Mónica María del Valle Idárraga

mismos puntos principales “uno por número]: capacidad de Cuba para su buen gobierno, —razones de esa capacidad—, incapacidad de España para desenvolver en Cuba capacidades mayores,—decadencia fatal de Cuba, y alejamiento de sus destinos, bajo la continuación del dominio español, diferencias patentes entre las condiciones actuales de Cuba y las de las repúblicas americanas cuando la emancipación, —moderación y patriotismo del cubano negro, y certeza probaba de su colaboración pacífica y útil, —afecto leal al español respetuoso— concepto claro y democrático de nuestra realidad política: y de la guerra culta con que se le ha de asegurar (MARTÍ, 2003, p. 323)

En la imaginación política y social del momento, desde los hechos decisivos ocurridos en Haití entre 1791 y 1804, con la primera revolución hecha por esclavos, y triunfante, en este lado del mundo, Martí convoca contra la construcción de monstruosidad tricéfala que, según la literatura en uso sobre Haití, amenazaba otras tierras del Caribe y Latinoamérica: dominio negro, despotismo, anarquía a los ojos de los gobiernos y los dueños de plantación y de explotados por toda la región. El “miedo al negro” justificaba las represiones más duras y fomentaba dudas sobre la humanidad del negro y su capacidad racional. En Cuba, el colonialismo español expandía ese “miedo al negro” para impedir la independencia (FERRER, 1999; ORTIZ 2002). A esto responde en parte esa recomendación que recién subrayamos de Martí a sus amigos, colegas de Patria. A fin de cuentas, ¿cómo podría no avalar Martí una revolución (la haitiana) que había logrado lo que él mismo buscaba para Cuba? Sin embargo, para reconocer y avalar ese logro de la Revolución haitiana, tenía que despejar dos puntos que estaban siempre implícitos y a veces declarados en el rechazo y el temor a los haitianos. El primero era el tema de la revolución de 1791 y la fuerza mortal con que los haitianos habían desalojado a los blancos del país. No hay que olvidar que la orden de Dessalines, uno de los principales líderes del movimiento, había sido “koupe tèt, brule kay, ” (cortar cabezas y quemar las casas). El otro punto sumamente problemático, y completamente imbricado en

58

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

la disputa colonial sobre la humanidad del negro, era el tema de sus creencias y prácticas religiosas; para el caso de Haití, el vudú, religión execrada por sus ritos, por los sacrificios, la posesión y la lengua en que se practica (también lo es por nuestros contemporáneos) es utilizado para demostrar la barbarie de los haitianos (cfr. HURBON, 1993). Todo esto, más la presencia de una lengua popular3 engranada en las representaciones de la revolución y de la religión (cfr. DAYAN, 1998), constituían las tres frentes inseparables en la representación de la barbarie haitiana, y son precisamente éstas las admiradas por Martí, en una narración cargada de observaciones y anécdotas, enhebradas, inocentemente, en el DMCH. Podemos aprovechar el guiño de estudiosos de la revolución haitiana, tan sugerentes por su lectura entreverada de lo revolucionario con lo religioso haitiano, como Dayan (1998) y Dubois (2004), y en retrospectiva, desde el visor que hoy tenemos, leer las páginas que Martí le dedica a este mes y ocho días de intermezzo en Haití. La asociación entre Revolución haitiana y vudú se hizo mítica en el estratégico miedo político al negro, y, además, en un plano ya más personal (Martí estuvo antes en la Isla) pero, la particular coyuntura de este momento creo que arroja una luz distinta, más nítida, sobre Haití y sus habitantes. Parece, que Martí presiente el desenlace del arduo trabajo de los últimos cuatro años como Delegado del Partido Revolucionario Cubano, por eso, este recorrido por Haití, en momentos cruciales para él, en lo político y lo emocional, autoriza a formular una pregunta, quizás ingenua, y por qué, justamente en este momento reconocer la “presencia-historia” del negro (LAVOU ZOUNGBO, 2016, p.97-109). Desde mi lectura del DMCH, creo que el tema se le impone, estando en un país que lo obliga a ver la miseria dejada por las luchas de la revolución en el paisaje y también por la circunstancia de convivir con una población negra. A este respecto, quizás valga la pena leer y problematizar la lista de reivindicaciones de los negros que el mismo Martí había elaborado durante su adolescencia. Es una lista fragmentaria, de rasgos cándidos y con mucho de paternalismo: 3

No me ocuparé mucho de este puntal del creole, pero refiero al iluminador trabajo de Dayan (1998) al respecto.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

59

Mónica María del Valle Idárraga

Sería, dice Ortiz, una colección de cuadros locales a lo Landaluce y veristas a lo Velázquez, pero a la vez palpitantes de vida a lo Goya. Las simples notas que dejó Martí, como una brevísima pauta para armar la obra, ya son un esquema lleno de sentido. Véase, Mis negros: Tomás era para mí el Señor Tomás, el Sor. Tomás, el Excmo. Sr. Don Tomás. Su Majestad Tomás; lo era todo para mí, era mi amigo. Era bueno y tenía espíritu nuevo y artístico. Me deleitaba; cantando y silbando. Travieso con todos los demás, quieto a mi lado. ¿Por qué te juntas con Tomás? […] El del bocabajo en la Hanábana; El negrito de Claudio Pozo; Isidoro, el de Batabanó (Esperando mis versos, sentado a mis pies. El regalo de compadre a Dorotea). Yo, escribiendo sobre mis rodillas, yo en mis rodillas, y él tendido por tierra, sobre los codos, me cubría con sus mimos sencillos; José (fidelidad); Dorotea: (Todos a ella: Federico, Alfredo, Pepe); El viejo del presidio (algo de robles rotos, majestad desoladora); Simón (Elocuencia); Isabel Diago (Homosexual); el negro hermoso de casa de Manuel (la mano cortada); El negrito con trabas: (yendo al potrero) hablando con su suegra; a ella, la camisa rota le dejaba descubierto un seno; el cochero de Diago (Era de verle el papel); Cadenas. (ORTIZ, 2002, p.41-42)

En esta lista, sin embargo, sobrenada una sensación de que Martí observa a las personas negras con ternura y las romantiza (no hay otro caso como en ese período de un comportamiento similar). Sin embargo, se le cuestiona que no convivía en pie de igualdad directamente con muchos cubanos de color, aunque se escribiera con ellos, y en Estados Unidos tampoco era familiar de muchos, aunque los tuviera próximos. Se puede decir que no tenía un vínculo emotivo, apenas el vínculo político. Los antecedentes teóricos y políticos de los negros en Estados Unidos (LAVOU ZOUNGBO, 102), sospecho yo, no le alcanzaban para transformar su percepción, como sí lo hace la convivencia con haitianos y la proximidad de su desembarco en Cuba. Estaba el negro en su mente como estaba el indígena durante este viaje: en lecturas míticas o como huella arqueológica en las cuevas de

60

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

San Lorenzo (entradas del 30 de marzo, y del 8 de abril, DMCH). En este sentido, me parece que logra “ver” y dimensionar la presencia-historia, humana y política del negro. Entonces, ¿qué hace Martí en estos días y, en especial, qué semblante adquiere Haití en estas páginas? ¿Cómo responde Martí a ese tema de la supuesta barbarie, violencia y peligrosidad de los haitianos y, por derivación, de todos los negros? Durante los dos primeros días por Haití, hay una sola diferencia con lo que Martí ha hecho en días anteriores en República Dominicana: está solo. Y no hay un grupo ni siquiera previsto de soporte en cada lugar, como sí lo mantuvo Gómez en República Dominicana. Quien lo venía acompañando, el “general Corona”, tuvo que retirarse el 2 de marzo, tras encontrar una mula de su recua que se enmontó: “El se va con sus dos hombres a buscar la mula por el monte, en lo que pasará la noche entera” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.343). Y así Martí tiene la oportunidad de estar a solas con la gente haitiana más diversa. Y lo que describe (y sigue describiendo después de llegar a Cabo Haitiano) es infaliblemente una humanidad querendona, servicial, solidaria. Esta gente con la que se cruza practica en lo cotidiano algo que Martí admira sin ambages: la amistad que, por su finura y su fortaleza, se convierte en hermandad. El “general Corona”, un hombre humilde a juzgar por la transcripción que hace Martí de sus expresiones, le había vaticinado, quizá por celos de ser reemplazado o por un prurito de diferencia nacional de dominicano a haitianos: “Ud. no va a jallá ei hombre que buca” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p. 343). Y Martí lo contradice en esta entrada, cuando Corona ya no está: “Lo hallé”. El hombre que encuentra para que le sirva de guía contrasta muchísimo con la tierra que Martí ha descrito. Del “triste Dajabón” pasa al pueblo vecino, ya haitiano, de Ouanaminthe. Y nos dice que: “Se pasa el río Masacre y la tierra florece. Allá [en República Dominicana) las casas caídas […] acá, en la orilla negra, todo es mango enseguida, y guanábana y anón, y palma y plátano, y gente que va y viene”, y una moza quinceañera que pasa cantando “Bon jour, conmêre”…” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.337). Esta geografía fronteriza, enormemente dispar en

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

61

Mónica María del Valle Idárraga

paisaje, a la actual, valga decir, es telón contrastante también con el hombre que lo guía. Más adelantito en su jornada hacia Fort Liberté, Martí mira desde su caballo a este guía que encontró: “Mi pobre negro haitiano va delante de mí. Es un cincuentón zancudo, de bigote y pera, y el sombrero deshecho, y el retazo de camisa colgándole del codo, y por la espalda un fusil de chispa, y la larga bayoneta. […]. De cada rama me va avisando. A cada charco o tropiezo vuelve la cara atrás. Me sujeta una rama, para que no dé contra ella. La noche está velada, con luz de luna a trechos, y mi potro es saltón y espantadizo” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.344). De modo que el ser humilde, y que no lo conoce, lo cuida a su modo. Martí nos cuenta también que hay algo que le preocupa a su guía y es que “[…] la ordenanza de patrulla pone preso al que entra al poblado después del oscurecer” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.344). Martí lo transcribe en creole (como él habla): “Mosié blanc pringarde: li metté mosié prison”. La última pincelada es igualmente necesaria: “En un claro, al salir, le enseño al hombre mi revolver Colt, que reluce a la luna: y él, de pronto, y como chupándose la voz, dice: --Bon, papa!!” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.344). Con esta sencilla interjección, tan coloquial, tan haitiana, y con esa actitud, nos damos cuenta de que el hombre conoce el poder de las armas (que él mismo porta). ¡Hay densidad de vida y certidumbre de actitud ante la vida y la muerte, hay mutuo entendimiento y discreción en la respuesta del hombre, marcadas en ese contraste entre la prontitud con que responde y a la vez el tipo de voz que usa! El retrato compone entonces a un hombre humilde, sensato, honrado (Martí le pagó dos gourdes por su trabajo). El hombre agradable que lo guía, ya está en el cofre de los afectos de Martí desde que nos dice “mi pobre negro haitiano”, contrasta grandemente con el siguiente que encuentra en la posada donde pasa la noche, donde Nephtalí (más adelante lo describirá). Se trata de un “mocete blancucho, de barbija, bigotín y bubones, que habla un francés castizo y pretencioso” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.345, énfasis mío). Apariencia y lengua, como en el caso anterior, son las herramientas para delinear a este sujeto. La conversación con él, repartida en dos momentos,

62

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

al llegar Martí de noche a la posada y en la mañana, al parecer, fatiga a Martí que comenta: “El castizo se fue en buena hora”. ¿Y qué decía este joven? “Que no hay que esperar nada de Haití, y que hay mucha superstición, y que ‘todavía’ no ha estado en Europa” y que es periodista porque “l’aristocractie n’a pas d’avenir dans ce pays-ci” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.345, énfasis en el original). Su acidez y untuosidad para con Martí (a quien toma por persona de alta clase por su apostura y su montura4), y sus aspiraciones con Europa denotan a uno de esos sujetos que Martí fustiga en Nuestra América, un sietemesino (MARTÍ, 1994, p. 64). Para rebatir al “blancucho”, monsieur Lespinasse, entra la voz de Nephtalí, el dueño de la posada, que ha atendido a Martí con suma consideración (Martí ha descrito la comida, las excusas de Nephtalí por no haber estado en la noche para recibirlo personalmente y los ires y venires de su hija, quien le trajo un colchón de la habitación del lado, un colchón cedido tal vez por un joven negro que luego salió de la habitación sonriente): “Y Nephtalí dice al castizo que ‘superstición en Haití, hay y no hay: y que el que la quiere ver la ve, y el que no, no da nunca con ella, y él, que es haitiano, ha visto en Haití poca superstición” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.345). Podríamos desechar esta afirmación como la de alguien católico a secas (Madame Nephtalí se deja ver con su libro de misa), pero por la estructura de la entrada, bastante acumulativa de imágenes en ráfaga, y plena de comentarios aglutinados, creo que es más razonable verla como una afirmación algo críptica a favor de la complejidad de las creencias y prácticas religiosas, una postura del agrado de Martí, y que se materializa en los libros que, nos dice, estuvo estrujando en la “mesa empolvada […] libros viejos: textos descuadernados, catálogos, una Biblia, periódicos masones” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.344). Para continuar su camino, Martí quiere pagarle al posadero. Pero una vez más se topa con la amabilidad de quien le tiene el estribo y lo acompaña a pie a la calzada, y rechaza el dinero de la noche que no se le cobra a un hermano: “Comment, frère? On ne parle pas d’argent, avec un frère” [pero cómo cree, hermano… 4

Así como por el domínio del francês (Nota de la editora)

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

63

Mónica María del Valle Idárraga

no se habla de dinero con un hermano] (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.345, énfasis en el original). Dejando atrás a estos hombres, Martí presta atención al sol: “Como un cestón de sol era Petit Trou aquel domingo” (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.345) en que llega al poblado. En este día, ojea “unos libros en francés que se encuentra olvidados bajo una consola” (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.346), historias de madres cristianas, libro que aprovecha para criticar duramente las “carreras”, como un medio de volver hueca la sociedad y como mecanismo que contribuye a la sociedad autoritaria: “aquella basada en el concepto, sincero o fingido, de la desigualdad humana, en la que se exige el cumplimiento de los deberes sociales a aquellos a quienes se niegan los derechos, en beneficio principal del poder y placer de los que se los niegan” (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.346). Y luego va a la mísera barbería de Martínez5.Aquí empiezan a entrar otras personas negras, de otras islas, con cuya aparición se refuerza por un lado la idea de la humanidad (bajo la manifestación de solidaridad y capacidad para el sentimiento) y el criterio valorativo del juicio del negro (por encima o por fuera del conocimiento profesional que acaba de cuestionar hablando de las carreras), es decir, estamos ante la ejemplificación de la “raza buena” (ORTIZ, 2002). Este pasaje refuerza también la idea del pan-antillanismo, y de Haití en ese circuito. Martínez, el barbero, dice que aprendió español en San Thomas: yo era de San Thomas, santomeño. ¿Y ya no lo es usted? —No, ahora soy haitiano. Soy hijo de danés, no vale de nada: soy hijo de inglés, no vale de nada: soy hijo de español, pero: España es la más mala nación que hay en el mundo. Para hombre de color, nada vale de nada — Con que no quiere ser español? —Ni cubano quiero yo ser, ni puertorriqueño, ni español. Si era blanco español inteligente, sí, porque le doy la gobernación de Puerto Rico, con $500 pesos mensuales: si era hijo de Puerto Rico, no. Lo peor del mundo, español (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.347) 5

El texto de la versión que sigo dice “me voy a pelear, a la mísera barbería de Martínez”. Sin duda una errata por “me voy a pelar”, como correctamente está en la versión en línea del DMCH (http://www.lebanese4cuban5.com/marti/marti000462s.html).

64

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

Una breve conversación que confirma para los lectores que la lucha cubana es justificada, al paso que diagnostica el lugar de los hombres “de color” en el momento, y las situaciones coloniales de otros pueblos, como el puertorriqueño. El otro antillano que concurre para retratar al negro como un ser no sanguinario, sino fiel y sentimental, es “David, de las islas Turcas”, en un pasaje sí muy citado, relata, se nos apegó desde la arrancada de Montecristi. A medias palabras nos dijo que nos entendía, y sin espera de paga mayor, ni tratos de ella, ni mimos nuestros, él iba creciéndosenos con la fuga de los demás; y era la goleta él solo, con sus calzones en tiras, los pies roídos, el levitón que le colgaba por sobre las carnes, el yarey con las alas al cielo. Cocinaba él el ‘locrio’, de tocino y arroz; o el ‘sancocho’, de pollo y pocas viandas; o el pescado blanco, el buen ‘mutton-fish’ con salsa de mantequilla y naranja agria: él traía y llevaba, a ‘gudilla’ pura, —a remo por timón,— el único bote: él nos tendía de almohada, en la miseria de la cubierta, su levitón, su chaquetón, el saco que le era almohada y colcha a él: él, ágil y enjuto, ya estaba al alba bruñendo los calderos. Jamás pidió, y se daba todo. El cuello fino, y airoso, le sujetaba la cabeza seca: le reían los ojos, sinceros y grandes: se le abrían los pómulos, decidores y fuertes: por los cabos de la boca desdentada y leve, le crecían dos rizos de bigote: en la nariz, franca y chata, le jugaba la luz. Al decirnos adiós, se le hundió el rostro, y el pecho, y se echó de bruces, llorando, contra la vela atada a la botavara. —David, de las islas Turcas (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.355)

Hay que ver esta descripción detallada del físico de David, y de los haitianos en el DMCH, a la luz de la influencia de Lombroso en ese período, quien describía la fisonomía del negro como recurso para reconocer tipos delictivos sociales. Así, partía de mediciones faciales que presuntamente equivalían a los rasgos de carácter (sus excesos o sus falencias) y explicaban las potencias y las insuficiencias, así como las inclinaciones humanas. El detalle que aportan los adjetivos de Martí en esta descripción facial, minuciosa (sin contar con la semblanza de la bondad y la entrega total de estos personajes) desdice

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

65

Mónica María del Valle Idárraga

completamente cualquier posible lectura de esa índole. Así, una vivencia construida como testimonio a través de las entradas del Diario desautoriza los prejuicios del momento y las presunciones científicas de la época. Esta semblanza no estaría completa, desde luego, sin el complemento del comedido tratamiento de que en cada lugar es merecedor Martí, y la constante alusión al deseo de saber de los haitianos humildes, como acertadamente anotó Estrade (2000, p.628). Martí los sitúa como plenamente dignos de hacer parte de la comunidad de seres humanos capaces de regirse a sí mismos y de ayudar a regir una nación independiente (y a los negros cubanos, por extensión). La lectura focaliza el ser humano hambriento de conocimiento y que sabe su valor. Dos de estas escenas. En una de las casas orilleras: “por dejarles una pequeñez en pago de su bondad les pido un poco de agua, que el muchachón me trae [un muchachón con calzones apenas, un harapo por sombrero, y al aire la camisa azul]. Y al ir a darle unas monedas: non, argent non; petit livre oui” (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.341, énfasis en el original).Y una más, en sus últimos días en el Cabo en “la librería de la esquina, la librería haitiana, le [da] un billete de dos pesos [al librero], a que lo guarde en rehenes, mientras [escoge]. Y el librero, el caballero negro de Haití, [le] manda los libros, y los dos pesos” (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.356). Son ejemplos de una “raza buena y prudente que ha sido ya bastante desgraciada” (ORTIZ, 2002). En suma, la visión que Martí construye de Haití y de sus habitantes y de otros caribeños negros, todos invariablemente humildes, contrasta profundamente con la visión construida y difundida por viajeros y franceses para esta misma época, para quienes en Haití campeaba la barbarie. La vimos refutada en las páginas anteriores, en retratos de plena humanidad. Ahora, ya que la atribuida barbarie haitiana era indesligable, en los relatos, de la asociación al vudú, era ineludible despejar también ese punto. En un artículo publicado apenas un año antes, en 1894, en julio, en La Revue diplomatique, se leía, verbigracia, que “en Haití, el negro, librado a sí mismo, ha vuelto poco a poco a la barbarie africana de donde surgió” y que la República negra posee caníbales que devoran tranquilamente niños sin ser perturbados en absoluto” (CLORMÉUS, 2015, p.352). Ese era apenas uno en

66

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

la serie de impresiones que dejaban la llamada “prensa blanca” y ciertos libros de historia. Clorméus transcribe un pasaje de La perte d’une colonie, que publicó Henri Louis Castonnet des Fosses, en 1893. En ella, este historiador y geógrafo francés, fundador de la Sociedad de geografía comercial, repetía aquello de los nexos entre el vudú y la historia de la independencia, así: Librados a sí mismos, los negros se entregaban al fetichismo y adherían a la creencia en el vudú. Los sectarios del vudú tenían una verdadera organización y en las noches sostenían reuniones misteriosas, en medio del bosque. […]. Esta terrible asociación había terminado por abarcar la mayor parte de los esclavos. La colonia les pertenecía, de alguna manera. Los plantadores, sabían de su existencia. Sin embargo, no le daban ninguna importancia […] Cuando estallaron los primeros problemas en la colonia, las reuniones en los bosques, durante la noche, se hicieron más numerosas, sobre todo en el norte (CLORMÉUS, 2015, p. 350, traducción de la autora).

En la entrada del 1 de abril, Martí parece preparar toda la escena en esta dirección del terror de la naturaleza, en un bosque, en noche cerrada: A paso de ansia, clavándonos de espinas, cruzábamos, a la media noche oscura, la marisma y la arena. A codazos rompemos la malla del cambrón. El arenal, calvo a trechos, se cubre a manchones del árbol punzante. Da luz como de sudario, al cielo sin estrellas, la arena desnuda: y es negror lo verde. Del mar se oye la ola que se exhala en la playa; y se huele la sal. —De pronto, de los últimos cambroneros, se sale a la orilla, espumante y velada— y como revuelta y cogida— con ráfagas húmedas (MARTÍ, 1 de marzo de 1895, p.351).

Efectivamente, tras estas impresiones naturales un tanto presagiosas de lo mortuorio, él entra en escena pero, de un modo icónicamente cristiano por la presencia del mar y por su propio gesto ante la belleza de la escena del hombre en comunión con su naturaleza: “De pie a las rodillas el calzón, por los muslos la camisola abierta al pecho, los brazos en cruz alta, la cabeza aguileña, de pera y bigote, tocada del yarey, aparece impasible,

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

67

Mónica María del Valle Idárraga

con la mar a las plantas y el cielo por fondo, un negro haitiano” (Ibíd). La escena concluye de un modo impensable en los relatos del momento, pero cabalmente sensato para el proyecto martiano de socavar el tema del “peligro del negro”: “—El hombre asciende a su plena beldad en el silencio de la naturaleza (MARTÍ, 1 de marzo de 1895, p.351) La primera mención, velada del vudú, la encontramos en la conversación que pone el huésped incómodo de la posada de Nephtalí a propósito de la superstición en Haití. Allí, recordemos, la presencia contrastada de la Biblia y de los periódicos masones, y del misal de la señora Nephtalí que hacían el contrapeso retórico a las afirmaciones del periodista. La tensión entre el cristianismo y el vudú vuelve a estar presente en la otra mención del vudú en el DMCH que, por lo apeñuscado de los detalles así como por su misma elocuente construcción, vale citar por extenso: Por las persianas de mi cuarto escondido me llega el domingo del Cabo. […] De mi silla de escribir, de espaldas al cancel, oigo el fustán que pasa, la chancleta que arrastra, el nombre del poeta Tertulien Guilbaud, el poeta grande y pulido de Patrie, —y el grito de una frutera que vende “caïmite!”. Suenan, lejanos, tambores y trompetas. […] Un viejo elocuente predica religión, en el crucero de las calles, a las esquinas vacías. Le oigo: “Es preciso desterrar de este fuerte país negro esos mercaderes de la divinidad salvaje que exigen a los pobres campesinos, como el ángel a Abraham, el sacrifico de sus hijos a cambio del favor de Dios: el gobierno de este país negro, de mujeres trabajadores y de hombres vírgenes, no debe matar a la infeliz mujer que mató ayer a su hija, como Abraham iba a matar a Isaac, sino acabar, “con el rayo de la luz, al papa-boco, al sacerdote falso que se les entra en el corazón con el prestigio de la medicina y el poder sagrado de la lengua de los padres. Hasta que la civilización no aprenda criollo, y hable criollo, no civilizará”. Y el viejo sigue hablando, en soberbio francés, y puntúa el discurso con los bastonazos que da sobre las piedras. Ya lo escuchan: un tambor, dos muchachos que ríen, un mocete de corbata rosada, pantalón de perla, y bastón de puño de marfil. Por las persianas le veo al viejo el traje pardo, aflautado y untoso. A los pies le corre,

68

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

callada, el agua turbia. La vadea de un salto, con finos botines, una mulata cincuentona y seca, de manteleta, y sombrero, y libro de horas y sombrilla: escarban, sus ojos verdes. […] Es domingo de ramos (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.354-355)

Este viejo condena el vudú (la medicina de los herbolarios vuduistas, las explicaciones que se dan entre las personas para explicar algún mal inesperado e inexplicable: el golpe de luz) y, también los desmanes y abusos que se suelen cometer con la gente, todo en un día del calendario católico. Pero está loco y su único público está compuesto, paradójicamente, de tambores, tan importantes ellos en las ceremonias de las espiritualidades afro. El pasaje está lleno de una ironía que se alimenta de a poco, desde la presencia sutil de un mero escucha hasta la mirada camuflada que detalla la ridícula vestimenta y la risa de los muchachos y el agua sucia a sus pies. Este hombre “ve” la superstición, y la denuncia en francés mientras, sin embargo, es consciente del papel de la lengua popular en su articulación con esta religión. “Quien quiere ver superstición, la ve”, había dicho Nephtalí. Y no es poco recordar que tan sólo un año después de la visita de Martí, en 1896, esta tensión entre la iglesia católica y los vuduisantes llegó a uno de sus puntos más intensos, cuando se produjo la primera campaña anti-superstición, en la que el vudú recibió un serio ataque. Fueron destruidos objetos y lugares de culto y, se forzó a los practicantes a volver subterránea su presencia. Hay, todavía, en este DMCH otra escena donde el vudú recibe el tratamiento más inusual para el momento e, incluso, para nuestros días. A dos días de haber llegado al país, Martí se embarca en una goleta para hacer el camino de Fort Liberté hacia Cabo Haitiano. Salen de noche, “con nubarrón y viento fuerte” (MARTÍ, 4 de marzo de 1895, p.348) y al amanecer los pasajeros de la lancha son sorprendidos por un fenómeno peculiar: Y abrí los ojos en la lancha, al canto del mar. El mar cantaba. […] ahora, a la madrugada, el mar está cantando. El patrón se endereza, y oye erguido, con una mano a la tabla y otra al corazón: el timonel deja el timón a medio ir: ‘Bonito eso’: ‘Eso es lo más bonito que yo haya oído en este mundo’: ‘Dos veces no más en toda mi vida he

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

69

Mónica María del Valle Idárraga

oído esto bonito. Y luego se echa a reír” (MARTÍ, 4 de marzo de 1895, p.348).

Es uno de esos pasajes donde uno siente que Fernández Retamar tenía razón y que “Algunas de las cosas que Martí dijo quizá no las comprendamos aún del todo. Otras, han resultado proféticas” (FERNÁNDEZ RETAMAR, 2001, p. 409). Aún sin una comprensión cabal de la descripción, podemos avanzar en el pasaje y escuchar la explicación del patrón: que los vaudous, los hechiceros haitianos, sabrán lo que eso es: que hoy es día de baile vaudou, en el fondo de la mar, y ya lo sabrán ahora los hombres de la tierra: que allá abajo están haciendo los hechiceros sus encantos. La larga música, extensa y afinada, es como el son unido de una tumultuosa orquesta de campanas de platino. Vibra igual y seguro el eco resonante. Como en ropa de música se siente envuelto el cuerpo. Cantó el mar una hora — más de una hora— (MARTÍ, 4 de marzo de 1895, p.348).

Todavía reconociéndole opacidad a la cita, es lícito considerarla como el lugar donde con más nitidez el vudú adquiere, en esta descripción por el testimonio del patrón del barco y la emoción compartida por Martí, su mayor potencia. Esta entrada del 4 de marzo no desentona de las entradas del Diario donde Martí nos transcribe o, más bien recrea conversaciones con quienes lo rodean: tiene el mismo humor, el mismo suspenso medido que usó en la pequeña fábula sobre pulgas y ratones, la misma descripción asombrada, la misma participación sensorial de otras entradas del diario. En todo sentido, se deja leer como parte de un diario de campaña (si bien lo consideramos con, PAMPIN, 2009, más bien un diario de viaje): tiene una manera de construir historia y de crear literatura que orienta su mirada hacia la memoria inmediata y circunstancial, hacia los sucesos en fuga y hacia los testigos y protagonistas vivos de los hechos. Necesidad urgente de registrar los acontecimientos vividos por los protagonistas y testigos, variedad formal y significativa, vinculación estrecha con una historia marginal que se acerca a la visión singular de los protagonistas anónimos e inclusión de documentos, anotaciones y notas a

70

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

pie de página explicativos de las acciones narradas (OCHANDO, 2000, p. 46-47)

Esa entrada es, sin embargo, muy especial por varias otras razones. En primer lugar, el aire de misterio, su evocación de lo sobrenatural, se registra de día, en gran contraste con las alusiones usuales al vudú y Haití, que, repito, solían incluir la noche, y el bosque. Este es un mar solar. Segundo, el episodio ocurre, llegando a la ciudad que fue fortín por excelencia de las fuerzas del norte, no de mulatos sino mayoritariamente negras, lideradas por Dessalines durante la Revolución, una ciudad rodeada del halo del terror en esos relatos del “miedo al negro” que hemos comentado. Tercero, la mención del mar y los vaudous bajo el agua nos empuja a considerar el mar como algo más que superficie de la navegación, nos compele a situarnos en otro horizonte de interpretación propiamente vuduista. Se nos dice, y se le dice a Martí, que el mar es un espacio poblado. Aún sin tener etnografías concretas para ese momento en el caso haitiano, podemos suponer que estos pescadores compartían con otros pescadores del Gran Caribe ideas sobre “magia marina” (cfr. BECK, 1977, p.2), algunas creencias, entre ellas la de los poderosos loas Agwe y Lasirèn, la de los raptos subacuáticos (L’ETANG, 2015 p. 142-155.), la de la iniciación anba dloy la del poder del agua en general (BEAUBRUN, 2010, p.194-202,). Es una descripción del mar, totalmente alejada de los lugares comunes en los relatos sobre lo peligroso del mar o sobre su hermosura para la contemplación. Este mar tiene una función en otro sistema, es un mar que “habla”, o mejor “canta”, vudú. En este sentido, veo esta caracterización rápida del mar cantarín como una de las reconstrucciones de la naturaleza caribeña en las que Martí está tan interesado (cfr. PAMPÍN, ene.-marzo, 2009), no como una pintura de los trópicos, sino como uno de los focos “naturales”, filosóficos, de ese pan-antillanismo que tiene en mente. Un último rasgo de esta descripción es su carácter festivo y corporal, ceremonioso, ajeno a lo tenebroso, que da cuenta de

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

71

Mónica María del Valle Idárraga

la inmersión de un sujeto no vuduista en un momento vuduisante, si se permite la afirmación. Esto, en el marco del sentido que he venido señalando en este DMCH respecto a la representación de lo negro haitiano y del vudú, de alcances extremos y de una potencia sin igual en este proyecto político, donde la representación de lo religioso haitiano se ajusta a las conclusiones de Ikeda y Vitier (2001, p. 219): “Martí concibió ‘lo religioso’ de dos maneras: como creación cultural, sujeta a los avatares de la historia, y como necesidad innata en el ser humano. […] Por otra parte, se refirió al advenimiento de una ‘religión futura’, no dogmática ni institucionalizada, surgida directamente del hecho de que ‘hay en el hombre un conocimiento íntimo, vago, pero constante e imponente, de un gran ser creador’; y de que ‘la religión está, pues, en la esencia de nuestra naturaleza’”(VITIER, citando las obras completas de la Editorial Nacional de Cuba, de 1963, tomo 19, p. 391).Pero lejos de ser una forma tibia de reconocer la libertad de todos, esta escena es una forma muy estratégica de refutar la asociación entre el vudú y lo demoniaco, poniendo la palabra como acción: “Como en ropa de música se siente envuelto el cuerpo”. En Haití, hay superstición para el que la quiere ver, decía Neftalí en la posada. Y Martí encamina su diario a que no podamos decir que la vemos. Muy al contrario, nos muestra esta creencia como elemento integral de la vida cotidiana, y por tanto, a veces, contradictoria y en tensión con otras fuerzas. De modo que nuestra conclusión sobre Haití, sus pobladores humildes, sus hombres y sus mujeres (casi invariablemente representadas como bellas, trabajadoras y piadosas), y por extensión, sobre los cubanos negros es que no representan un peligro de violencia inminente cuando integren la nueva sociedad que la lucha revolucionaria promete. Este DMCH funciona como una coda narrativa al “Manifiesto de Montecristi”, donde a decir de Ortiz, Martí se despide del problema de las razas a la vez que de la vida. ‘De otro temor quisiera acaso valerse hoy, so pretexto de prudencia, la cobardía; el temor insensato, y jamás en Cuba justificado, a la raza negra. La revolución, con su carga de mártires y de guerreros subordinados y generosos, desmiente indignada, como desmiente la

72

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ

larga prueba de la emigración y de la tregua en la Isla, la tacha de amenaza de la raza negra con que se quiere inicuamente levantar por los beneficiados del régimen de España, el miedo a la revolución’. (ORTIZ, 2002, p.51).

En profundísimo contraste con lo que Jaúregui ha llamado “las etno-teratologías literarias”6, “que hicieron y aún hacen de Haití una colección de historias de horror e imágenes estereotípicas: negros insurrectos, masacres de blancos, magia negra, canibalismo, […] violación sexual de mujeres blancas, robo de niños, etc.” (JÁUREGUI, primavera, 2009, p.45), yendo del “pobre negro haitiano” que lo recibe y le lleva las riendas, al “caballero negro de Haití”, que lo despide con un regalo de libros, de Ouanaminthe a Cabo Haitiano, Martí construye una parábola de la que indiscutiblemente se deduce una anatomía moral y física del negro haitiano (y caribeño y cubano por extensión), acorde con sus convicciones y en especial, acorde con sus ideales políticos para la nación cubana que veía avecinarse, y que esperaba viviera “con todos y para el bien de todos”. Referencias bibliográficas BEAUBRUN, Mimerose. Nan dòmi, le récit d’une initiation vodou. París: Vents d’ailleurs, 2010. BECK, Jane. (1977). West Indian Sea Magic”.In: Folklore, 88, 1977. CLORMÉUS, Lewis Ampidou. Le vodoun haïtien entre mythes et constructions savantes. París: Riveneuve Éditions, 2015. DAYAN, Joan. Haiti, History and the Gods. Berkeley: U of California,1998. DUBOIS, Laurent. Avengers of the New World. The Story of the Haitian Revolution. Cambridge: The Belknap Press of Harvard U P., 2004. ESTRADE, Paul. José Martí. Los fundamentos de la democracia en Latinoamérica. Madrid: Ediciones Doce Calles, 2000. FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. Introducción a José Martí. La Habana: Letras cubanas, sño 6

Que “fueron la contraparte literaria de la conjura historiográfica mediante la cual la historiografía occidental demonizó la revolución haitiana durante el siglo XIX y parte del XX”, según Jaúregui (45).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

73

Mónica María del Valle Idárraga

FERRER, Ada. Insurgent Cuba. Race, Nation and Revolution, 18681898. Carolina del Norte: U of N Carolina, 2001. IKEDA, Daisaku y VITIER, Cintio. Diálogo sobre José Martí, el apóstol de Cuba. La Habana: Centro de Estudios Martianos, 2001. JÁUREGUI, Carlos A. El ‘negro comegente’. Terror, colonialismo y etno-política. Afro-hispanich Review, (primavera,28 (1) 2009. HURBON, Laënnec. El bárbaro imaginario. México: Fondo de Cultura Económica, 1993. LAVOU ZOUNGBO, Victorien. . El mestizaje paradojal en ‘Nuestra América’ de José Martí. In: Revista digital de ciencias sociales. Millcayac, 3 (4), 2016. L’ETANG, Gerry. Récits haïtiens du vécus aquatiques.En: Études créoles-Nouvelle Série. 1,2015. In: http://www.lpl-aix.fr/~fulltext/ Etudes_Creoles/letang.pdf. Consultado el 30 de mayo de 2016. LÓPEZ PARADA, Esperanza. Con todo el sol sobre el papel: Los diarios de José Martí y la suerte contemporánea del género.In: Anales de Literatura Hispanoamericana, 28, 1999. MARTÍ, José. Nuestra América. In: Páginas escogidas. Bogotá: Editorial Norma, 1994. MARTÍ, José. Diario de Montecristi a Cabo Haitiano. In: Martí por Martí. Selección Salvador Bueno Menéndez Frente de afirmación hispanista, México, 2003. MARTÍ, José. Diario de campaña, de Montecristi a Cabo Haitiano, 1895. In: http://www.lebanese4cuban5.com/marti/marti000462s.html. Consultado el 20 de septiembre de 2016 MORALES, Carlos Javier. (s.f.). Los diarios de José Martí como fragmentos de un todo inabarcable. Pdf en línea, s.e OCHANDO AYMERICH, Karmen.. El último silencio (El Diario de Campaña de José Martí). In: Guaraguao, 4 (11), (invierno, 2000). ORTIZ, Fernando. Martí y las razas (Conferencia pronunciada el 9 de julio de 1941 Palacio Municipal de La Habana). In: Caminos, 2425, 1977. En: http://revista.ecaminos.org/article/marti-y-las-razas/ (consultado 20 de septiembre de 2016) PAMPÍN, María Fernanda. Los Diarios de Martí y el hombre natural. Temas, 57 (105-114) (ene.-marzo, 2009)

74

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 53-75

YORUBAS Y BANTÚES: apuntes de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella Denilson Lima Santos

Universidade do Estado de Amazonas, Manaus, Br

Resumo Este ensaio é parte da tese de doutoradoYorubas y bantúesenla discursividad ancestral: estudio comparado de Sortilégio II (1979) de Abdias do Nascimento y de Changó, elgran putas (1983) de Manuel Zapata Olivella e aqui tecemos notas para comparar a forma como eles reescrevem as tradições banta e iorubá, se posicionando como intelectuais que recuperam essas tradições no plano estético e político. Portanto, com base nas reflexões sobre a tradição de valores europeus e as estruturas das línguas africanas na escrita dos literatos anteriormente citados, propomos neste texto acadêmico abrir um diálogo entre o humanismo eurocêntrico e outras expressões humanísticas, ou seja, o humanismo afro-amerindio que tem a perspectiva do conhecimento ancestral como a possibilidade de interpretar o mundo ao acolher e reconhecer sua origem, diferente da ideia de hierarquia. Palavras-chave: Ancestralidade, Iorubás, Bantus, Manuel Zapata Olivella, Abdias do Nascimento

Resumen Este ensayo es parte de la tesis doctoral Yorubas y bantúes en la discursividad ancestral: estudio comparado de Sortilégio II (1979) de Abdias do Nascimento y de Changó, el gran putas (1983) de Manuel Zapata Olivella y aquí tejemos apuntes para comparar la manera cómo los autores, anteriormente citados, re-escriben las tradiciones bantúes y yorubas, posicionándose como intelectuales que recuperan estas tradiciones en el plano estético y político. Por lo tanto, con base en las discusiones entre la tradición de corte europea y las estructuras de las lenguas africanas en la escritura de los literatos proponemos en este texto abrir un diálogo entre el humanismo eurocéntrico y otras expresiones humanísticas, más bien, el humanismo afroamerindio que tiene en cuenta el conocimiento ancestral no como jerarquía, sino como

Artigo recebido em julho de 2016 e aprovado para publicação em setembro de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

Denilson Lima Santos

otra posibilidad de interpretar el mundo, acogiendo y reconociendo su origen. Palabras claves: Ancestralidad, Yorubas, Bantúes, Manuel Zapata Olivella, Abdias do Nascimento

Abstract This essay is part of the PhD thesis Yorubas y bantúes en la discursividad ancestral: estudio comparado de Sortilégio II (1979) de Abdias do Nascimento y de Changó, el gran putas (1983) written by Manuel Zapata Olivella. Here we elaborate notes to compare the way in which they rewrite the Bantu and Yorubá traditions, positioning themselves as intellectuals who recuperate these traditions on the aesthetical and political level. However, based on the reflections on the traditions of European values and the structures of African languages on the writing of the literati previously cited, we propose in this academic text to start a dialogue between the eurocentric humanism and other humanistic expressions, which is, the Afro-Amerindian humanism which have the perspective of ancestral knowledge as the possibility to interpret the world by accepting and recognising their origin, diferent from the Idea of hierarchy. Keywords: ancestrality, Yorubas, Bantus, Manuel Zapata Olivella, Abdias do Nascimento

Un alabado inicial En la tradición yoruba, en un canto para el oricha Echú o Elegbá, los participantes del ritual de la religión candomblé de Bahía (Brasil) y su alabanza con la danza, esperan que el solista vocalice primero el himno para después repetir las palabras que desde tiempos ancestrales son entonadas y que fueron enseñadas por los mayores: A pàdéolóònòn e mo juba Òjísè Àwa sé awo, àwa sé awo, àwa sé awo MojúbàÒjisè1 (OLIVEIRA, 2004, p. 20). 1

Em portugués: “vamos encontrar o Senhor dos Caminhos, / Meus respeitos àquele que é o mensageiro, / Vamos cultuar, vamos cultuar, vamos cultuar/ Meus respeitos àquele que é o mensageiro” (Traducción del yoruba para el português hecha por Altair de Oliveira).En español: “vamos a encontrar al Señor de los Caminos/ Nuestros respetos para aquel que es el mensajero/ Vamos a adorarle, vamos a adorarle, vamos a adorarle/ Nuestros respetos a aquel que es el mensajero” (nuestra traducción al español).

76

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

En el canto ancestral la idea de permiso, de autorización para atravesar un camino, es lo primero que se tiene en cuenta. En la travesía, hay que pedir aprobación a Elegbá, el señor del camino. En el mismo sentido de respeto a los orichas, por medio del aparato tecnológico que escribimos este ensayo, decimos: “mo juba Òjísè”, nuestros respetos al mensajero. Igualmente, evocamos un coro para que el “olóònòn” — lonan, el camino — sea libre y próspero, sin tropiezos; que Echú indique la encrucijada que debemos afrontar. Y como aprendemos con nuestros antepasados, queremos cantar para comprender la vida, la fuente del conocimiento, el sendero que fue descubierto por los primeros ancestros y el saber que se nos fue transmitido por nuestros antecesores. Así, a aquel que cuenta o transmite lo que sabe, primero le es imprescindible el consentimiento de los mayores. El saber no es de quien canta o cuenta la historia, es del grupo. El callejón, las palabras de Echú — el mensajero — dinamizan la comunicación entre la colectividad y los ancestros. Para ser un intelectual en las tradiciones africanas, es necesario escuchar las voces de los primeros, de los progenitores. Así, este texto se inserta en la encrucijada de las tradiciones para escuchar a los griots2, a los intelectuales afrolatinoamericanos, con el objetivo de comprender sus pensamientos que son contrarios a la mentalidad colonizada. En este contexto, para mencionar más detenidamente las cuestiones de la colonización y sus resultados culturales, a partir de una mirada a la escritura ancestral y la intelectualidad afro, fueron escogidos dos autores: Abdias do Nascimento (Franca, 1914 - Rio de Janeiro, 2011) y Manuel Zapata Olivella (Lorica, 1920 - Bogotá, 2004), además de eso, trabajamos con algunas obras de ellos donde hay postulaciones sobre las tradiciones africanas. Esta selección tiene en cuenta comparar la manera cómo ellos reescriben las tradiciones bantúes y yorubas, posicionándose como intelectuales que recuperan estas tradiciones en el plano estético y político. De hecho, los autores afrolatinoamericanos hacen de sus escrituras un arma de lucha. Son sus palabras una herramienta para incomodar a aquellos 2

Griot es un vocablo de origen francés que designa el mayor que cuenta las historias de la comunidad en África.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

77

Denilson Lima Santos

que insisten en invisibilizar la episteme afro tan desbordada de ancestralidad. Cuando hablamos de África, ¿a qué África estamos refiriéndonos? Es una cuestión fundamental para plantear el lugar de los dos autores afrolatinoamericanos. La pluralidad de culturas tradicionales que fueron colonizadas y estuvieron bajo el poder del europeo, aparecen hoy en la amplia literatura que podemos nombrar de expresión española, portuguesa, inglesa, francesa, para poner como adjetivo la lengua oficial que es la herencia impuesta por el colonizador. Además de ello, hubo pueblos que resistieron a la colonización y siguieron con sus tradiciones orales. En este contexto de oratura (PRAT FERRER, [2010] 2014) — el texto oral de los pueblos tradicionales del continente africano — versus la escritura occidental, para que seamos objetivos, miramos a los pueblos del otro lado del Atlántico que fueron colonizados por portugueses y españoles, a saber los países que hablan el portugués como lengua nacional: Angola, Mozambique, Guinea-Bissau, São Tomé y Príncipe, Cabo Verde. Del mismo modo el que tiene como lengua nacional el español, en este caso, Guinea Ecuatorial. Lo más importante es observar los puntos comunes entre los objetos de estudio, específicamente Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella en el contexto de apropiación del sistema alfabético occidental para producir sus textos. Las fuentes yoruba y bantú Entender las tradiciones africanas en América Latina es entender la multiplicidad de culturas que fueron secuestradas en África y esparcidas por todos los rincones de estas tierras. Como resultado de este acto atroz, muchas etnias se vieron obligadas a recrear en la diáspora sus tradiciones3. Con la trata negrera y la dispersión de los pueblos africanos, las Américas fueron escenario de una reinvención territorial, cultural y ancestral. De 3

Es importante observar que otras voces hablan de las tradiciones yoruba en la literatura. En específico cito la tesis de grado de Adriana María de los Ángeles Valera Rolón (2012) que analiza los cuentos de la pintora, escritora y etnóloga cubana Lydia Cabrera bajo la perspectiva de la oralidad y escritura en la representación de la santería cubana.

78

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

los grupos que llegaron a este continente (mandinga, igbos, fulas, etc) dos son destacados en las herencias culturales impresas en la escritura de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella: los yorubas y los bantúes. Los yorubas — nagô en Brasil, o lucumí en Cuba — llegaron a las Américas entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. Con “ataques dos daomeanos dirigidos contra seus vizinhos do Sul, Norte e do Leste, e a pressão dos Fulani sobre Òyó, a capital do reino Yorùbá, impedindo os seus exércitos de defender os territórios mais distantes do seu império” (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 28), se dio la captura de los pueblos yorubas (Egbá, Egbado y Sabé, Ijexá, Ijebu y Ketu) y, consecuentemente, sometidos a la voluntad de los pueblos vencedores. Es importante resaltar que en las disputas africanas entre Dahomey y Oyó, los pueblos Ketu fueron los más afectados, es decir, ellos sufrieron proporcionalmente los efectos de las guerras, fueron capturados, esclavizados y llevados para Brasil. Hoy día, la religión afrobrasileña es fundamentalmente pautada en el conocimiento mítico-religioso de los pueblos de Ketu, por supuesto, pero no se pueden olvidar otras tradiciones religiosas como los angolas (bantúes), los Jejes (Yeyes) y la umbanda. Se sabe que las casas tradicionales de culto a los Orichas en Bahía, Brasil son predominantemente de linaje yoruba-ketu, o como se dicen allá, candomblé nagô. De esta manera, en el siglo XIX, sobre todo en Brasil, los yorubas transportaban los elementos de su sociedad o asociaciones, más bien, el egbè, lugar donde se hace adoración a los òrisà y reverencia a los ancestrales ilustres, los égun (los muertos que en la tradición bantú son los bazimu). Las asociaciones (egbè) comunidades, esto es, fincas en las cuales el terreno — o como se nombra en Brasil: el terreiro — de verdad, es sinónimo de lugar donde se practican los rituales de la religión de matriz africana (candomblé o macumba). Los terreiros poseen una característica peculiar, algunos de los miembros de la religión afrobrasileña viven en ellos, pero otros que tienen su casa más lejos, cuando vienen a participar de las fiestas, ritos o alabanzas a los ancestros, quedan días hospedados en cuartos construidos en el área de la finca. Es importante observar que, os limites da sociedade egbè não coincidem com

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

79

Denilson Lima Santos

os limites físicos do ‘terreiro’. O ‘terreiro’ ultrapassa os limites materiais (por assim dizer polo de irradiação) para se projetar e permear a sociedade global. Os membros do egbè circulam, deslocam-se, trabalham, têm vínculos com a sociedade global, mas constituem uma comunidade ‘flutuante’, que concentra e expressa sua própria estrutura nos ‘terreiros’ (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 33). En ese sentido, los miembros del terreiro tienen una vida distinta en comparación a los otros miembros de la sociedad, es decir, participan de la vida social secular, pero dentro del espacio religioso les corresponde otra manera de vida y comportamiento, otro patrón y valores. En el terreiro hay dos dimensiones que funcionan de forma distinta, una es la urbana y la otra es la “fauna”, la rural (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p.33). En la función urbana hay casas templos (ilé-òrisà) de los Orichas, lugar donde se guardan los elementos característicos de cada ancestral. Otras construcciones son el iléàseque es el espacio donde quedan los iniciados (yaós), una cocina para hacer las comidas del ritual y la pública, un barracón donde se baila y se canta para los Orichas y los cuartos que acomodan a los participantes que viven lejos. Además de eso, hay en un espacio cercado por arbustos, una casa (Ilé-ibo-Aku) donde se hacen los ritos a los muertos. Solamente pueden cuidar de este local los sacerdotes escogidos para esto. En este rincón dedicado a los ancestrales muertos, la entrada es restringida a otros dos miembros del terreiro. En cuanto a la función rural o de la “fauna”, es, en realidad, un espacio de aproximadamente un tercio de la finca que es, de verdad, un bosque. En este espacio los sacerdotes que son hijos de los Orichas Osachín, Ogún u Ochosi son responsables por proteger y hacer rituales, en los cuales las hierbas (elemento primordial del Oricha Osachín y Ochosi) son fundamentales para mantener el equilibrio del mundo material (Ayé) con el mundo espiritual (Orum). El espacio del bosque es de liturgia y, al mismo tiempo, establece intercambios con el espacio urbano. En otros términos, además del tránsito de los miembros de la sociedad egbè, hay circulación de elementos necesarios para el ritual a los ancestros, por ejemplo, las hierbas.

80

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

La fuerza que mueve el terreiro es el àse o Aché. La Iyalorichá (que significa madre que tiene el aché) orienta a los iniciados, indicándoles cómo hacer el ritual que dará a los elementos físicos (vasijas, hierbas, agua, entre otros que representan cada Oricha) un poder momentáneo y necesario para la continuidad de la vida. A este poder es lo que se llama en la comunidad religiosa de Aché, la Fuerza Vital, la que dinamiza la vida, es el sentido de hacer los ritos y religar los mundos: el aiyé (tierra) con el orun (mundo espiritual). el

Por lo que hemos planteado hasta aquí, se puede decir que terreiro é um espaço onde se organiza uma comunidade — cujos integrantes podem ou não habitá-lo permanentemente — no qual são transferidos e recriados os conteúdos específicos que caracterizam a religião tradicional negro-africana. Nele encontram-se todas as representações materiais e simbólicas do àiyé y órún e dos elementos que os relacionam. O àse impulsiona a prática litúrgica que, por sua vez, o realimenta, pondo todo o sistema em movimento (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 38).

Es en la dinámica de la ritualidad que la ancestralidad es representada. Personas, espacio, elementos de la naturaleza, todo conlleva a que la comunidad experimente el saber ancestral. La episteme yoruba es fundamentalmente de la colectividad. De ahí, podemos ver que la cultura afro se recrea en América Latina con la función de preservación de los ritos del grupo que aquí llegó. La organización del terreiro y la reinvención litúrgica determinó la resistencia del sistema filosófico ancestral que en la escritura de los intelectuales latinoamericanos se transcultura y al mismo tiempo se recupera lo poético del conocimiento ancestral. En este sentido, se puede comprender la propuesta estética tanto de Abdias do Nascimento como Zapata Olivella la recreación y transferencia del conocimiento que caracteriza el pensamiento negro-africano en América Latina. Otro tanto se puede decir de la cultura bantú que es proveniente de la región donde hoy comprende el Congo y Angola. “El reino de Angola, cuenta la tradición, surgió alrededor del año

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

81

Denilson Lima Santos

1500, ligado al inicio del comercio de esclavos por el océano Atlántico” (FRIEDMANN; AROCHA, 1986, p. 73). Antes de eso, según la crónica de Duarte Pacheco Pereira — relatada por Nina Friedmann y Jaime Arocha (1986) —, el reino de Angola y Congo empieza cuando el Ngola Kiluanji, un cazador y guerrero emprende la conquista de los ríos Dande, Lucala y Cuanza, fundando poblados. El cazador Kiluanji llega hasta a las sábanas de Luanda donde conoce el jefe del clan de la región, Bembo Kalamba y su mujer Ngombedia Nganda. Así, Ngola Kiluanji aprende a fundir el hierro y, al mismo tiempo, teje una relación de amistad con Bembo Kalamba que también enseñó a Kiluanji y a sus seguidores el secreto de la agricultura. Entre tanto los guerreros de Ngola Kiluanji se casaron con las hijas de Ngombe y Bembo y organizaron su rutina con el ganado, los cultivos, las matas de plátano y el comercio, que practicaron con las vasijas y herramientas de hierro. Así dieron origen a los nuevos clanes Mbundo. Después de unos años, cuando los Mbundo sufrieron una enorme hambruna, pudieron escapar de ella por la generosidad de Ngola Kiluanji, que cedió sus bienes de hierro para conseguir comida (FRIEDMANN; AROCHA, 1986, p. 74).

Como señal de gratitud, cuenta la tradición, que el clan de Mbundu elevó Ngola Kiluanji rey de todo territorio llamado Ndongo. Cuando los portugueses llegaron a esta región en siglo XVI establecieron alianza política hasta promover la inestabilidad del reino Ngola y colonizar los dominios de los bantúes. Una vez que el europeo llega en el reino de Ndongo, la trata de negros para América Latina aumenta, puesto que el número de los capturados aumentó proporcionalmente con la colonización portuguesa. Vale resaltar que en la lucha contra la invasión europea, la reina Nzinga Mbande (1583-1563) tuvo un papel fundamental. Fue ella quien impidió que Portugal avanzase más en la conquista del territorio de Angola. Ella “permaneció en el trono 39 años y falleció a la edad de 81, en 1663” (FRIEDMANN; AROCHA, 1986, p. 75). Se sabe que el vocablo bantú se refiere a un grupo etnolingüístico que comprende los países africanos del hoy

82

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

Chade, República Democrática del Congo y Angola y partes de Sudáfrica. La dispersión del pueblo bantú por Latinoamérica fue intensa y tiene registro desde inicio de la colonización portuguesa en Brasil, o en el trabajo de la minería por los españoles en Colombia. En Cuba los pueblos bantúes son conocidos como “congos” (LOPES, 2004, p.99). De ahí se percibe la fuerte influencia en el continente de la etnia que será todo el tiempo rememorada en la novela Changó, el gran putas. En cuanto a la filosofía bantú, se puede decir que la energía es su principio estructurador. “Focada mais no movimento que na racionalidade, os bantos dão ênfase ao movimento do ser, não ao ser metafísico” (OLIVEIRA, 2006, p.112). Em el libro Bantos, Malês e identidade negra (2008), Nei Lopes ressalta que “para o Banto, o ancestral é importante porque deixa uma herança espiritual sobre a Terra, tendo contribuído para a evolução da comunidade ao longo da sua existência” (LÓPES, 2008, p.152). De esa manera, las herencias espirituales dan al sujeto la consciencia que la unidad y la colectividad del grupo son brindadas por el ancestro. De ahí, la Fuerza Vital (Aché) es lo que dirige la materia cuya función es acumular la energía. De hecho, para los bantúes la realidad última de las cosas es la Fuerza Vital que da ánimo a la existencia de la comunidad. Esta fuerza es la propia vida. “Por isso o critério primevo e o valor supremo é a Força-Vital. Assim, o imperativo fundamental da filosofia banto é a afirmação categórica de que todo ser é força” (OLIVEIRA, 2006, p. 114). De ahí que, em la diáspora, la tradición bantú se confirmará, por ejemplo, em el “culto aos ancestrais (míticos, reais e familiares) [que] têm uma repercussão inestimável na estatuária e na escultura da tradição negro-africana, que são as manifestações mais características da arte negra como um todo (e da arte banta em especial)” (LOPES, 2008, p.152). Así, se puede ver que en las comunidades que se originan del pensamiento bantú y para ser más amplio, en la tradición afro, de manera general, los valores estéticos se distancian de los establecidos e impuestos por la clase hegemónica. Para la tradición afrodiaspórica lo bello es la relación de la Fuerza Vital de la naturaleza sobre la materia. En sentido específico, el ancestro influye en la vida y esto permite la creación de los valores éticos y estéticos del

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

83

Denilson Lima Santos

pueblo, obviamente son valores distintos de lo que concibe la cultura colonizadora. La razón que las culturas afros hayan sido silenciadas, es decir, obstaculizadas, ocurre de la negación de la filosofía africana en el pensamiento occidental, como reflexiona Eugenio Nhogo Ondó (2000). Este desprecio es porque “la única desgracia en este caso es que su saber [de África] ha pasado de forma desapercibida porque, en lugar de confiar en la escritura, la transmitieron oralmente” (ONDÓ, 2000, p. 51). Sabemos que los yorubas y los bantúes llegaron a una cultura que apreciaba la escritura en detrimento de las tradiciones orales. Pero, es bueno que sepamos, que antes que los europeos aprendiesen a escribir con los mesopotámicos, ya había cultura en África con saber abstracto y escrituras peculiares. Ello prueba la densidad cultural que muchos pueblos africanos tuvieron a lo largo del tiempo. Si se considera como actividad pensante lo que yo he calificado como un discurso abstracto y pre filosófico, las grabaciones matemáticas realizadas por los Ishango, habitantes de una de las regiones que rodean al lago Eduardo (en la actual República Democrática del Congo), entonces la Edad Antigua de la filosofía africana tendría su origen en aquella zona subsahariana (ONDÓ, 2000, p. 65).

Aunque negada por el pensamiento hegemónico, la filosofía africana resguarda su lugar de importancia en el mundo. Es, indudablemente, por el sendero de replantear el conocimiento filosófico de tradición afro, destituyendo de la mentalidad contemporánea la aurea de superioridad de la episteme de corte europea, que el intelectual afro podrá posicionarse como aquel que cambia el orden hegemónico o que ofrece otras herramientas para pensar la realidad circundante. Sin duda, tanto Abdias do Nascimento como Manuel Zapata Olivella fueron conocedores de los elementos culturales yorubas y bantúes, por esta razón crearon en sus escrituras la cosmovisión afro. En otros términos, la visión de mundo, la estética ancestral y el pensamiento de origen del Atlántico Negro ganan relieve en la escritura de los autores afrolatinoamericanos no sólo como materia de creación literaria, sino como una posición política ante la sociedad que insistía en silenciar el aporte africano en el continente americano.

84

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

Yorubas y bantúes del mestizaje y del afrolatinoamericanos.

transculturados: quilombismo en

resignificaciones el pensamiento

Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella postulan la herencia yoruba y bantú en la escritura, recuperando el género oral y el conocimiento intelectual de la ancestralidad. Igualmente, ellos defienden ideas políticas que son fundamentales para reflexionar sobre el lugar del afro en la sociedad. Con miras a entender la posición intelectual de los dos escritores afrolatinoamericanos, es fundamental observar sus ideas a partir de los conceptos: el quilombismo y el mestizaje que también aparecen en las obras Sortilégio II y Changó. Los autores plantean posiciones estratégicas frente a la situación histórica y social de las poblaciones aborígenes, negras y mestizas. Para Abdias do Nascimento, el negro necesita, primeramente, recuperar su memoria. Vencer el obstáculo de segregación que hubo en Brasil con una esclavitud de casi 450 años. Las clases dirigentes en Brasil siempre marginaron a África y por supuesto sus descendientes. “Brazil as a traditional norm has always ignored the African continent” (NASCIMENTO, 1980, p. 142).Con esta apatía, la sociedad crea tanto en las prácticas sociales como en las discursivas elementos que desmerezcan o hagan invisible las tradiciones africanas. El intelectual afrobrasileño asevera que la marginalización de África, la exclusión de los afrodescendientes en Brasil, nada de estos problemas ocultaron el pensamiento de un retorno al origen, a saber, a la idea que del otro lado del Atlántico vino el saber que fue recreado en las Américas. “But none of these hindrances had the power of obliterating completely, from our spirit and memory, the living presence of Mother Africa” (NASCIMENTO, 1980, p. 142). De esta manera, es importante observar que mientras la clase dominante en las Américas intenta silenciar e invisibilizar África y sus descendientes, en la diáspora africana y en el continente africano, surgen algunos intelectuales que van a causar un malestar en el mundo. Ellos se posicionan intelectualmente como desveladores de las atrocidades provocadas por el colonialismo europeo y su capitalismo salvaje.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

85

Denilson Lima Santos

Sobre ello, Abdias do Nascimento cita algunos pensadores que estuvieron en contra del pensamiento europeo que negaba y neo colonizaba África: To mention only a few names4: Cheik Anta Diop, of Senegal; Chancellor Willians, Shawna Maglangbayan Moore, HakiLadhubuti, Molefi K. Asante and Maulana Ron Karenga of the United States; Georges G.M. James and Ivan Van Sertima of Guyana; Yosef Ben-Jochannan of Ethiopia; TheophileObenga, of Congo Brazzaville; Wole Soyinka, Ola BalOgún and Abimbola of Nigeria (1980, p. 142 -143).

Los nombres de las personalidades citadas por Nascimento son responsables por desarrollar el pensamiento de liberación de África colonial y por supuesto la diáspora. Sus posiciones intelectuales estaban conectadas por una red de conocimiento que tenía en cuenta la libertad de sus países en términos políticos y culturales. El afrobrasileño hace parte de un proyecto mayor de recuperar la memoria y la visibilidad del conocimiento de origen africano, en la filosofía, cultura y etc, haciendo parte de una red de inteligencia de africanos y afrodescendientes. En este caso, Abdias do Nascimento no postula un retorno a la Madre África, sino una toma de consciencia del origen africano para cambiar la sociedad. Era necesario saber su historia para construir la nueva sociedad ya no con el racismo y exclusión social, pero con el matiz de la integración, respeto y justicia socio-racial. De ahí, el intelectual de Franca va a fundamentar sus ideas y dialogar con otros intelectuales africanos y afrodescendientes. De hecho, es 4

Cheik Anta Diop (1923-1986) fue un historiador, antropólogo, físico y político que investigó África antes y después del colonialismo; ChancellorWillians (18931992) fue un sociólogo, historiador y escritor afroamericano, se dedicó estudiar los afros estadounidenses y las civilizaciones africanas en encuentro con los europeos; HakiLadhubuti (1942-), es un educador e poeta afroamericano; Molefi K. Asante (1942) profesor afroamericano e investigador de estudios sobre África y los negros enEstados Unidos; MaulanaNdabezithaKarenga (1941-) es un afroamericano profesor de estudios africanos e activista del Movimiento Negro en EE.UU; IvanGladstone Van Sertima (1935-2009) fue un guyanés y profesor de los estudios africanos; Antonio Yosef Ben-Jochannan ( 1918-) es un escritor e historiador afroamericano; ThéophileObenga (1936-) es profesor emérito de la San Francisco StateUniversity, se dedica a los estudios africanos; WoleSoyinka(1934-) es escritor nigeriano; Ola Bal Ogún (1945-) es un cineasta y guionista nigeriano; WándéAbímbọ
lá (1932-) es un académico, profesor de lengua y literatura, además de ser un diplomático nigeriano.

86

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

importante observar que los intelectuales citados por Abdias do Nascimento están en el mismo plano que él, es decir, dominan el sistema alfabético occidental para deconstruir una supuesta superioridad científica de corte europea. Los intelectuales de África y de la diáspora van a configurar, a partir de la escritura colonizadora, “nuevas identidades africanas y [producir] nuevos patrones culturales de origen africano” (CAICEDO ORTIZ, 2013, p. 70). Para ello, no nos olvidemos que los “patrones culturales” no son necesariamente homogéneos, son identidades que se construyen, teniendo en cuenta las heterogeneidades africanas o diaspóricas. Un dato relevante en estas cuestiones de identidad, cultura y recreación de tradiciones es que los intelectuales tienen un origen común: negros, africanos o sus descendientes. De ahí, tanto en África como en la diáspora, se conformará una inteligencia de corte independentista. En otros términos el movimiento inicial de los pensadores es liberarse del colonialismo tanto en sentido económico como en sentido epistémico. La preocupación de escenificar la relación colonial y poscolonial aparece en la escritura de Sortilégio II: FILHA I A riqueza … o trabalho dos negros… FILHA III Roubaram. Espoliaram! FILHA II As mulheres africanas… FILHA III Estupraram. Prostituíram! FILHA I A humanidade dos negros… FILHA III Embruteceram. Desumanizaram! FILHA II Os deuses africanos… FILHA III Profanaram. Negaram! Oh! Ogún! Espada sangrenta da justa vingança! (NASCIMENTO, 1979, p. 86-7).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

87

Denilson Lima Santos

El diálogo escenificado remite a una cuestión más amplia: la expoliación de culturas tradicionales por el colonizador. La situación histórico-social no solo de los pueblos bantúes y yorubas, sino de muchos otros será rescrita en la literatura de África como en la diáspora. Igualmente, ya postuló Aimé Césaire que era necesario estudiar la manera como la colonización trabaja para “descivilizar al colonizador, para embrutecerlo en el sentido literal de la palabra, para degradarlo, para despertar sus recónditos instintos en pos de la codicia, la violencia, el odio racial, el relativismo moral (…)” (CÉSAIRE, 2006 p. 2). En la escritura de Abdias do Nascimento el resultado de la violencia colonialista emerge en los discursos de los personajes que están conscientes de la relación de opresión causada allá en el otro lado del Atlántico y acá en las Américas. En otros términos, los intelectuales afro latinoamericanos y africanos tienen un contexto común de utilizar la escritura como un reto político para recuperar la historia de las comunidades. A ejemplo de eso es la esritora del Magreb, Hélé Béji (1948-) que utiliza la tinta y la pluma para pensar sobre las independencias de las colonias magrebíes que asumen una postura exigente ante las sociedades musulmanas. En el cuento Recuerdos, la escritora africana resalta la memoria y los cambios de la ciudad se mezclan la modernización de su tierra: “Alrededor de la casa, la vieja ciudad está cercada por el infernal anillo de los suburbios nuevos donde se localizaban antiguos huertos” (BÉJI, 1997, p. 51). Es una escena que reflexiona sobre los cambios que pasan las ciudades, bajo “la nube esfumada” (BÉJI, 1997, p. 53) del progreso y de las transformaciones de las relaciones interpersonales. La crítica de la autora a su sociedad está presente en la narrativa, puesto que el narrador metaforiza todo el tiempo la ciudad que tenía la “atmósfera [que] se embrutecía con cabezas pesadas” (BÉJI, 1997, p. 54). Entre el juego de observar la ciudad y los tipos humanos, el narrador especula, a partir de la imagen de su abuela y el teatro italiano, la mediocridad en que está inmersa la ciudad cuando “para los pequeños espectadores de la pantomima italiana, que contemplan estupefactos, nada puede detener el milagro de sanar al mundo por medio de la fantasía y, en resumidas cuentas, por encantamientos” (BÉJI, 1997, p. 56). Asimismo plantean Nascimento y Zapata Olivella, por medio de una escritura de

88

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

encantamientos, es posible razonar en cuanto a la colonización y la manera que el colonizado ahora intenta liberarse de un modelo político-estético que entorpece, deshumaniza y cambia las relaciones de los individuos con el conocimiento tradicional. El legado africano en la cultura latinoamericana es importante porque está en la memoria de los afrodescendientes. Además de eso, la herencia de África antigua también puede encontrar en los pueblos precolombinos, como ya han demostrado investigaciones arqueológicas sobre los Olmecas, así como Manuel Zapata Olivella en Changó, el gran putas los utiliza, recreando simbólicamente la ancestralidad. Ya en el pensamiento de Abdias do Nascimento, el rescate de la memoria histórica resultará en el Quilombismo: As Quilombismo searches for the best world for Africans in the Americas, it knows that such a struggle cannot be separated from the mutual liberation of the indigenous peoples of these lands, who are also victims of the racism and wanton destructiveness introduced and enforced by the European colonialists and their heirs (NASCIMENTO, 1980, p. 148).

La idea del quilombismo es encontrar y reivindicar el respeto por África y sus descendientes en las Américas. No sólo los negros son víctimas de un sometimiento social como también lo mismo pasa con los indígenas que fueron expulsados de sus tierras. Europa y sus herederos tienen una deuda social y, para el intelectual afrobrasileño, cabe a las poblaciones marginadas de América Latina reclamar la indemnización histórica y social. La propuesta de Nascimento es que la salida para la sociedad brasileña está en adoptar el sistema de vida que había en el Quilombo de los Palmares donde en el siglo XIX los negros resistieron a la esclavitud. En aquel lugar hubo grandes líderes, entre ellos Zumbí. No hay duda también que el intelectual de Franca conforma un lector crítico y reivindicador, pues no está en juego aquí solamente el aspecto estético de la cultura, más allá, tiene que haber una toma de consciencia política frente a la sociedad, es decir, recuperar los componentes ético y político para establecer el humanismo recreado a partir de las tradiciones yorubas y bantúes.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

89

Denilson Lima Santos

Por lo anterior, es necesario que el individuo tome posesión de la “consciencia negra y [d]el sentimiento quilombista” (NASCIMENTO, 1980, p. 148, nuestra traducción), es decir, que tenga en cuenta la manera como Europa trató africanos y afrodescendientes. O más que esto, estar dispuesto a estar en contra de la exclusión social heredada de un sistema colonial. En suma, es tener conciencia de que la esclavitud y sus secuelas resultaron en una exclusión social. El colonizador y sus herederos crearon un ambiente de marginalidad tanto para el aborigen como para los negros africanos en la sociedad. Pero, uno puede preguntarnos ¿Cómo pasa eso, si Brasil es una “democracia” racial? Primero, la “democracia” racial brasileña es una falacia. Segundo, sobre tal interrogante, Abdias do Nascimento contesta: Residential segregation is imposed on the Black community by the double factor of race, poverty, marking off, as Black living areas, ghettoes of various denominations: favelas, alagados, porões, mocambos, invasões, conjuntos populares or “residenciais”. Permanent police brutality and arbitrary arrests motivated by race contribute to the reign of terror under which Blacks live daily (NASCIMENTO, 1980, pp. 149-150).

Hablar de la situación de los favelados y la condición de miseria en la cual vive la población afro es causar un malestar en la sociedad arrogante e hipócrita. Sin embargo, el intelectual afrobrasileño no tuvo, como se dicen en Colombia, pelos en la lengua y expuso que la mayoría de los afrodescendientes en Brasil vivía y aún vive marginada. Antes los africanos y sus descendientes eran esclavos y ahora son nuevamente esclavos, pero de un “sistema feudal agrario señorial” (NASCIMENTO, 18980, p.150, nuestra traducción). Al afro restaría migrar, desplazarse y ubicarse en la periferia de las grandes ciudades alejados de cualquier beneficio social y vivir de manera subhumana. Estas ideas del intelectual paulista no agradaban al sistema, de ahí la razón de su exilio, pero no de su silencio durante dos dictaduras: la de Getulio Vargas en los años 30 y la militar de los años 60 del siglo XX. Pese a que el intelectual afrobrasileño fue exilado en Estados Unidos por criticar al racismo social y estructural de Brasil, desde allá, de su destierro,

90

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

él escribe el preeminente ensayo, Quilombismo, sobre la cuestión racial de su país y que se tendrá como propuesta política durante toda su vida. El quilombo es espacio de libertad. Es una concepción socio-política de lucha del africano y sus descendientes a la humillación de la esclavitud. El espacio de la resistencia negra crea el quilombismo que es la estructura de organización en los bosques. El quilombo dificulta el acceso del colonizador como postula Nascimento (1980, p. 151). Esta postura era para protegerse del sistema y reorganizar otros modus vivendi en la sociedad, ahora con base en la mutualidad, comunión y libertad del individuo. El refugio en quilombos no fue sólo una práctica de los africanos y sus descendientes en Brasil. Se sabe de esta estrategia en Cuba y Colombia, en donde recibe el nombre de palenques; en Venezuela se llama cumbes; en México cimarrones y en Jamaica y Estados Unidos maroon societies. La resistencia fue siempre un carácter de las etnias africanas desde allá del otro lado del Atlántico y hasta aquí en las Américas. De ahí, ya que este fenómeno fue recreado en las América y en el Caribe, Abdias do Nascimento concebía su pensamiento de manera universal: “Quilombismo and its various equivalents through out the Américas, expressed in thelegacy of cumbes, palenques, cimarrones and maroons, constitutean internacional alternative for Black political organization” (NASCIMENTO, 1980, p.153). Sin duda, la presencia yoruba y bantú en Sortilégio II y en Changó es también la reinvención del quilombo como forma de organización internacional y política al plantear una forma distinta de narrar, de contar el capítulo de la historia de los intelectuales afros. Zapata Olivella por la discursividad literaria del legado ancestral reinventa el espacio palenque, espacio de conexión con África, allá los “ancianos rememoran y sus lágrimas son caminos húmedos que retornaban, madre África, a tu seno. En otras noches bajo el baobab sagrado también ellos fueron consagrados a Elegba” (ZAPATA OLIVELLA, 2010, p. 172). En la narrativa, el proyecto político de los cimarrones empieza con Benkos Biojó, el personaje histórico que es reinventado por el intelectual afrocolombiano como el hijo de Elegba, oricha que escoge para seguir en la lucha de liberación de los hijos de Changó

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

91

Denilson Lima Santos

que estaban en el exilio. De hecho, la escritura de la inteligencia afrolatinoamericana es contextualmente, cuando se habla de la condición de opresión, semejante, a saber, la lengua del amo es resignificada para deconstruir el discurso hegemónico. De igual manera, como representante de la población afrocolombiana, Manuel Zapata Olivella utiliza la escritura alfabética colonizadora para desmontar la supuesta superioridad blanca heredada del Europeo y tan artificiosamente difundida en las sociedades Latinoamericanas. Para ello, el escritor afrocolombiano asevera que la situación de las poblaciones aborígenes en Hispanoamérica y el sometimiento al trabajo esclavo hacían parte de un proyecto colonial de Europa para ampliar su poder económico y político. Como parte de este gran proyecto, estaba la cruel esclavitud de los pueblos africanos. De esta manera, es importante que el intelectual tome conciencia de su realidad para, a partir de ella, pensar en las estrategias de crear en sus pares la lectura crítica de la realidad. Así es que nace nuestra América: bajo el permiso de la iglesia, los europeos “iniciarían la nueva cruzada contra pueblos indefensos e inmensamente ricos” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 13). Podemos decir que para justificar científicamente la esclavitud, se creó una intelligentsia que por medio del pensamiento teológico y filosófico de la época — en específico el siglo XVI, cuando se dio la colonización de las Américas — otorgaba a los reyes y a sus súbditos el libre arbitrio de cometer los actos más inhumanos contra el otro ser, dotado de caracteres iguales a los del colonizador: La religión, a cuyo nombre se habían realizado las peores guerras de rapiña en la misma Europa, y en África, debía revitalizar su credo cristiano para ajustarlo a la barbarie de la esclavitud condenada por sus propios dogmas. Este papel correspondido a los teólogos, entonces los ideólogos de la Conquista. Sus pesquisas pronto les permitieron descifrar el verbo iluminado de Dios: los nuevos mundos estaban habitados por hombres sin alma. Había nacido una nueva especie humana: los colonizados (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 13).

92

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

Para el intelectual afrocolombiano, Europa escribe un tratado, a saber, un “Tercer Testamento”. A este credo se llamó civilización a la cual los blancos europeos sometieron a los otros: indios, negros, amarillos, pelirrojos bajo una empresa colonial. En Changó, el gran putas el colonizador es nombrado: “la loba blanca: franceses, ingleses y españoles encadenándonos (ZAPATA OLIVELLA, 2010, p.246), además, la metáfora loba blanca es para indicar que la creación de una civilización, en realidad es rostro oculto de la colonización y que deshumaniza las poblaciones amerindias y africanas. O como mejor lo definió Aimé Césaire: “la maldición más común en este asunto es ser la víctima de buena fe de una hipocresía colectiva, hábil en plantear mal los problemas para legitimar mejor las odiosas soluciones que se les ofrece” (CÉSAIRE, 2006, p. 14). La razón del análisis histórico de la colonización hecha por Zapata Olivella es, justamente, la de construir un sentido anticolonial. El intelectual afrocolombiano reconoce que la empresa colonizadora no trajo una “civilización”, al contrario, trajo el sometimiento y exterminio de cientos de etnias tanto aborígenes como africanas. La civilización fue la colonización hecha por el europeo, como también afirma Aimé Césaire (2006). De ahí, para Manuel Zapata Olivella (1989, p. 14), en cuanto al encuentro de las razas, hubo, en las Américas, un mestizaje como “fenómeno multirracial” sin precedentes en la historia de la humanidad y tal acontecimiento resultó en una “hibridación masiva impuesta por las armas de fuego y la violencia carnal” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 14). Así, la violencia colonial impuso el mestizaje que es la razón de la fuerza cultural en estas tierras. Es importante observar que Zapata Olivella hace una lectura de su época para entender cómo las poblaciones aborígenes y afros llegaron a ocupar los espacios periféricos en el país. De ahí, el escritor asevera que, [c]uando al fin se promulgaron las primeras Leyes de Indias (1503), más constituyeron un velo de ocultamiento que un control a los desmanes. Los esclavos “liberados”, sin que se les quitaran las cadenas, sin devolverlos a sus lares — más antes bien, llegaban nuevos y muchos

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

93

Denilson Lima Santos

del Continente — comenzaron a ser nominados ‘encomiendas’ (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 16).

La idea de “encomienda” es la cosificación del indio. Cambia el nombre de la acción, en este caso la esclavitud pero se le quita toda la dignidad humana, igual que al negro, para dominarlo. Es la cosificación del otro, es decir, “sociedades vaciadas de ellas mismas, de culturas pisoteadas, de instituciones minadas, de tierras confiscadas, de religiones asesinadas, de extraordinarias posibilidades suprimidas” (CÉSAIRE, 2006, p. 20). El colonizador trajo la destrucción, la hambruna, la desorganización de las civilizaciones. Es en el sentido de mostrar la raíz del problema que el intelectual de Lorica expone, por ejemplo, la manera como el colonizador crea estereotipos para dominar. Portugueses, españoles, holandeses, ingleses, franceses, norteamericanos, rivalizaban por diezmar a los indígenas que se oponían a la conquista de sus tierras y naciones. Lo más rebeldes — Caribes y Pieles Rojas — fueron casi exterminados. Para excusar las derrotas que sufrían los expedicionarios europeos a manos de los valientes nativos, se levantó la ‘leyenda negra’ de la antropofagia, la barbarie, la costumbre de engordar a los prisioneros para luego devorarlos, calumnias psicológicas de la época con las cuales los colonizadores pretendían amparar sus crímenes, tanto más inexcusables cuanto se llamaban a sí mismos cristianos y civilizados (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 19-0).

La adjetivación como caníbales nada más era que la pretendida justificación para la violencia contra las poblaciones aborígenes. Tal idea corrobora el pensamiento cientificista, es decir, la utilización de la ciencia para justificar la opresión sobre el colonizado y ello no quedó sólo en la Edad Media. Siguió en la moderna y hoy en la sociedad contemporánea hay ecos de un racismo que nada más es un residuo del siglo XIX. Sobre la filosofía moderna y la estrategia “legal” de sometimiento, se puede así decir, Manuel Zapata Olivella cita a Friedrich Hegel: No deja de ser característico para los negros que su conciencia no está vinculada con la consideración de

94

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

cualquier definición objetiva, como por ejemplo, Dios, la ley, a la que pueda adherir la intuición de la propia esencia… El negro representa al hombre natural en su plena barbarie y desenfreno: para comprenderlo hemos de renunciar a todas nuestras instituciones europeas (HEGEL citado por ZAPATA OLIVELLA, 1989, p.20).

La misma idea de justificar la colonización por medio de la filosofía, muchos intelectuales hicieron durante la moderna colonización, la de África, por ejemplo (CÉSAIRE, 2006). Sin duda, el intelectual afrocolombiano desmonta el pensamiento colonialista que aún resistía en su país y que era heredero de una intelectualidad racista. El hecho de muchos intelectuales mirar a la Europa como emblema de civilización sería, quizás, una enfermedad no curada: el pensamiento colonizado. Para Zapata Olivella, ideas como las de Hegel eran una manera de “justificar ante sus alumnos de la Universidad de Berlín el Genocidio que se cometía contra los africanos. ¿No es correcto afirmar que en este razonamiento se enraíza el credo nazista de la supremacía blanca? (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 20). El peligro es que, muchas veces, el colonizado se apropia del discurso del colonizador, consciente o inconscientemente y legitima la opresión sobre sus pares. En la novela Changó, el gran putas hay varios ejemplos, entre ellos, se puede resaltar la figura de Simón Bolívar, que liberando a las Américas, no permitió a los negros su libertad. Por tal acto, el personaje es recreado como el antepasado histórico que será juzgado: - Simón, el tribunal de los ancestros te espera. - ¡Oh, la justicia! ¿Estoy vivo o muerto…? Presumo… Presumía que la eternidad es un océano sin desigualdades (ZAPATA OLIVELLA, 2010, p.321).

Ante el tribunal de los ancestros, Simón Bolívar es convocado a arreglar sus injusticias y la renuncia que hizo a su origen afro. De esta manera, Zapata Olivella rescribe la historia que silencia el vencido, que excluye otros sujetos. Sin duda, hay en la novela del afrocolombiano un proyecto amplio, una lectura de la Filosofía de la Historia diferente de la de Hegel y otros pensadores.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

95

Denilson Lima Santos

Por lo anterior se nos presenta una interrogante: ¿Cómo, a partir del análisis de la cultura, Manuel Zapata Olivella puede ser mirado como intelectual que se apropia de la escritura colonizadora para desmontarla? Para contestar esta pregunta, primero es necesario observar que él se apropia del sistema alfabético español. Después su discurso deja trasparecer que tanto el indio como el negro podrían apropiarse de la escritura del colonizador, una vez que les fue impuesta. De posesión del mismo sistema, es decir, del arma del colonizador, ahora el afrocolombiano pasa a demostrar cómo, por medio de la opresión, Europa construyó sus riquezas y expropió los pueblos autóctonos de América y de África. Tal opresión se da en primer plano en el lenguaje, es decir, la oralidad aborigen y después la oralitura africana se ven anuladas para evidenciar la escritura dominadora y atroz. Aunque hubiese la imposición de la cultura hegemónica y el trabajo forzado a los indios y a los negros, los pueblos de estas tierras no fueron derrotados, lograron conservar en la cultura del colonizador sustratos de sus saberes o se retiraron para los más densos bosques para salvarse: En el Ecuador, Perú, Bolivia y Paraguay, donde la mayoría de la población indígena persistió organizada, pero vencida y sumisa, conserva sus lenguas y costumbres, padeciendo el no menos expedito holocausto de la miseria, la insolvencia médica, el analfabetismo y el trabajo incompensado (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 32).

Zapata Olivella hace un análisis histórico, antropológico y sociológico para comprender la situación no sólo de los negros en América Latina sino de los indígenas y mestizos. La violencia del colonizador fue sin precedentes, una vez que el hambre de oro no era la única cosa que caracterizaba al europeo del siglo XVI. Los amerindios sufrieron un gran golpe que fue el “holocausto de la miseria”, es decir, fueron objetos de la furia y hambre de riqueza del colonizador. Además de ello, la lujuria hizo que se violase a cientos de mujeres y niñas aborígenes. Y en este sentido de sometimiento de los aborígenes, los teólogos europeos trataron de justificar las crueles acciones del Viejo Mundo sobre el Nuevo Mundo, pues “la semilla original del racismo proclamado por

96

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

el teólogo de las Cortes Españolas, el conspicuo Juan Ginés de Sepúlveda, inspirado en las tesis de la diferenciación natural entre hombres y bestias de Aristóteles” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 40); fundamentaba una práctica perversa de la esclavitud y deshumanización del otro (indígenas y negros). Estamos en la encucijada, no hay conclusiones El legado del pensamiento afro carece de estudio y atención en los estudios de la intelectualidad de América Latina. El intelectual afrocolombiano hace un levantamiento de datos socio-históricos de la situación del negro en las Américas: millones de secuestrados en África, trata de esclavos por casi cuatro siglos, una diversidad de pueblos y culturas y empleo de armas letales por parte del colonizador. Pese a tanta adversidad, el aporte africano a la cultura y mestizaje en América fue el legado Ancestral. Bajo la adversidad, los afros reinventaron, mejor dicho, hicieron la transformación de la cultura que, bajo una travesía violenta, sobrevivió gracias a “los mecanismos de defensa y creatividad asumidos por los millones de esclavos prisioneros” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 97) Igualmente, como plantea Abdias do Nascimento, Manuel Zapata Olivella propone la idea que la ancestralidad en América Latina sobrevivió bajo una estrategia que logró recrear el mundo mítico en estas tierras: la convivencia con las deidades cristianas y africanas. “De esta manera, aunque se hubiesen conservado las identidades cristianas y africanas yuxtapuestas, creó un panteón pagano: Cristo y los santos bajaron a convivir en la tierra con los hombres identificados o sincretizados con sus Orichas” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 100). Fue un sincretismo estratégico para resguardar el saber ancestral. De ahí, en la corriente de herencias transatlánticas, el intelectual afrocolombiano recrea un concepto de hombre americano. Tal concepción no es la misma que sugiere las nomenclaturas colonialistas latinoamericanas o sajonas. Tampoco se puede concebir el hombre americano como una raza escogida para dominar a las otras. Igualmente no se debe pensar el nuevo hombre americano de manera utópica, por ejemplo como hizo José María Albino Vasconcelos Calderón (1882-1959). Para

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

97

Denilson Lima Santos

el escritor colombiano las bases de su pensamiento parten de un hecho claro: Somos el nuevo hombre. No al racismo. Hablamos de una etnia donde se han reencontrado todas las sangres para amarse y no para odiarse. Hablamos de un nuevo hombre capaz de superar los antagonismos de la clase que con nuevos rótulos reproduce la misma oposición de razas privilegiadas y oprimidas. (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 180).

Zapata Olivella presenta una idea de aceptación de la condición del mestizo no como sometido, sino como resultado de transculturaciones raciales y culturales. No se debe excluir ningún elemento, no se debe persistir el racismo y las diferencias de clases. De hecho, el intelectual afrocolombiano reclama el espacio para todas las etnias en las sociedades del continente americano. Hay en su discurso el pensamiento de replantear la igualdad sin anular las diferencias culturales. Como postula el afrocolombiano: “[f]inalmente sabemos, por mirar hacia atrás y al futuro, que el americano es por su nacimiento prehistórico, la refundación de muchos pueblos, el antirracista ontogénico: su destino es afirmarse en el maridaje de todas las sangres” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 180). En suma, se puede interpretar las relaciones de los intelectuales negros en América Latina en el marco de la cuestión racial. Igualmente, se nota la postura de los escritores: estar conscientes del origen del racismo y cómo la clase dominante creó estrategias para calificar, excluir y alejar el sujeto negro de las esferas del poder. A partir de eso, los intelectuales afrolatinoamericanos crean el pensamiento de la contra cultura. Del mismo modo, sobre esa cuestión del racismo y la sociedad, sobre todo en las esferas del dominante y dominado, Aimé Césaire en El discurso sobre el colonialismo (2006 [1955]) ya postulaba esta relación bajo la insignia de la civilización decadente que no tiene capacidad para resolver sus problemas cruciales. En este contexto de enfermedad social, podemos ver América Latina y su producción intelectual, pues ser negro, gitano o indígena es una condición primaria para no ser visto social y políticamente como parte de la nación, por supuesto, por parte del grupo hegemónico

98

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella

que está en el poder. De ahí, tanto Abdias do Nascimento como Manuel Zapata Olivella hacen el uso de la discursividad literaria como instrumento para invadir el pensamiento latinoamericano, insertando el aporte afro a la historia intelectual. Referencias bibliográficas BÉJI, H. Recuerdos.In: López Morales, L. (org.). Literatura francófona: III. África. México: Fondo de cultura económica, 1997.

CAICEDO ORTIZ, J.A. A manos alzada. Memoria escrita de la diáspora intelectual afrocolombiana. Popayán, Colombia: Sentipensar, 2013. CÉSAIRE, A. Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Ediciones Akal,2006. ELBEIN DOS SANTOS, J. Os nagô e a morte: pàde, àsèsè e o culto de Égun na Bahia. Petrópolis, Río de Janeiro: Vozes, 1986. FRIEDMANN S., N. , AROCHA, J. De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los negros en Colombia. Bogotá: Planeta, 1986. LOPES, N. Enciclopédia brasileira da diáspora africana. São Paulo: Selo Negro, 2004.

LOPES, N. Bantos, malês e identidade negra. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. NASCIMENTO, A.Sortilégio II: mistério negro de Zumbi redivivo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. NASCIMENTO, A . “Quilombismo: an afro-brazilian political alternative”. Journal of black studies, 11 (2), 141-178, 1980. NKOGO ONDÓ, E. Síntesis sistemática de la filosofía africana.

Barcelona: Escarena, 2001. OLIVEIRA, A. B.Canto para os orixás. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. OLIVEIRA, E.Cosmovisão africana no Brasil. Curitiba: Gráfica Popular, 2006. PRAT FERRER, J. J. Oralidad y oratura. Fundación Joaquín Díaz (Org.). Literatura popular: Simposio sobre literatura popular, p. 15-30. Recuperado de http://www.funjdiaz.net/imagenes/ actas/2010literatura.pdf .Em 14 de abr. de 2014 [2010]. ZAPATA OLIVELLA, M. Las claves mágicas de América. Bogotá: Plaza & Janes, 1989.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

99

Denilson Lima Santos

ZAPATA OLIVELLA. Changó el gran putas. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010.

100

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 75-100

EL OTÁ DE OBBATALÁ Yoel Enriquez Rodriguez

Dirección Provincial de Cultura, Mayabeque1, Cuba

Hemos de hallar lo universal en las entrañas de lo local, y en lo limitado y circunscrito, lo eterno. (Miguel de Unamuno)

Resumo O artigo se apoia nas fontes primárias e orais para o estudo de uma tradição que tem seu centro no culto a uma pedra, localizada num meio natural, tal como é praticado entre muitos povos iorubas da África. O estudo analisa o principal proprietário de terras e escravos do lugar quem introduziu grande número de escravos de nação lucumí, sendo estes escravos os que deram origem ao nascimento do culto e das estórias e mitos que o envolvem. Foram estudadas as características e a evolução do culto à Pedra de Obbatalá, contribuindo à salvaguarda dessa tradição procedente de um dos polos açucareiros do interior da província Havana. Palavras-chave: Pedra de Obbatalá, iorubas, escravos

Resumen El artículo se apoya en fuentes primarias y orales para el estudio de una tradición que tiene su centro en el culto a una piedra caliza cristalina, localizada en un medio natural, tal como es practicado entre muchos pueblos yorubas de África. El estudio analiza al principal propietario de tierras y esclavos del lugar quien introdujo gran número de esclavos de nación lucumí, siendo estos esclavos los que dieron origen al nacimiento del culto y de las historias y mitos que lo rodean. Fueron estudiadas las características y evolución del culto a la Piedra de Obbatalá para contribuir a la salvaguardia de esta tradición, procedente de uno de los polos azucareros del interior de la provincia Habana. 1

Con la División Política Administrativa (DPA) de 1878, la provincia La Habana estuvo formada por las actuales provincias de La Habana, Mayabeque y parte de Artemisa. En 1976, con una nueva (DPA) se fragmentó en dos: Ciudad de La Habana y La Habana. En el 2011 se realiza una nueva (DPA) La Habana se divide en dos: Artemisa que asume algunos municipios de Pinar del Rio y Mayabeque. Por su parte, Ciudad de La Habana retoma el nombre de La Habana. El denominativo Mayabeque se sustenta en el amplio valle del Mayabeque lugar donde alcanzó gran desarrollo la industria azucarera, primer valle de los ingenios en Cuba.

Artigo recebido em julho de 2016 e aprovado para publicação em setembro de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

Yoel Enriquez Rodriguez

Palabras claves: Piedra de Obbatalá, yorubas, esclavos

Abstract The article is based on primary and oral sources for the study of a tradition which has as its centre the cult to a rock in a natural environment, as exists among many Yoruba peoples of África. The study analyses the principal land owner and slaves of the place who introduced a large number of slaves of the Iucumu nation, the latter being those who created the mythological history. The characteristics and the evolution of the cult to the Rock of Obbatalá were studied, contributing to the preservation of this traditions which came from one of the sugar-producing poles of the hinterland of Havana province. Keywords: Rock of Obbatalá, Yorubas, slaves

Las transformaciones en el sistema colonial español, luego de la firma de paz con los ingleses (1763), estimularon el crecimiento de la producción azucarera en los territorios habaneros. El número de ingenios y su tamaño en la zona aumentó de forma significativa. Fue entonces en la década del 90 del siglo XVIII, coincidente con la revolución de los esclavos en Saint- Domingue, que se produjo el gran salto de dicha industria en Cuba. Las tierras de Melena del Sur en la provincia de la Habana están localizadas dentro del fértil valle del río Mayabeque o de los Güines, como también se le conoce, lugar donde la producción azucarera obtuvo altos rendimientos. Los ingenios coloniales, localizados en el llamado partido de Melena del Sur, alcanzaron mayor auge hacia la parte sur y sureste de la zona, asegurando las condiciones necesarias para el progreso económico. El paulatino crecimiento de la industria de Güines trajo un paralelo aumento demográfico, alcanzando éste su mayor auge en el siglo , con la llegada a esta zona de una gran cantidad de hombres procedentes de África, bajo la condición de esclavos. Durante el trabajo de recopilación de datos realizado en los Libros de Bautismo de Pardos y Morenos del archivo de la parroquia Santísima Trinidad del pueblo de Guara, los resultados reflejaron un mayor y significativo número de inmigrantes

102

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

EL OTÁ DE OBBATALÁ

forzados entre los años 1799–1883, pertenecientes a los grupos étnicos-lingüísticos, congos, lucumí, carabalí, gangá, mina y mandinga. En general, son denominados grupo lingüístico Níger-Congo, de la familia Congo Cordófona. Fueron esclavos africanos de la amplia región africana ocupada por los pueblos yorubas, los iniciadores del culto a una piedra identificada con Obbatalá; deidad mayor del panteón yoruba. La piedra estaba ubicada en la actual finca Barranco, en las afueras del municipio Melena del Sur, lugar conocido por los habitantes de esta zona con el nombre popular de Curva Cabeza de Toro. En este sitio estuvo el asentamiento de esclavos del potrero Aserradero, propiedad del segundo marqués de Almendares. Según revela la documentación, la mayoría de sus esclavos procedía de la región yoruba2. Tras las contiendas bélicas por la independencia, los campos cubanos quedaron devastados como resultado de la quema de ingenios y propiedades de los grandes hacendados, provocando el traslado masivo de personas de las zonas rurales hacia los pueblos, emigración que se hizo forzada con la implantación de la llamada Reconcentración. Esa medida política de exterminio de poblaciones rurales fue un verdadero genocidio llevado a cabo por el capitán general Valeriano Weyler en el año 1897. Las personas eran expulsadas de sus viviendas que, seguidamente eran quemadas para impedir el regreso. Por esa razón tuvieran que salir para las ciudades en busca de sustento económico. Como consecuencia de esta política, en la periferia del pequeño poblado de Melena del Sur nacieron barrios con gran presencia de aquellos inmigrantes (la mayoría de ellos era de población negra). De todas las zonas periféricas de Melena del Sur, sobresale el barrio de La Manchurria3 que, llegó a ser el más importante, 2

El segundo marqués de Almendares fue el propietario de gran parte de las tierras al suroeste del entonces partido de Melena del Sur. Según los bautismos realizados bajo su propiedad entre los años 1828-1865 de un total de 256 esclavos negros 147 fueron de nación lucumí.

3

El topónimo Manchurria aparece en la segunda y tercera década del siglo XX. Según la tradición oral fueron los chinos que llegaron a la zona en condiciones muy parecidas a la de los esclavos negros, los que plantearon que sus habitantes eran iguales a los de Manchuria, región histórica de china. En la Manchurria melenera las peleas

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

103

Yoel Enriquez Rodriguez

dado el arraigo y la práctica del culto de la Regla de Ocha y otras religiones de matrices africanas. La barriada se conformó a partir de la calle 0 (actual calle 20, entre 51 y final), se extiende desde la cabecera municipal en su extremo sur oriental y abarca parte del sureste del pueblo. Al asentarse gran parte de los esclavos libres en la zona urbana, a pesar de estar alejados del lugar donde se encontraba la piedra, continuaron con el culto. Cuando estos hombres y mujeres iban a trabajar al campo, única ubicación laboral a la que tenían acceso como consecuencia de los tabúes sociales y su bajo nivel de instrucción, pasaban por el lugar donde se encontraba la piedra, le rezaban y le pedían ayuda; costumbre que fue trasmitida de generación en generación. A esta piedra, a la cual se le atribuían cualidades milagrosas, acudía el pueblo para peticiones relacionadas fundamentalmente con la salud, aunque no exclusivamente. Los moradores iban con diferentes addimú4 en cualquier momento del año, pero la peregrinación masiva ocurría sólo los días 23 y 24 de septiembre, fecha coincidente, según la iglesia católica en Cuba, con la celebración de Nuestra Señora de la Merced o Santísima virgen de las Mercedes. La tradición que se estudia es de gran importancia para comprender el sincretismo mágico-religioso por el que ha transitado el pueblo cubano y en el caso en estudio el de Melena del Sur. Tal fenómeno es conocido en el lugar por La Piedra de la Merced, representada por la figura mariana con el niño en los brazos. El sincretismo religioso identificó Obbatalá con la Virgen de las Mercedes. La piedra, indistintamente, representa al oricha de la religión africana y a la santa de la católica. Ese culto Obbatalá/Virgen de las Mercedes se remonta al año de 1856. En la parroquia La Santísima Trinidad esta deidad tenía un altar “de estructura antigua, pintado de blanco entre sus pobladores eran constantes, pero sus habitantes lo asociaron al churre y las condiciones deprimentes del lugar ocasionando un cambio fonético, conociéndose el popular barrio como Manchurria. (ENRIQUEZ, 2014, p. 56 - 62) 4

Ofrenda sencilla de comida al oricha.

104

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

EL OTÁ DE OBBATALÁ

y sus molduras doradas”5. La Iglesia de Melena del Sur sirvió de marco para el bautizo y catequesis de muchos esclavos. Esta advocación mariana comenzó en el siglo XIII, según la tradición católica. En la época los cristianos eran esclavizados por los musulmanes y, según la leyenda, la Virgen se le apareció a los cristianos esclavos. La aparición se produjo ante un mercader llamado Pedro Nolazco, quien vendió todo lo que poseía para obtener la libertad de los cristianos cautivos por los musulmanes. Pedro y otros jóvenes en la catedral de Barcelona, formaron el primer núcleo de lo que sería la Orden de la Santísima Virgen María de la Merced de la Redención de los Cautivos. Téngase en cuenta que merced significa en este caso, misericordia, gracia, limosna, caridad, y que el objeto de la orden era rescatar del cautiverio a los cristianos que se encontraban en poder de los llamados infieles, y que mantuvieran su fe a pesar de su condición de prisioneros. En el siglo , la Virgen de la Merced se convirtió en la patrona de los presos, cuando los mercedarios comenzaron su trabajo como misioneros en las prisiones, por lo que aquellos hombres limitados de todas las libertades la convertieron en su protectora, de ahí la asociación entre las Mercedes y Obbatalá. Es así, que entre el dios africano y la santa católica existen puntos de similitud que no se reducen al color blanco que los identifica. Más allá de ese simbolismo está el contenido filosófico que encierra la propuesta de libertad para los esclavos en aquel tenebroso período. De acuerdo con las prácticas religiosas cubanas de ascendencia lucumí (yoruba), el santo se asienta en una piedra (otá) debidamente sacralizada, la cual es conservada y adorada por el practicante. Estos objetos religiosos de la santería cubana son personales, muchas de sus ceremonias son secretas y, de ellas, sólo participan santeros. Las bases del ritual a estas piedras atribuidas a Obbatalá son las mismas que se realizan en las casas templo por los practicantes de la Regla de Ocha. Pero llama la atención este culto a la piedra de Obbatalá por la apertura de los rituales realizados con la presencia de público en general, sea iniciado o no en la santería. 5

Sección de parroquias, Legajo 31, Expediente 8, Archivo Arzobispado de la Habana.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

105

Yoel Enriquez Rodriguez

Los rituales a estas piedras se hacían en cualquier momento de año, pero los días 23 y 24 de septiembre eran numerosas las personas que iban ante esas piedras. La marcha al lugar se hacía desde diferentes lugares del municipio; un santero6 encabezaba los grupos de peregrinos, pero donde más se agrupaban las personas era en la vivienda de Petronila Herrera Herrera (actual casa de Alicia Sánchez Soa, en la ave 49 % 20 y 22, La Manchurria). Al ritmo de toques y cantos yorubas salía una inmensa peregrinación por los callejones hasta llegar al mencionado lugar de la piedra, donde se bailaba y se cantaba hasta el otro día. En el ritual a las piedras se le tocaba con tambores de bembé o tumbadoras y se entonaban cantos de ascendencia yoruba dedicados a las diferentes deidades de este panteón (no sólo a Obbatalá). Los cantos son de estructura antifonal, existiendo la alternancia entre el solista y el coro. Éste que presentamos es dedicado a Obbatalá: Akpuón7: A que te obba obba jee ni lle, que te obba obba jee ni lle, Babá yo cotala obba la ese, obba la ese Babá fu mi la ye8.

El coro repite el último verso del canto. Una vez allí, la piedra se lavaba con agua de coco y omiero9, se le untaba manteca de cacao, cascarilla, miel de abejas, se cubría toda con algodón y se rodeaba de velas. Las personas entrevistadas coinciden en señalar que, encima de la piedra y a sus alrededor, se colocaban las ofrendas. Éstas consistían en frutas: la guanábana y el coco, también se le colocaban dulces: merengues, cakes, arroz con leche y otros dulces propios de esta 6

En Cuba se le denomina popularmente santero (a) a las personas consagradas en la Regla de Ocha o Santería, práctica en que se le rinde culto a los orichas del panteón yoruba.

7

Cantante, iniciado en las religiones cubanas de origen africano encargado de entonar los cantos rituales.

8

El canto está escrito según la fonética en que es entonado.

9

Agua sagrada preparada con hierbas correspondientes al oricha, agua bendita, cascarilla y otros ingredientes.

106

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

EL OTÁ DE OBBATALÁ

deidad. Plantea Caridad Herrera que le depositaban arroz con ginger, chicúa y gandul. La piedra estuvo en una pequeña elevación, dentro del campo que se dedicó al cultivo de la caña hasta los años 194010. Los dueños de los terrenos, Antonio y Pancho Ruiz, se percataron de que durante las faenas de siembra y el corte de caña podía ser dañada, por lo que decidieron moverla unos veinte metros aproximadamente, fuera del campo y cerca del camino, luego la trasladaron a un lugar más seguro: en la intersección de dos caminos: el que va a la playa Mayabeque y el que llega a los sitios donde, posteriormente fueron construídas las escuelas Ernesto Dimas y República de Guinea, situadas en la finca Barranco. En este último lugar fue donde la piedra recibió el mayor número de visitantes, santeros y no santeros, procedentes no apenas de Melena también de otras localidades vecinas. La investigadora María del Carmen Victori ofrece datos interesantes relacionados con la ubicación de la piedra. Vale destacar que ésta ha sido la única referencia escrita que, hasta el momento, se conoce sobre La piedra de las Mercedes. En el libro Cuba: expresión literaria oral y actualidad, la autora inserta el siguiente testimonio: La piedra bruja o la piedra milagrosa, como distintas personas solían llamarla, estaba en un cañadón al lado de dos palmas. El ciclón de 1944 tumbó una de las palmas, y después, alguien la trajo y la puso en la misma curva que hace la carretera. Desde que la piedra estuvo cerca del cañadón y lejos de la curva, las personas iban hasta allá a dejarle dinero y comida. Después que la trajeron para la curva, estas visitas aumentaron, pues era más visible y mucha gente hablaba de ella. Decían que era la Virgen de las Mercedes, porque era una piedra blanca y liza, alargada, no muy alta, y a su lado tenía algunas piedras pequeñas (VICTORI, 1998, p.105). 10

La piedra de Obbatalá ha estado ubicada en tres lugares diferentes dentro de la actual finca Barranco, conocido este espacio por el popular nombre de Curva cabeza de toro, denominación que apareció con posterioridad al año 1959, debido a la construcción de la carretera que unió al pueblo de Melena del Sur con la playa Mayabeque y se debe a la forma de cabeza de toro que sugiere la intersección de sus calles. Esta área perteneció al cafetal y luego potrero Aserradero.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

107

Yoel Enriquez Rodriguez

En la década de 1970, momento en que grandes incomprensiones políticas repercutieron en todos los estratos y ámbitos socioculturales, la piedra desapareció. En el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura, en el año 1971, estas incomprensiones alcanzaron el punto más álgido, refrendando la exclusión del elemento religioso fuera cual fuese su origen. Esta etapa es conocida hoy como el Período Gris. Válido es destacar que los cultos populares de procedencia africana también sufrieron incomprensiones en otros gobiernos coloniales y republicanos. En ese contexto se dejó de realizar la celebración popular de forma masiva. Durante las investigaciones preliminares se encontraron fragmentos de la piedra original, conservados por vecinos del barrio Curva Cabeza de Toro. La familia que había guardado los fragmentos de la piedra, los entregó más tarde, durante un acto ceremonial que siguió las liturgias del sistema adivinatorio del coco (obbi), donde todas las respuestas, según los practicantes, fueron muy positivas. Esos fragmentos de la piedra fueron trasladados al lugar donde permanecen desde la tarde del 22 de septiembre del 2008, ubicados muy cerca de otra piedra de características parecidas a la que existió años atrás. Estas piedras han recibido ceremonias de consagración de iyalochas, babalochas, obbá y babalawos. Aunque los practicantes desearían la piedra original, hoy se mantiene la festividad con los fragmentos procedentes de la piedra original y la piedra similar que fue colocada en el mismo lugar de la antigua. La reiniciación del culto demuestra que las tradiciones vivas evolucionan y sufren los cambios naturales y sociales; pero, más allá de lo mitológico, su importancia está precisamente en que se mantienen, a pesar de las prohibiciones, la salvaguarda de los elementos culturales que caracterizan el rito. Podría mencionarse un caso similar ocurrido con la conocida tradición de la vuelta a la ceiba, ubicada en el Templete de La Habana Vieja, alrededor de la cual el pueblo mantiene la práctica cultural, a pesar de que la actual no es la misma ceiba fundacional. A pesar de que la festividad perdió su carácter masivo durante los años de restricciones para el culto, la tradición

108

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

EL OTÁ DE OBBATALÁ

se mantuvo durante mucho tiempo en un ambiente privado. Sobresalen los rituales llevados a cabo cada año por Petronila Herrera Herrera (nacida el día 29 de julio de 1904-1986), hija natural de Juana Herrera y nieta por línea materna de la morena Perfecta Herrera11. Los antepasados africanos por línea materna fueron los morenos Bruno Lucumí y Rita, de la misma nación, padres de Perfecta Herrera. La madre y la abuela de Petronila tenían santo lavado12. Esta última llevaba a su nieta a trabajar al campo y pasaban por el lugar donde estaba la piedra; la limpiaban de hierbas y le rezaban. Petronila13 devota de la virgen de las Mercedes, el día 23 de septiembre hacía una velada familiar a la santa y, pasadas las doce de la noche los que se agrupaban en su casa salían caminando y cantando hasta el lugar de la piedra. Luego de hacerse santo, Petronila (se asentó Obbatalá) realizaba un bembé todos los años, en su casa el 23 de septiembre. Allí se agrupaban gran cantidad de personas y después de las 12 de la noche salían hasta la Curva Cabeza de Toro, lugar donde se encontraba la piedra. Al llegar al lugar la fiesta alcanzaba grandes proporciones y populismo. Durante muchos años Petronila Herrera fue su líder principal. Durante el rito fueron realizadas las entrevistas y brotan, espontáneamente,las narraciones. Muchas de las personas entrevistadas plantean que existía una piedra hembra y una macho, otras dicen que la piedra paría piedritas y guardan anécdotas de 11

Datos tomados del Tomo I, Folio 435, Acta 389, Inscripciones de nacimiento, Registro civil de Melena del Sur.

12

En su libro Los Orichas en Cuba (2005), Natalia Bolívar explica que lavar el santo es una ceremonia en que los santeros y santeras reciben las yerbas frescas de la estera, cuidando que cada una corresponda al santo al que se le va hacer el omiero. Los santeros rompen estas hierbas en una cazuela, cantando los rezos que le corresponden a cada Oricha. Con esta agua se lavan las piedras, collares y atributos. Alicia Sánchez, nieta de Petronila Herrera explica: «antes no se hacía el santo como es ahora, se entregaba solamente el ángel de la guardia y, por supuesto, los santos guerreros; es decir, solo se recibía el Oricha que iba a la cabeza. Al ángel de la guardia es a lo que se le llama santo lavado. Tampoco el secreto era guardado en soperas y lujos como es hoy, esos secretos eran guardados en jícaras, que es el fruto de la mata de güira abierto en dos tapas».

13

????

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

109

Yoel Enriquez Rodriguez

sucesos achacados a la influencia de la piedra. Fernando López14, vecino de la Curva Cabeza de Toro, narra el siguiente testimonio: “Un día mi hermano, para hacerle peso a la cantina de la leche, cogió uno de los hijos de la piedra sin darse cuenta. En el camino la yegua se le cayó tres veces, cuando se dio cuenta regresó y puso las piedras en el lugar, luego volvió sin ningún problema”. Otra narración en la que sobresalen características humanoides relacionadas al misticismo de la piedra, es el propuesto por Romelia Pérez quien cuenta que “ […] esas piedras caminaban por toda la zona de la Curva cabeza de toro”. (Entrevista del autor a Romelia Pérez, 24 de septiembre de 2014). Caridad Mirabal Herrera relata que, “[…] con el tránsito de los ciclones toda la zona se inundaba, menos la casa que estaba al lado del lugar donde estaban estas piedras”. Luciana Herrera (hija de Petronila) recuerda: Cuando yo iba con mima a la piedra de Obbatalá, me picaban las hormigas, pero había que quedarse allí aunque tronara o lloviera, porque así me lo enseñó mi mamá. Los santeros no sentían nada porque estaban ‘montados’15, pero a mí me daban una encendida las hormigas, que no era fácil. (Entrevista del autor a Luciana Herrera, 24 de septiembre de 2014).

que,

Por su parte, Simón Herrera, vecino del lugar, nos relata un día, un señor, que prefiero no nombrar, llevaba una carreta llena de caña. Esta era de ruedas de madera, lo que hacía más difícil la carga, así que para cortar camino salió al lugar donde estaba la piedra, nosotros le decíamos que saliera por el camino normal, porque allí estaba la piedra, pero dijo que no, que se iba por ahí mismo. Al pasar le partió un pedazo a la piedra por la parte del pico. Luego,

14

Vecinos de la Curva cabeza de toro, portador de gran cantidad de historias mitológicas relacionadas con La piedra de las Mercedes.

15

Se debe comentar en relación a las personas «montadas», que es este un proceso en el que el individuo entra en un trance activado de conciencia, donde se manifiesta y comporta como el orisha, es decir, pierde la personalidad, apoderándose de él la divinidad que vive en su subconsciente.

110

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

EL OTÁ DE OBBATALÁ

este señor perdió un pie (Entrevista del autor a Simón Herrera, 24 de septiembre de 2014).

Fernando López cuenta que, para proteger el lugar, mi hermano cercó la piedra. Un día el niño se le enfermó muy grave. Un negro viejo que pasaba le dijo que esa piedra no podía estar cercada. Mi hermano quitó la cerca y enseguida el niño comenzó a ponerse bien, hasta que salió del hospital. Esta piedra tiene historia para llenar un libro(Entrevista del autor a

Fernando Líoez, 24 de septiembre de 2014).

María del Carmen Victori, presenta la misma historia de forma diferente: En una finca había una piedra que molestaba al dueño, porque estaba en el frente de la casa, él la tiró y la puso como parte de la cerca y los hijos comenzaron a enfermársele y un señor que pasaba le dijo que todo le iba a ir mal si no cuidaba a esa piedra que era sagrada. El hombre volvió la piedra a su lugar y la prosperidad volvió a su casa. Desde entonces, siempre la atendía y la cuidaba con esmero. (VÍCTORI, 1998:105).

Como ya se expuso, la piedra se encontraba en el interior de un sembrado y fue trasladada por los años 1940 a un sitio próximo al camino. Al respecto, Fernando López narra: “Una vez vinieron unos caracoleros16 de Matanzas y dijeron que la piedra quería venir para la esquina del callejón, entonces la trasladaron para la esquina del camino”. Entre otras narraciones recopiladas, se puede reconocer la presentada por Eridamia Ceoanes, jubilada como técnica de folclore de la Casa de la Cultura Gregorio Delgado (1977), de Melena del Sur, quien expresa que en el caserío Aserradero vivía un negro viejo que al pasar por frente a la piedra para ir al pueblo de Melena, tarareaba canciones de procedencia africana por respeto a aquella piedra. Llama la atención que la historia que más se reitera entre los entrevistados, es la que comprende el 16

Se refiere a practicantes de la santería que adivinan mediante el sistema adivinatorio del Diloggún. En la santería cubana el caracol tiene una connotación mágica, es utilizado para adivinar. De acuerdo a la posición en que caen (bocarriba o bocabajo), se lee la letra u oddún.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

111

Yoel Enriquez Rodriguez

hecho de que los alrededores de la piedra estaban sembrados de caña. Cuentan que, en ocasiones, la caña se incendiaba, pero al llegar el fuego al lado de esta, sólo se apagaba. Como se ha visto, los mitos, como parte del patrimonio cultural, expresan formas de vida y la evolución de la sociedad. Los mitos, surgidos en determinados contextos socioculturales, van calando en la conciencia del hombre, evolucionando en la misma medida en que cambia el contexto en el que conviven.. La piedra melenera y los mitos que a su alrededor se entretejen, con toda su riqueza y variabilidad, son formas expresivas de una cultura genuina, sabia y viva, revitalizada en su autenticidad por las masas populares que la crearon. Su salvaguarda es necesaria para el rescate de la memoria histórica del poblado y el reconocimiento del legado pleno de valores espirituales, religiosos heredados de nuestros antepasados que conforman nuestra idiosincrasia. Referencias bibliográficas BOLÌVAR ARÓSTEGUI. Natalia. Los orichas en Cuba. Ciudad de Panamá: Edit. Mercie,2005. DELGADO FERNÁNDEZ. Gergorio. Historia de Melena del Sur y su jurisdicción. En: Revista Cúspide.Melena del Sur, Central Merceditas, a. II, p. XIV, 1977. ENRÍQUEZ RODRÍGUEZ, Yoel. Piedra para Obbatalá.Mayabeque: Editorial Monte Callado, 2014. VICTORI RAMOS, María del Carmen. Cuba: expresión literaria oral y actualidad. La Habana: Editorial José Martí. Centro de Investigación y desarrollo de la cultura cubana Juan Marinello, 1998.

Fuentes Primarias Archivo Nacional de Cuba, (ANC): Gobierno superior civil, Realengos, Intendencia de Hacienda y Gobierno General. Archivo del Arzobispado de La Habana (AAH): Sección de parroquias. Archivo de la parroquia La Santísima Trinidad en el poblado de Guara: Libros de bautismos de pardos y morenos.

112

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

EL OTÁ DE OBBATALÁ

Registro civil de Melena del Sur: Libros de nacimientos y defunciones.

Fuentes orales Entrevistas y narraciones ofrecidas por personas mayores de 60 años de los barrios La Manchurria y La curva Cabeza de Toro.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113

113

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: reconfiguración de la familia y lo familiar en la practica palera caleña Luis Carlos Castro Ramírez

Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Co.

Resumo A presença do palo monte tem ganho força na cidade de Cali (Colombia) desde há uma década. Esta religião afro-cubana de inspiração banto, têm como um de seus suportes a relação com o nfumbi (o morto), a qual acontece através da aliança que os praticantes estabelecem com aquele. Na capital vallecaucana emerge pela metade da primeira década do ano de 2000, um templo dedicado à prática da regla vriyumba, uma das variações do palo monte, apartir da qual vai-se configurar uma singular dinâmica marcada pela presença de famílias que participam desse cenário. Os vínculos entre praticantes e entre mortos e vivos que caracterizam a estas religiões em diáspora, transcendem o âmbito nacional e se transformam num dispositivo de mudanças na cotidianidade. Palavras-chave: palo monte, religiões afro-cubanas, família, mortos, Cali.

Resumen La presencia del palo monte ha venido cobrando fuerza en la ciudad de Cali (Colombia) desde hace una década. Esta religión afrocubana de inspiración bantú, tiene como uno de sus pilares la relación con el nfumbi (muerto), la cual se da a través del pacto que los practicantes establecen con aquel. En la capital vallecaucana emerge a mediados del primer decenio del 2000, un templo dedicado a la práctica de la regla vriyumba, una de las variantes del palo monte, a partir del cual se va configurar una singular dinámica marcada por la presencia de familias que participan de este escenario. Los vínculos entre practicantes y entre muertos y vivos que caracterizan a estas religiones en diáspora, sobrepasa el ámbito nacional y se convierten en un dispositivo transformador de la cotidianidad. Palabras claves: palo monte, religiones afrocubanas, familia, muertos, Cali.

Artigo recebido em abril de 2016 e aprovado para publicação em julho de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

Luis Carlos Castro Ramírez

Abstract This paper focuses on the practice of Palo Monte in Cali; it has acquired great relevance in the last decade in this Colombian city. Palo Monte is a Congo-inspired religion, but it emerged and developed in Cuba. Negotiations with the nfumbi (dead) have a central role in this diasporic religious system. In the first decade of the 21st century, a temple dedicated to the practice of Palo Monte opened its doors in this Colombian city, and a strong family dynamic was generated in this sacred place. Thus, this Afro-Cuban religion is characterized by the complex religious relationships between its practitioners, and the relationships between alive and dead persons. Finally, the discussion suggests that this kind of religious systems can permeate and modify the ritual and the daily life of believers; its influences also go beyond national border. Keywords: Palo Monte, Afro-Cuban religions, family, dead, Cali. El problema está ahí, pactar con una kriyumba (cráneo), en Cuba es facilísimo, porque ahí todo el mundo fue palero, santero, espiritista. ¿Pero aquí qué hay?, pentecostal, cristiano, católico, adventistas […] Difícil, muy difícil, yo digo que para pactar hay que hacerlo con un familiar, con otra ahijada sacamos a su hermano, hablamos con la familia y dijo que sí, que era mejor tenerlo allí en la casa y no hacerlo polvo. Al hermano de ella también le gustaban estas cosas (Entrevista do autor con Juana Castro, Cali, 22-04-2012).

El palo monte o regla conga1, es una religión afrocubana, de inspiración bantú, de fuerte presencia en la zona oriental de Cuba, aunque se encuentra diseminada por toda la Isla. El sustrato africano de este sistema religioso se desprende, fundamentalmente, de los pueblos bakongo que habitan el bajo Congo, su tronco lingüístico es el kikongo, del que se deriva buena parte de la etimología usada en la práctica palera (FUENTES y SCHWEGLER, 2005; OCHOA, 2004; ROJAS-PRIMUS, 2009). Algunos autores han especificado para el palo monte la existencia de tres variantes principales: mayombe, vriyumba 1

Reglas es un término usado por Lydia Cabrera para referirse al conjunto de prácticas religiosas afrocubanas, principalmente, de inspiración yoruba y bantú. Adicionalmente, la palabra regla tiene un sentido moral en virtud de que la práctica religiosa concebida como tal “debe servir de medida con que han de ajustar las acciones para que salgan rectas” (CABRERA, 1954 [2006], p. 30).

116

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

y kimbisa o del Santo Cristo del Buen Viaje (BETTELHEIM, 2001; CABRERA, 1954 [2006], 1979 [1986]; FUENTES, 2012; FUENTES y SCHWEGLER, 2005; JAMES, 2006, 2001; ROJAS-PRIMUS 2009; RUBIERA y ARGÜELLES, 2007). Por su parte, Eugenio Matibag (1996) llama la atención sobre la presencia de otras dos líneas: la musunde y la quirimbaya. El palo mayombe es quizá una de las ramas a las que de manera usual se refieren buena parte de los investigadores. En el caso de la kimbisa existe una genealogía trazada por Lydia Cabrera en su libro La Regla Kimbisa o del Santo Cristo del Buen Viaje (1986). Sin embargo, en el caso de la vriyumba no existe una real caracterización, salvo en lo que respecta a la etimología de la palabra misma trabajada por Fuentes y Schwegler (2005) y Rojas-Primus (2009). Con todo, tales distinciones parecen importar poco y hasta confundirse en la lógica de algunos practicantes. Esto sucede especialmente en relación con las reglas mayombe y vriyumba presentes en Colombia. El palo monte, más allá de las diferencias de cada una de sus vertientes, especialmente, en lo que tiene que ver con la explicación y el entendimiento de la práctica ritual, es simplemente palo monte. Mayombe es la tradición original, pero me pregunto si aún es “original”: esos mayomberos urbanos, que nada más trabajan con un muerto, son más espiritistas que otra cosa. No hay contacto con la naturaleza, ni con sus fuerzas, y se asumen los Npungos [mpungos] en la versión criolla semi-yoruba/semi-católica: ¿original? […] A esa amalgama se le unió, en el , el culto a los Npungos [mpungos] al modo yoruba, por obra de Mariwanga, una esclava conga “consustanciada” con Centella. “Briyumba” significa “espíritu extranjero”, refiriéndose a los dioses yorubas. Algo más adelante, ya sabes, Petit introdujo el abakuá, el espiritismo, catolicismo y todo lo que encontró, y creó la Kimbisa. Yo creo que hay que pensar, a la manera de Lopez Austín, en un “núcleo duro” que se expresa localmente con variaciones particulares, que pueden ser temporales, regionales, comunitarias, domésticas, individuales, etc. Creo que se está produciendo una fusión entre las

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

117

Luis Carlos Castro Ramírez

diferentes ramas del Palo, y que dará como resultado que en unos años, no haya Mayombe, Briyumba ni Kimbisa, salvo nominalmente, y el fenómeno sería algo como el actual “Espiritismo Cruza’o” (Entrevista con Enrique Estrada, San Nicolás de Hidalgo, Mx, 23-12-2013).

El planteamiento de Enrique Estrada, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (México) y tata nganga, bosqueja el dinamismo y la plasticidad que poseen estos sistemas religiosos, así como las transformaciones que la regla conga ha tenido desde su conformación, respecto de la cual se mostrarán a continuación otros elementos que soportan dicha afirmación. Así, habrá de considerarse cuáles son esos rasgos en los que se manifiesta la existencia de un “núcleo duro” en el palo, y cómo se dan esas variaciones trans-locales. Las transformaciones, producto de las mixturas iniciales en su conformación y en sus posteriores procesos diáspóricos, han generado una dinámica interna nominativa y explicativa bastante particular. Por esta vía, se crean analogías y paralelos con otros complejos religiosos de inspiración afro y no afro. Entonces, en lo que atañe a los rasgos de algunas divinidades, es común introducir correspondencias, verbigracia, entre Nkuyo y Elegguá2, o entre Centella Ndoki y Oyá, o entre estos y los santos católicos. Tanto los investigadores como los mismos practicantes acuden a dichas correspondencias, con el fin de explicar sus creencias a las personas no familiarizadas con estos sistemas de referencia. A este respecto, Joel James Figarola (2006, p. 25) argumenta: “lo congo se resuelve en lo congo, no sincretiza en absoluto ni con entidades yorubas, ni voduistas, ni cristianas, y cuando se hacen referencias de este tipo es exclusivamente con fines ilustrativos […]”. Aunque comparto la idea de que cada sistema se resuelve en sí mismo, es imposible negar los intercambios cosmogónicos y rituales que están presentes en las prácticas religiosas de inspiración afro. Sin embargo, habría que enfatizar que la dinámica sincrética que opera en la formación de estos sistemas religiosos en el Nuevo Mundo, y la cual se 2

Elegguá y Oyá son divinidades del panteón yoruba venerados en la santería, los cuales poseen similitudes en cuanto a sus características.

118

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

mantiene en la actualidad, contiene analogías discursivas que encubren prejuicios y temores en frente de las religiones afro, principalmente, de aquellas de inspiración bantú y fon. Se trata de la configuración de unos espacios de poder, en tanto sistemas religiosos como el palo y las distintas clases de espiritismo, que gozan de menor prestigio en comparación con el complejo ochaifá de inspiración yoruba, son referenciados a través de este último. Esto se corresponde con las frecuentes explicaciones, por parte de algunos religiosos, especialmente de la regla de ifá, académicos, en las que los itinerarios religiosos e iniciáticos son vistos como un proceso evolutivo: espiritismo-palo-santería-ifá3. Se escucha: “el palo es más atrasado”, “el palo genera atraso”, “ifá es un sistema filosófico-religioso más evolucionado”, “el santo es más evolucionado que el muerto”. De lo anterior, se desprenden oposiciones binarias tales como: arriba/abajo, espiritual/terrenal, evolución/atraso, oricha/ muerto. Empero, paradójicamente, emerge un sistema religioso que traduce desarrollo (evolución) espiritual, en desarrollo (evolución) económico y material, el cual es inversamente proporcional a los costos que implica la iniciación dentro del complejo ocha-ifá. Lo que se refiere aquí no discute la validez ni la complejidad que encierra el sistema ocha-ifá, sino que pone en evidencia la formación de un discurso de poder dentro del escenario religioso transnacional. Entonces, hablar de la formación de un espacio de poder es, entre otros sentidos, llamar la atención sobre el establecimiento de una legitimidad dentro de estos sistemas, la cual es explotada consciente o inconscientemente por los mismos religiosos. Dicha legitimidad sitúa al complejo ocha-ifá, especialmente ifá, en la cúspide de una suerte de pirámide clasificatoria. De ahí, en parte, se explica que muchos de los religiosos tiendan a establecer analogías entre sistemas como el palo monte y la santería. Esas equivalencias son claramente puestas en escena, 3

Como parte de esta discusión habría que situar también a otros actores importantes que son los académicos-religiosos o religiosos-académicos, quienes han producido una masificación de la literatura existente alrededor de ocha-ifá, pero principalmente de ifá como sistema religioso filosófico que, incluso se sitúa del lado del pensamiento científico (ver ABIMBOLA, s. f.; ADEWALÉ-SOMADHI, 2006; BETANCOURT, 2007; DE SOUZA, 2012, 2007, 2003).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

119

Luis Carlos Castro Ramírez

cuando las personas llegan buscando ayuda dentro de estos sistemas. De nuevo, el ejemplo de esto son las alusiones a Lucero como Elegguá o a Siete Rayos como Changó y, al mismo tiempo, equipararlos con el Ánima Sola, el Santo Niño de Atocha y Santa Bárbara. Adicionalmente, el babalawo o santero se piensa a sí mismo, dentro de esta pirámide de conocimiento, por encima del palero o el espiritista. Por eso existe en muchos casos la aspiración a convertirse en santero o babalawo, más allá de si la persona tiene o no camino en la religión dentro de esas otras tierras. El palo monte es un sistema religiosa monoteísta, en la que Inzambi es el principio creador que contiene el universo. Ahora bien, dada su inaccesibilidad, los creyentes centran su culto en entidades divinizadas que se corresponden con fuerzas de la naturaleza, conocidos como mpungos (JAMES FIGAROLA, 2011, 2006; MATIBAG, 1996). Aunque Inzambi, a través de los mpungos, es uno de los pilares del palo monte, habría que decir que las reglas de palo se estructuran en torno al nfumbi (muerto). Este sistema religioso se configura a través del pacto entre el muerto y el practicante. Los restos materiales del muerto con el cual se pacta, usualmente, en una ceremonia en el espacio del cementerio o campo finda, son puestos en una prenda, nganga o caldero4, receptáculo generalmente forjado en hierro, junto con otros componentes del reino animal, mineral y vegetal que guardan conexión con la corriente a la cual pertenece la nganga. La corriente de la prenda se refiere al vínculo particular que se forja entre el nfumbi y un mpungo determinado. Además, y en un sentido concreto, esta es la identidad de la nganga que influye y se ve influida por el practicante (CASTRO, 2015, 2009; ORTIZ y CASTRO, 2014). En relación con la corriente de la nganga, esta lleva una firma secreta hecha por el tata, la cual traba relación entre el ngueyo (iniciado), el nfumbi y el mpungo. Estos vínculos entre el ngueyo, el tata, el nfumbi y el mpungo son primordiales dentro de 4

La kiyumba o cráneo es el elemento fundamental de los restos humanos, que reposa en las prendas que llevan nfumbi.

120

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

la lógica palera, en la medida en que articulan vínculos familiares de orden religioso y espiritual, en la que las identidades de uno y otro se ven influidas. Ello conlleva la presunción de un parentesco que sobrepasa el plano fenoménico que habitamos. Las prácticas rituales que se llevan a cabo en el palo, tanto las de iniciación, como es el caso del rayamiento, como las relacionadas con despedidas fúnebres y con trabajos mágicos que el palero o palera realizan para sí mismos o para sus clientes y ahijados, tienen lugar en frente de la nganga, la cual en síntesis es: Un centro de fuerza mágico capaz de cumplir con todas las tareas convencionalmente establecidas dentro del código cultual del sistema, así como emprender y culminar todas aquellas iniciativas que –en consonancia con las licencias y márgenes de autonomía creativa permitidas por la propia regla– el sacerdote, tata o superior jerárquico o cualquiera, tenga a bien poner en plan de obra, ya sea por decisión propia, ya sea por solicitud del ahijado o persona a la cual se le presta un servicio, ya sea por sugerencia o pedido del nfumbi o muerto, de algún ndoqui [espíritus de personas muertas] o ente del mal, o de un mpungo (JAMES FIGAROLA, 2006, p. 31).

El muerto que lleva la prenda es con quien el palero establece el pacto, y este junto con el matari son los principales componentes de la nganga. Sin embargo, habría que señalar que puede existir prenda sin nfumbi5, y aunque, desde la perspectiva de los religiosos, vendría siendo éste quien autoriza y ejecuta los diferentes trabajos que el tata o la yayi6 necesiten para resolver una dificultad cualquiera, es el matari avivado mediante la fundamentación del mpungo el que va a insuflarle vida a la nganga. Por último, en cuanto a la nganga, y derivado de lo anteriormente explicado, habría de decir que en dicho receptáculo se encuentra auto-contenido un micro-universo social y místico. 5

Usualmente, estas son llamadas prendas o calderos espirituales. La existencia de tales ngangas son determinadas por situaciones o signos de las personas, cuando se recibe en ceremonia un caldero de dicha naturaleza, se dice que “jubiló prenda”.

6

Madre de prenda, mujer palera, también llamada yaya.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

121

Luis Carlos Castro Ramírez

Los insumos que la componen dan cuenta de ello, la naturaleza, las relaciones sociales y trascendentes se entrelazan en una singularidad que se convierte en totalidad de lo existente para el religioso. Singularidad, en tanto cada prenda, pese a tener un origen común, contiene elementos que la hacen única y la separan de su prenda madre, pero también en tanto el palero o palera pertenecen a dicho micro-universo, en tanto su ser y estar en el mundo se encuentran auto-contenidos en el receptáculo mágico. Cada nganga abre paso a una multiplicidad de universos posibles, los cuales se recrean una y otra vez con cada iniciación, y que la mayoría de las veces colapsan tras la muerte del palero al que se encuentran vinculados, a no ser que los seres que habiten la prenda decidan seguir existiendo al lado de otra persona. La familia y lo familiar entre vivos y muertos Magda y su familia viven al sur de Cali, allí en medio de la dinámica de la capital vallecaucana, asociada por muchos al boom de la salsa y de la economía del narcotráfico desde el decenio de 1970 (ver BAGLEY, 2000; CAMACHO, 2009; ORTIZ y CASTRO, 2014; WAXER, 2001), se abren las puertas de una casa religiosa dedicada a la práctica del espiritismo cruzao, el palo monte y la santería. Magda tiene cincuenta años y desde hace casi una década entró a la religión por la vía del espiritismo. No obstante, ella y su esposo Edwin establecen el punto fundamental del ingreso a la religión a partir del 2011, año en el que conocerían a Juana Castro, espiritista, palera y santera, quien dirigía el templo Iyaré Ocha. El templo funcionó desde 2008 hasta 2012 cuando cerró sus puertas tras la partida de Juana a Europa. A partir de ese momento los miembros darían comienzo a una dinámica diferente. Algunos como Magda abrirían sus propias casas religiosas, mientras que otros de los que frecuentaban el espacio dedicado a la práctica de las religiones afrocubanas buscarían nuevos espacios para la práctica.

122

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

En 2011 Magda y Edwin atravesaron por el rayamiento, y a finales de 2013 ellos viajaron a Cuba para realizar la kariocha7. En la época del templo, Magda era la ahijada con más conocimiento después de Juana a quien todos se dirigían bajo el apelativo de madrina o madre, del mismo modo que ella les llamaba hijas o hijos. En Iyaré Ocha, cuyo significado aproximado es “madre de santo”, existía una dinámica particular que suele diferir de otros espacios religiosos en el país: Un templo es una escuela, un lugar para la enseñanza, una casa religiosa va detrás de la economía, un templo va detrás de la sabiduría. Mi religión no tiene precio, mi religión no la vendo, nunca lo he hecho […] Cuando llegué a Colombia conocí muchos cubanos que llamaban a sus ahijados clientes, clientes para mí es un negocio de zapatos o una casa de prostitución, no de religión, para mí los ahijados son hijos, sus problemas son míos (Entrevista del autor con Juana Castro, Cali, 16-03-2012).

Así, una singular ética sustentaba el accionar de los miembros y su práctica en Iyaré, la cual se concretaba en dos asuntos específicos, la no comercialización de la religión y el significativo peso de lo familiar. Las readaptaciones de estas religiones de la diáspora en los escenarios en los que se instalan, han conllevado durante las últimas tres décadas el comercio de la religión, el cual refiere Juana. Por supuesto, a dicho fenómeno de mercantilización no escapa la religión en Cuba, en dónde se ha generado una suerte de turismo religioso paralelo al turismo cultural (ARGYRIADIS, 2005; CASTRO, 2015; SALDÍVAR, 2011). Sobre este último aspecto de la familia, que ya ha sido referido atrás, se ahondará en lo que sigue por cuanto constituye un rasgo fundamental de las religiones de inspiración afro, el cual puede verse afectado en los procesos de diáspora y relocalización de estos sistemas en los nuevos contextos. Entonces, la noción de familia adquiere una gran relevancia en la dinámica del templo Iyaré y se extiende a la formación de las casas-templo como la de Magda y su grupo familiar. De 7

Llamada también coronación, asiento, hacer santo, es la ceremonia dentro de la santería o regla de ocha más importante en la cual el oricha tutelar de una persona es “bajado a su cabeza” o coronado.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

123

Luis Carlos Castro Ramírez

este modo, la familia emerge y puede ser considerada bajo tres categorizaciones, la de familia consanguínea, familia religiosa y familia espiritual. Una de las características en Cali desde el año 2012 cuando arribé al templo, fue la de que eran grupos familiares completos, los que itineraban, como era el caso de Magda, Edwin, sus hijos Fredy y Julieth, y otros familiares. Esto era algo que para ese momento difería de la dinámica y las trayectorias de los religiosos en Bogotá, la capital colombiana, en donde los itinerarios poseían un carácter más individualizado. En cualquier caso, es importante reiterar que la inserción en unos nuevos sistemas de referencia que se encuentran fuera de sus lugares de origen, no se encuentran exentos de tensiones familiares y sociales. Para mi mamá fue complicado entenderlo, ella viene de una familia muy católica y la gente tiene la convicción errada de que si estamos en esta religión no somos católicos. Pero esta religión va de la mano con la católica, a uno le mandan hacer misas a los muertos, aunque para los viejos que se moleste un muerto es complicado, porque ellos creen mucho en las ánimas y con los muertos nada […] Nosotros usualmente nos sentábamos en la casa los cuatro a fumar tabaquito y a rezar cuando aún no teníamos el conocimiento de la madrina. Una vez estando mi madre enferma, mi esposo dijo, “que Lázaro [el guía espiritual de su esposo Edwin] dice”, “que tu madre se alivia con unas yerbas y que le hagamos esto y esto”. Y bueno, mi mamá se alivió y ya empezó, “mija que fulano tiene un problema que porque no le ayudás” (Entrevista del autor con Magda Bonilla, Cali, 07-05-2012).

A pesar de que buena parte del grupo familiar se adscriba, las tensiones socioculturales se hacen manifiestas, como consecuencia del encuentro de dos sistemas de referencia contrapuestos en su filosofía y en su praxis. El peso de lo judeocristiano como articulador de la familia, lo social y lo jurídico en un país como Colombia es aún notorio, y esto pese a que se invoque de manera entusiasta la existencia de una ley de libertad de cultos (ORTIZ y CASTRO, 2014; ORTIZ, 2012). Más allá de la letra escrita promulgada a través de la Constitución, leyes y decretos, en la cotidianidad las prácticas de inspiración

124

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

afro siguen siendo pasadas por el tamiz de la brujería. Lo que aquí refiere Magda para ella y su familia es una realidad que no escapa a otros contextos nacionales, en Bogotá, Medellín y Barranquilla muchos de los religiosos y de las familias refieren esta misma situación. Entonces, si por un lado, lo religioso es un fuerte cohesionador que rehace los lazos sociales, por el otro, los deshace e introduce contraposiciones. Ahora bien, más allá de las dificultades y resistencias que pueden encontrar las personas cuando deciden iniciarse dentro de estas prácticas, la explicación de familias completas que participan de estos sistemas religiosos afrocubanos, va más allá de una simple coincidencia de un encuentro cultural de ser y estar en el mundo capaz de acoplarse a los antiguos paradigmas explicativos del mismo. Aunque esto es un aspecto de gran relevancia, no es lo que marca siempre el ingreso de nuevos miembros de la familia, puede ser un asunto de la praxis religiosa. Este tiene que ver con la idea de la protección y el desvío de la violencia, dentro de las religiones afrocubanas la participación de otros integrantes del núcleo familiar se deriva de la necesidad de la salvaguarda ritual. Esto se explica del siguiente modo, el ingreso de una persona dentro de la práctica palera ―o de cualquier otra de las que forman la religión― supone una serie de ritos de paso, que en términos religiosos van encaminados hacia la producción de salud, prosperidad, desenvolvimiento, etc., las ceremonias por las que se atraviesa y el recibimiento de poderes como la nganga, a la cual se ha referido atrás, implica un nivel de protección y de desvío de la violencia que puede recaer sobre el sujeto. De este modo, si la persona es víctima de un “trabajo” o de una “obra” (CASTRO, 2011), en este caso, la nganga y lo que en ella habita, favorecerían la protección de quien es el poseedor de dicho “centro mágico de fuerza”. Entonces, lo que se piensa que sucedería, es que dicho trabajo u obra recaería sobre alguna de las personas cercanas a quien le fue enviado el ataque, de aquí, la necesidad de que cada uno de los familiares del entorno cercano se hallen protegidos, lo cual implica el recibimiento de consagraciones dentro de estos sistemas religiosos. Junto a la reconfiguración de la familia consanguínea que se inserta dentro de estos sistemas de referencia, emerge una de

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

125

Luis Carlos Castro Ramírez

carácter religioso. En la práctica palera, ―y esto resultaría válido para las otras religiones de inspiración afro― las relaciones de padrinazgo como han sido referidas en algunas de las narrativas presentadas adquieren una relevancia cardinal. Estas relaciones padrino-madrina-ahijado-ahijada crea unos nuevos lazos sociales de carácter familiar más allá de lo biológico, las cuales se producen a partir de los ritos de paso fundamentales del palo monte como lo son: el rayamiento, el nacimiento de la nganga y la entrega de otros poderes que pueden variar según se trate de una casa u otra. La persona que inicia al neófito se erige como madrina o padrino y por extensión, esta denominación deviene madre o padre, así como las ahijadas y ahijados, automáticamente se convierten en hijas e hijos. La complejidad de este relacionamiento social aumenta cuando se considera que dichos lazos, no sólo se forjan a nivel nacional sino que pueden llegar a ser transnacionales. Magda realizaría su rayamiento en Cali, sin embargo, Edwin su esposo conectado a través de Iyaré y de Juana, viajaría hasta La Habana para la realización de la ceremonia de palo. Lo mismo sucedería posteriormente, en 2013, cuando retornaron esta vez juntos para hacer santo. Entonces, aunque la madrina fue Juana inicialmente, ella los conectaría con su casa religiosa en Cuba, a la cual pertenecía, para la ceremonia de iniciación dentro de la santería. La familia y casa religiosa a la que pertenecía Juana en su tierra natal se convertía, al mismo tiempo, en la casa y familia de Magda y Edwin. En el caso de la pareja de esposos caleños, la relación con sus padrinos cubanos es estable y no existen tensiones, no obstante, es común que se presenten altercados entre padrinos y ahijados, esto sucede incluso dentro del país, pero es una situación que se intensifica cuando los extranjeros son iniciados en la Isla. Las confrontaciones pueden derivar de varias situaciones, pero dos que resultan fundamentales son las que tienen que ver con lo económico y el proceso de enseñanza-aprendizaje de la religión. Es común que en el caso de algunos religiosos colombianos, estos se sienten “víctimas” de la explotación económica de sus padrinos y se quejan de la “metalización de los cubanos”, quienes desde su punto de vista ven a los extranjeros

126

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

como fuentes de enriquecimiento, ya que se presume que el extranjero, cualquiera sea su procedencia, tiene dinero para pagar los costos que se le impongan para los distintos ritos de paso. Así, y como consecuencia de lo anterior, ellos serían vistos más como clientes que como ahijados, y esto derivaría en una dificultad mayor que reside en la negativa parcial o total a transmitir los conocimientos que implica la práctica religiosa. El vínculo que emerge tras las iniciaciones supone un proceso de aprendizaje por parte del neófito, en las que, se reproducen unas relaciones sociales de poder mediadas por el conocimiento, la antigüedad, el género y la nacionalidad. Por esta vía, la identidad del sujeto se ve transformada no solo por los rituales de paso, sino por los nexos que resultan entre quien se inicia y quien o quienes lo introducen en los nuevos sistemas de referencias; esto es algo fundamental que se traduce de formas diferentes en la práctica. Dentro de las religiones afrocubanas, tradicionalmente, el conocimiento se transmite de padrinos a ahijados, ello es algo que en buena medida se mantiene. Sin dudas, las nuevas tecnologías permiten tener un acceso de otro orden en relación con este aspecto. El proceso de aprendizaje opera por el estudio individual de cierta literatura existente para los iniciados, sin embargo, lo que resulta relevante en este aspecto es el aprendizaje a través de la práctica y la vigilancia de los mayores. El aprendiz por medio de la observación y el trabajo cotidiano, en ocasiones sociales religiosas, adquiere una experticia que no es fácil de alcanzar a través del libro. De este modo, si se acepta la perspectiva de los extranjeros de que ellos son considerados como clientes, se asiste a una problemática agravada por el distanciamiento geográfico, el cual conduciría al desentendimiento del padrino o madrina y así al resquebrajamiento del lazo social que se produce tras los rituales iniciáticos. Empero, la relación y las obligaciones no operan en sólo un sentido, así como el padrino o madrina adquieren un compromiso después de la iniciación, el iniciado también adopta una serie de deberes con sus mayores y con la casa-templo a la que pertenece. Un acuerdo tácito que no todas las veces es entendido ni cumplido por el extranjero. La persona que recibe consagraciones o que es

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

127

Luis Carlos Castro Ramírez

iniciado, entra a formar parte de la familia extensa religiosa de sus padrinos y con ello adquiere explícita o implícitamente un corpus ético que le obliga a llevar un comportamiento acorde a la tradición en la que se inscribe. Una responsabilidad que le conmina a aprender los aditamentos filosóficos y prácticos de la religión, a desarrollar un comportamiento de solidaridad para con sus padrinos, y para con el resto de ahijados, que por extensión se convierten en hermanos de religión. Especialmente, si con alguno de ellos se ha compartido la ceremonia. En relación con la posición de los ahijados nacionales, Juana apunta lo siguiente: En ocasiones, la persona no ha conocido la mitad y empieza a trabajar solo, el colombiano es así por naturaleza, tú le enseñas dos cosas y ya él piensa que se las sabe todas. Yo nunca he cogido lucha con aquel que se me va, jamás en la vida, yo digo que los ahijados son como el marido, nadie se los lleva, ellos se van. Basta que tú hagas las cosas bien, si la persona te lo quiere agradecer que lo haga, si no, mi Dios está allá arriba mirando que lo hice bien. El problema no es que tener al padrino lejos, así lo tengan aquí al lado, te digo que yo he formado mucha gente así a la distancia (Entrevista del autor con Juana Castro, Cali, 16-03-2012).

Así, la otra cara de este mismo asunto deriva, entonces, de los propósitos por los cuales se acercan algunos practicantes, los cuales pueden estar marcados por un asunto de “moda”, por la persecución de alcanzar un lucro económico derivado de la práctica religiosa, o simplemente para resolver situaciones de malestar en cuyos casos no les interesa el aprendizaje y en caso de necesitar “resolver” algún tipo de problemas, buscan a sus padrinos o la ayuda en alguna otra casa religiosa. Una tercera clase de familia que aparece, y que se va a articular en la práctica ritual y en la cotidianidad con las familias consanguínea y religiosa, es la espiritual. Esta se produce del reconocimiento y pacto de la persona que se inicia con una serie de seres trascendentes, llámense estos: muertos, espíritus, nfumbi, mpungos, eggun, orichas o loas, esto para los sistemas afrocubanos apenas referidos algunos de ellos aquí.

128

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

A propósito del palo monte y del espiritismo cruzao que tomaba lugar en el templo Iyaré y posteriormente en casastemplos como la de Magda y Edwin, quisiera apuntar algunos aspectos que clarificarán esta idea de la familia espiritual. Lo primero, es que en el caso de la tradición religiosa del templo en Cali, la vía de entrada a estas prácticas era por medio del espiritismo cruzao, una de las variantes del espiritismo que se dio en Cuba, caracterizado, principalmente, por su articulación de elementos del espiritismo kardeciano, el catolicismo, la santería y el palo monte (CASTRO, 2010, 2015; FERNÁNDEZ y PARAVISINI-GEBERT, 2003; WEDEL, 2004, 2009; ORTIZ y CASTRO, 2014). Una de las ideas centrales es que todas las personas poseen un conjunto de espíritus que le acompañan, es el llamado cordón espiritual o cuadro espiritual. Este cordón, se compone de espíritus familiares y otros que podríamos llamar arquetípicos, los cuales pueden ser congos, indios, gitanos y misioneros entre otros (CASTRO, 2015). Y dentro de los arquetípicos el espíritu principal es conocido como el guía, que usualmente es el espíritu de una negra o un negro congo8. En este sentido, se tejen unos nexos diáspóricos, los cuales apuntan a señalar las relaciones que los practicantes establecen con esos otros seres trascendentales que provienen de diferentes lugares geográficos, y que conectan con otros territorios con los que guardan un fuerte vínculo emocional, que se manifiesta durante los espacios que involucran fenómenos de trance-posesión. Adicionalmente, se hace alusión al espiritismo cruzao, porque en buena medida el guía espiritual es el que autoriza al practicante su tránsito hacia el palo o la santería. Habría que decir que la presencia del guía es vista como una figura paterna o materna, y de este modo se refieren los practicantes hacia ella o él. Del mismo modo, cuando toman lugar ceremonias como las misas espirituales en las que una persona sirve como médium o caballo del muerto, este habla en términos de hijas e hijos. Esto que podría ser pensado como una puesta en escena y/o un asunto retórico para quien está por fuera de los sistemas de referencia aquí discutidos, deviene en marcador de identidad para el 8

Utilizo el concepto negro de acuerdo a como es referido dentro de esta tradición, y que se origina en la noción del africano esclavizado en América y el Caribe.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

129

Luis Carlos Castro Ramírez

practicante y, más aun, se convierte en un principio organizador de la cotidianidad, la cual se rige de acuerdo a los preceptos que cada cual ha fijado con sus espíritus. Un asunto más que se desea retomar aquí en relación con el lugar de la familia es el siguiente, a propósito de la idea del pacto con el muerto en el palo monte. Tal pacto como se hará evidente supone una problemática sociocultural consubstancial a la práctica del palo monte. En el nuevo contexto la directora de Iyaré era consciente de las implicaciones y argumentaba: El problema está ahí, pactar con una kriyumba (cráneo), en Cuba es facilísimo, porque ahí todo el mundo fue palero, santero, espiritista. ¿Pero aquí qué hay?, pentecostal, cristiano, católico, adventistas […] Difícil, muy difícil, yo digo que para pactar hay que hacerlo con un familiar, con otra ahijada sacamos a su hermano, hablamos con la familia y dijo que sí, que era mejor tenerlo allí en la casa y no hacerlo polvo. Al hermano de ella también le gustaban estas cosas (Entrevista del autor con Juana Castro, Cali, 22-04-2012).

Lo que apunta Juana puede ser considerado en dos vías. Por un lado, pactar con un familiar, ayuda a superar el inconveniente sociocultural y legal que subyace a la práctica del palo monte, aún en Cuba, de otro, reitera la importancia y el lugar de la familia dentro del conjunto de seres trascendentes que acompañan a las personas, en este caso de la práctica palera. De modos distintos, la concepción de familia se convierte en un eje articulador de los sistemas religiosos afro: familias consanguínea, religiosa y espiritual devienen en una suerte de familia, que exterioriza una serie de nexos de carácter transnacional y diaspórico. Sin embargo, al mismo tiempo señala la dificultad dentro de la lógica interna del palo, que supone que el muerto con el que se pacta no pertenezca a este sistema de referencia. La alusión a que en Cuba se es espiritista, santero, o palero mientras que en el caso nuestro no, establece una separación cultural y de entendimiento ritual, la cual, en este caso es subsanada a partir de la alianza forjada con un familiar que es cercano espiritualmente al sistema religioso. Finalmente, es fundamental enfatizar que, pese a que se afirma, “las personas circulan”, “itineran”, “buscan”, la agencia

130

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

no es total: la consideración de una búsqueda está vinculada a condiciones de posibilidad y casi siempre involucra a unos otros, bien sean amigos o familiares, que poseen un conocimiento de estos otros espacios terapéuticos-religiosos. Sin embargo, la religión ha sido entendida como un asunto individual, perteneciente al ámbito de lo privado y esto es algo que tiene un origen, más o menos reciente. Usualmente, esta es una mirada académica occidental, atravesada por el pensamiento judeocristiano, que no necesariamente se corresponde con otros sistemas religiosos (ASAD, 1993). Es decir, que tal comprensión de lo religioso se haya fundamentada en un entendimiento de lo judeocristiano que sirve como modelo para pensar y extrapolar diferencias o coincidencias a otros sistemas de referencia. La religión como un asunto individual supone un estado mental desligado de la actividad cotidiana, es el espacio de lo simbólico entendido como no real, separado de lo real, que es el mundo fenoménico que habitamos. Esto, junto con la privatización de la religión, forma parte de una herencia que se gesta desde el siglo con el período denominado de Ilustración. A partir de aquí, se origina el intento de separación y sustitución de un mundo explicado por la creencia, por uno gobernado por la racionalidad científica. Sin embargo, lo que se apunta aquí, en su conjunto, es una muestra de la injerencia de la religión en todos los ámbitos de la cotidianidad de quienes itineran dentro de estos escenarios. La religión no se circunscribe al escenario ritual, ésta lo trasciende y se muestra transformadora de la identidad individual y comunitaria. Referencias bibliográficas ABIMBOLA, WANDE. Ifá recompondrá nuestro mundo roto, (s. f.). Visitado 18-09-2013. http://es.scribd.com/doc/68424680/ Abimbola-s-f-Ifa-Recompondra-nuestro-mundo-roto. ADEWALÉ-SOMADHI, FAMA Àìná. Fundamentos de la religión yorùbá. (Adorando Òrìṣá). San Bernardino, CA: Ilé Òrúnmìlà Communications, 2006. ARGYRIADIS, Kali. El desarrollo del turismo religioso en La Habana y la acusación de mercantilismo. Desacatos. 18, 2005, 29-52.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

131

Luis Carlos Castro Ramírez

ASAD, Talal. Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: The Johns Hopkins Unversity Press, 1993. BAGLEY, Bruce. Narcotráfico violencia política y política exterior de Estados Unidos hacia Colombia en los Noventa. Colombia Internacional. 49-50, 2000, 5-38. BETANCOURT ESTRADA, Víctor. Ifaísmo y ciencia. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2007. BETTELHEIM, Judith. Palo Monte Mayombe and Its Influence on Cuban Contemporary Art. African Arts. 34, 2, 2001, 36-49. CABRERA, Lydia. El monte. La Habana: Editorial Letras Cubanas, 2006 [1954]. CABRERA, Lydia. Reglas de Congo. Mayombe palo monte. Miami, Florida: Ediciones Universal, 1986 [1979]. CABRERA, Lydia. La regla kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje. Miami, Florida: Ediciones Universal, 1986 [1977]. CAMACHO, Álvaro. Paranarcos y narcoparas: trayectorias políticas delincuenciales. En A la sombra de la guerra. Ilegalidad y nuevos órdenes regionales en Colombia, editado por Álvaro Camacho et al Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Centro de Estudios Socioculturales, 2009, 165-210. CASTRO RAMÍREZ, Luis Carlos. Caballos, Jinetes y Monturas Ancestrales: Configuración de Identidades Diaspóricas en las Prácticas Religiosas Afro en Colombia. Tesis doctoral, Bogotá: Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, 2015. CASTRO RAMÍREZ, Luis Carlos. Arrear el muerto: sobre las nociones de trabajo, en las religiones afrocubanas practicadas en Bogotá. Maguare. 25, 2, 2011, 89-119. CASTRO RAMÍREZ, Luis Carlos. Narrativas sobre el cuerpo en el trance y la posesión. Una mirada desde la santería cubana y el espiritismo en Bogotá. Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Antropología, CESO, Ediciones Uniandes, 2010.

132

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA

CASTRO RAMÍREZ, Luis Carlos. Con licencia de Zarabanda: violencia y ritual en el palo monte en Bogotá. Scripta Ethnologica. 31, 2009, 33-48. DE SOUZA HERNÁNDEZ, Adrián. Ifá. Santa Palabra. Concepto ético sobre el carácter y la ancianidad. La Habana: Ediciones Unión, 2012. DE SOUZA HERNÁNDEZ, Adrián. Ifá. Santa Palabra. Concepto ético sobre la muerte. La Habana: Ediciones Unión, 2007. DE SOUZA HERNÁNDEZ, Adrián. Ifá. Santa Palabra. La ética del corazón. La Habana: Ediciones Unión, 2003. FERNÁNDEZ OLMOS, Margarite. y PARAVISINI-GEBERT, Lizabeth. Creole Religions of the Caribbean. An Introduction from Vodou and Santería to Obeah and Espiritismo. New York: University Press, 2003. FUENTES, Jesús. La regla de palo monte. Un acercamiento a la bantuidad cubana. La Habana: Ediciones Unión, 2012. FUENTES, Jesús y SCHWEGLER, Armin. Lengua y ritos del Palo Monte Mayombe. Dioses cubanos y sus fuentes africanas. Madrid: Iberoamericana, 2005. JAMES FIGAROLA, Joel. Cuba la gran nganga. Algunas prácticas de la brujería. La Habana: Editorial José Martí, 2011. JAMES FIGAROLA, Joel. La brujería cubana: el palo monte. Aproximación al pensamiento abstracto de la cubanía. Santiago de Cuba: Editorial Oriente, 2006. JAMES FIGAROLA. Sistemas mágico-religiosos cubanos: principios rectores. La Habana: Ediciones Unión, 2001. MATIBAG, Eugene. Afro-Cuban Religious Experience. Cultural Reflections in Narrative. Gainesville: University Press of Florida, 1996. OCHOA, Todd. 2004. Aspects of the Dead. En Cuba Today. Continuity and Change since the ‘Periodo Especial’, editor Mauricio Font. New York: Bildner Center for Western Hemisphere Studies, 2004, 245-260.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

133

Luis Carlos Castro Ramírez

OLESZKIEWICZ-PERALBA, Malgorzata. El narcotráfico y la religión en América Latina. Revista del Cesla. 1, 13, 2010, 211224. ORTIZ MARTÍNEZ, María José y CASTRO RAMÍREZ, Luis Carlos. Esta tierra no es de ocha, esta tierra es de palo: redefiniciones identitarias y género en la regla vriyumba. Maguaré. 28, 1, 2014, 139-173. ORTIZ MARTÍNEZ, María José. Libertad de cultos en Colombia: entre la letra escrita y los orichas del panteón yoruba en Bogotá. Tesis de grado. Bogotá: Departamento de Ciencia Política, Universidad de los Andes, 2012. ROJAS-PRIMUS, Constanza. Lengua ritual y sincretismo. Dinámicas de hibridez en el discurso mágico-religioso del Palo Monte. Saarbrücken: VDM, Verlag, 2009. RUBIERA, Daisy y ARGÜELLES, Aníbal. Lo femenino y lo masculino en la regla conga o palo monte. Afro-Hispanic Review. 26, 1, 2007, 151-57. SALDÍVAR, Juan Manuel. El desarrollo del turismo religioso translocal: el caso de la santería afrocubana en Lima, Perú. Revista Internacional de Ciencias Sociales y Humanidades, SOCIOTAM. 21, 1, 2011, 171-205. WAXER, Lise. “Las Caleñas Son Como Las Flores: The Rise of All-Women Salsa Bands in Cali, Colombia.” Ethnomusicology. 45, 2, 2001, 228-259. WEDEL, Johan. Santeria Healing. A Journey into the AfroCuban World of Divinities, Spirits, and Sorcery. Gainesville: University Press of Florida, 2004.

134

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 115-134

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA Juan M. Saldívar

Universidad de Los Lagos, Osorno, Chile

Resumo As religiões afroamericanas estão tendo maior presença no mundo a partir de conexões entre pessoas, países e lugares. Algumas destas manifestações destacam diversas estruturas vinculadas, tais como o vudú haitiano, candomblé brasileiro, Shangó cult trinitario, a santería e palo monte cubanos. Em Bolivia, tem sido a santería cubana, estructurada por alguns praticantes locais. Este movimento religioso tem chamado a atenção por suas múltiplas estruturas dotadas de significados ancestrais, conformações que fazem da religiosidade um espaço de interação mutua e de tradições exóticas. Isso leva pensar a santería como um fenômeno transnacional religioso ligado também a questões políticas, econômicas e culturais que transcendem imaginarios locais, insertando-se em cenários cada vez mais globais. Palabras-chave: religiones afroamericanas, santería cubana, transnacionalización, Bolivia.

Resumen Las religiones afroamericanas están teniendo mayor presencia alrededor del mundo a partir de conexiones entre personas, países y lugares. Algunas de estas manifestaciones destacan diversas estructuras vinculadas entre sí, tales como el vudú haitiano, candomblé brasileño, Shangó cult trinitario, la santería y palo monte cubanos. En Bolivia, la santería cubana ha sido estructurada por algunos practicantes locales. Este movimiento religioso ha llamado la atención por sus múltiples estructuras dotadas de significados ancestrales, conformaciones que hacen de la religiosidad un espacio de interacción mutua y de tradiciones exóticas. Esto conlleva pensar la santería como un fenómeno transnacional religioso ligado también a cuestiones políticas, económicas y culturales que trascienden imaginarios locales, insertándose en escenarios cada vez más globales.

Artigo recebido em julho de 2016 e aprovado para publicação em agosto de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

Juan M. Saldívar

Palabras claves: religiones transnacionalización, Bolivia.

afroamericanas,

santería

cubana,

Abstract Afroamerican religious traditions are having greater presence outside their geographical boundaries, due to a series of historical processes which place such demonstrations within a broader transnational social field which include political, economic and cultural aspects, These assemblies are conceived through connections between people, countries and places, migration being one of the main export channels. In Bolivia, there has been the best Cuban Santeria tradition adapted among some local practitioners, compared to others such as Palo Monte and Spiritism. This religious movement has created a number of features among Afro-Bolivian communities of practitioners and indigenous participants inserted in different temple-houses in the country. The extension of tradition is generated through the diffusion in Cuban santeros and babalawos through media and by word of mouth, legitimizing and institutionalizing temple-houses, cultural associations and leisure spaces concerning the orichas. This involves thinking Santeria as a transnational religious phenomenon also linked to political, economic and cultural issues that transcend local imaginary, assembled in increasingly global places. Keywords: afromerican religious, Cuban Santeria, transnationalization, migration, La Paz, Bolivia.

Introducción Este manuscrito corresponde a un estudio más amplio en el cual se abordaron diversas perspectivas sobre la organización de la santería cubana en tres países sudamericanos como son los territorios de Chile, Bolivia y Perú. Se presentarán en este trabajo, resultados etnográficos correspondientes a Bolivia. La intención es abrir la discusión de una temática no estudiada en el país, aportando una serie de hallazgos que contribuyen a los estudios afroamericanos al situar un fenómeno religioso vinculado a procesos migratorios, políticos y económicos. Esto considera hacer un análisis en torno a la configuración de la santería cubana en Bolivia como parte de un movimiento transnacional religioso que rebasa fronteras geográficas. El espacio de esta práctica sociocultural evoca y genera discursos

136

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

en torno a la transnacionalización de la misma a partir de diversos canales. Estos particularizan la migración de cubanos a Bolivia, difusión de prácticas culturales en medios de comunicación, mercantilización de elementos y legitimación e institucionalización de comunidades religiosas bolivianas articuladas a casas templo cubanas. La religión de los orichas representa una compleja sistematización de símbolos y significados provenientes de África (Yoruba) y su composición judeocristiana, denominada santería afrocubana, cubana, religión Yoruba, religión lucumí o religión de los orichas. En lo que concierne a las relaciones entre Cuba y Bolivia desde una perspectiva política, estas derivan de una serie de aproximaciones históricas que se sitúan a mediados de los años 50´s y, sobre todo, después del triunfo de la Revolución Cubana a principios de los 60´s. Cabe sostener que dicha “revuelta” inspiró en Latinoamérica una serie de levantamientos armados que procuraban instaurar el socialismo como hegemonía política que proponía la igualdad popular. Fueron diversos los acontecimientos de reivindicación política gestados en Bolivia, entre los más importantes se encuentran situados a partir de las décadas de los 50´s-60´s, con la batalla del “52” y la llegada de Ernesto Guevara en noviembre de 1966, considerado como uno de los líderes de izquierda más reconocidos en Latinoamérica. En una nota periodística del diario Los Tiempos, fechada el 25 de julio de 2010, destaca el columnista Gustavo Rodríguez que, a inicios de los años sesenta la dirección cubana decidió promover la lucha armada en América del Sur, como un mecanismo de autodefensa […] en Cuba, en consecuencia, se entrenó a miles de combatientes, cuadros misioneros para “exportar la revolución”. Fue justamente el “Ché” Guevara quien lideró uno de los movimientos más complejos en sentido de levantamiento armado en Bolivia, sobre todo iniciado en la conocida Batalla de Ñancahuazú y, después de la muerte de Guevara, la guerrilla se “prolongó hasta la columna trajinante en las laderas de Teoponte en 1970” (RODRÍGUEZ, 2010, p.1). La organización del levantamiento armado

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

137

Juan M. Saldívar

se originó a partir de que algunos bolivianos “iniciaron su entrenamiento en Baracoa [Cuba] montaron un campamento siguiendo las enseñanzas guevaristas […] la mayor parte eran bolivianos, seguidos de una veintena de chilenos y una decena de argentinos (RODRÍGUEZ, 2010, p.1).

Durante la década de los 70´s, los movimientos de izquierda en el país se manifestaron mediante organizaciones que proponían nacionalismos basados en el socialismo. Algunos de los partidos políticos de izquierda eran el Movimiento de Izquierda Revolucionario (MNR) y el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), además del Partido Comunista Boliviano (PCB) y el Partido Demócrata Cristiano Revolucionario (PDCR). Si bien es cierto que, la propuesta de izquierda cubana liderada por Fidel Castro mostraba confianza basada en la revolución y levantamiento armado. La “experiencia chilena” liderada por Salvador Allende, revivió las esperanzas en torno a la política democrática para llegar al poder, siendo los golpes de Estado en otros países de América un aliciente para la transición en Bolivia. Los vínculos entre ambos países (Cuba y Bolivia), parecen encontrarse de frente al situar las intenciones de la izquierda cubana en territorio boliviano. En este sentido, es relevante mencionar que más allá de los procesos históricos antes citados, el exilio de algunos grupos de bolivianos a Cuba, formaron parte de los sucesos ocurridos durante la reivindicación política de instauración socialista. Si bien es cierto, no fueron muchos aquellos exiliados que se alojaron en la Isla, en comparación con la mayoría chilena residiendo en el país. A finales de la década de los 70´s y hasta principios de los 90´s, grupos de exilados bolivianos permanecían en Cuba, retornando a través de diversas estrategias, entre estas, las establecidas por la ONU de la cual también se valieron “chilenos” para ingresar a sus países de origen. La migración contemporánea de cubanos a Bolivia podría entenderse como un movimiento particular, además de novedoso y relativamente reciente. Ha sido a mediados de la década de los 90´s, precisamente a partir del año 1997, que se registran las primeras oleadas de cubanos que cruzaron fronteras de países

138

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

próximos a Bolivia. La singularidad de la “nueva” migración cubana, se manifiesta a través de dos cuestiones, la primera es que no se vincula con el retorno de los exiliados bolivianos, la segunda es que tampoco se relaciona con las Misiones de médicos cubanos en el país. Los resultados de estos movimientos migratorios se apoyan en la religión, sobre todo la santería, arraigada en suelo boliviano a través de múltiples procesos de legitimación e institucionalización. La práctica religiosa “cubana” se manifiesta en la aceptación de personas locales que procuran vincularse en casas templo (ilés), a través de múltiples intenciones relacionadas con la búsqueda de solución de problemas individuales (económicos, sentimentales, salud, brujería y fetichismo). La popularización de la santería se hace notar en la difusión que presenta en los medios de comunicación, en los vínculos creados entre comunidades de practicantes, en la construcción de discursos en torno a la reivindicación afrodescendiente, en la formación de instituciones (asociaciones, organizaciones), espacios de ocio y generación de mercados alternativos de objetos/servicios religiosos. Antecedentes sobre los estudios religiosos afroamericanos Los primeros estudios sobre religiones afroamericanas fueron realizados particularmente en países de “ascendencia” africana tales como Brasil (BASTIDE, 1957; 1958), Haití (METRAUX, 1953; PELTRON, 1975), Cuba (CABRERA, 1950; ORTIZ, 1940), entre otros, a partir de la postura “sincrética”, es decir, del análisis en torno a las “transformaciones” de las tradiciones religiosas en América. Imperaron conceptos importantes para esa época, tales como el de “aculturación” (HERSKOVITS, 1930), mismo que retomó Aguirre Beltrán para explorar el caso mexicano, específicamente la Costa Chica de Guerrero. Otro de los conceptos relevantes fue el de “transculturación” (ORTIZ, 1940) acuñado por Fernando Ortiz para describir las influencias culturales de los africanos en Cuba. La metáfora de Ortiz sobre el “ajiaco criollo” describe muy bien dicha propuesta. Cabe resaltar que aunque existen diversas prácticas denominadas de “ancestro” africano en América, algunas se han popularizado y han formado parte de

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

139

Juan M. Saldívar

la identidad cultural del país en el que se establecieron, por ejemplo, el candomblé de Brasil, el vudú en Haití y su expansión en República Dominicana a través del “gagá”, el Shangó cult de Trinidad y sus variantes en Tobago, la santería y el palo monte en Cuba, resaltando mayormente las tradiciones religiosas de origen Yoruba, ya que dicho país “recibió una muestra étnicamente más diversa de cautivos africanos que ningún otro país en las Américas” (MATORY, 2001, p. 169). Las investigaciones etnográficas realizadas sobre la santería en Cuba, han sido muy fructíferas, ya que algunos intelectuales como Lydia Cabrera (1940; 1954, p. 1974), Rómulo Lachatañaré (1936, p. 1942), Miguel Barnet (1995, p. 1997), entre otros, se propusieron explorar el imaginario religioso afrocubano a partir de mitos y leyendas de origen Yoruba. Es decir, historias contadas por antiguos santeros (as) y babalawos a quienes se les atribuye haber sentado las bases en torno a las llamadas “ramas religiosas” de las que proceden las prácticas de santería en la actualidad. Cabe mencionar que no sólo los etnógrafos cubanos expresaron su interés en el tema, sino también “la generación afrocubanista de artistas (tales como Nicolás Guillén, Alejo Carpentier, y Wilfredo Lam) la Regla de Ocha llegó a ser la más estudiada, la más célebre, y de hecho el paradigma entre las prácticas religiosas afrocubanas” (MATORY, 200, p.169). Los estudios contemporáneos sobre este tema en Cuba se han abordado desde diferentes perspectivas teóricas, resaltando los estudios de Lázara Menéndez (2008), Ana Perera (2008), Jesús Guanche (2010), Nelson Aboy (2008), entre otros. Hace aproximadamente una década, algunos intelectuales – principalmente europeos - se han interesado en estudiar los impactos de estas religiones en otros espacios del mundo, entre los que resaltan: Stefania Capone (1999, 2000, 2004, 2005) quien ha estudiado la influencia del candomblé brasileño y la santería de origen cubano en países como Francia y Estados Unidos. Las propuestas conceptuales que hace Capone han sido relevantes para los estudios sobre la relocalización de las prácticas religiosas y la construcción étnica,1 política e identitaria de las mismas, 1

Véase para mayor detalle: Capone (2005).

140

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

específicamente la santería de Cuba y sus “ramificaciones” en otros espacios del mundo.2 Kali Argyriadis (2005) por su parte, ha analizado las prácticas de santería en Cuba, México y Francia. La autora hace énfasis en la difusión que han tenido las “religiones afrocaribeñas” en espacios como Estados Unidos, México y Europa debido a la transnacionalización de ideas, objetos y relaciones entre cubanos migrantes que se establecen en los diversos espacios del globo. Grecy Pérez (2010), menciona la influencia de la santería en Canarias y la forma en la cual las prácticas religiosas se convierten en prácticas turísticas desde el momento en el que se convierten en la atracción “ajena” del lugar. En este sentido, la santería como “culto ancestral pasa a ser parte de la identidad de un pueblo que la resignifica y la difunde de mano de aquellos que entran y salen de la isla de Cuba” (PÉREZ, 2010, p.168). Lioba Rossbach (2007), ha estudiado la práctica de santería en Alemania, argumentando su llegada a partir de la migración de cubanos entre estos, estudiantes y trabajadores de empresas estatales cubanas quienes recibirían capacitaciones por empresas nacionales. Después, “la religión se difundió más ampliamente a raíz de la reunificación de Alemania del 1989/1990, apoyándose además de los cubanos residentes en Alemania, en los turistas y las parejas de matrimonios binacionales” (ROSSBACH, 2007, p.4). Para el caso mexicano, Juárez (2007) ha estudiado la presencia de la santería cubana a través del establecimiento de cubanos en la Ciudad de México, resaltando tres etapas históricas. La primera inicia “en los años cuarenta y cincuenta (con) las industrias culturales de la música y el cine” (JUAREZ, 2007, p. 282), teniendo como referencia los primeros anclajes de cubanos en el país. La segunda, inicia a partir de 1959 con “las olas 2

Cabe señalar que la santería en Cuba se ha construido a través de procesos políticos, religiosos y culturales desarrollados a partir de la influencia de los variados grupos africanos. En otros espacios como Estados Unidos por ejemplo, la influencia religiosa de la santería rebasó fronteras y fue aprovechada por los líderes de los movimientos de nacionalismo negro, personajes como Walter King, entre otros, quienes se iniciaron “como santeros en Matanzas…al final fundó el templo Yoruba en Harlem en 1960 y…el reino de Oyotunji en la aldea rural de Sheldon, Carolina del Sur” (MATORY, 2001,p.172)

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

141

Juan M. Saldívar

migratorias de cubanos a Estados Unidos. En los años ochenta, tanto sus practicantes como aquellos que recurrían a consultar a los santeros iban en aumento…a finales de esta misma década el escándalo de los llamados narco satánicos de Matamoros hace de la santería noticia nacional” (JUÁREZ, 2007, p.282). La tercera, se enmarca en los años noventa a partir de la “divulgación y visibilidad particularmente manifiesta y mucho más amplia de la santería en la capital y sus zonas conurbadas y también, aunque en menor medida, en otros estados del país” (JUÁREZ, 2007, p.282) Tanto en Veracruz3 como en Guadalajara4 (ESPARZA, 2002) y otras ciudades de México, la santería se ha establecido facilmente a partir de la formación de comunidades de cubanos migrantes, la difusión de la religión en medios de comunicación y la comercialización de elementos propios de la santería en mercados y tienditas populares. Similar ha sucedido en Perú donde la práctica de santería ha logrado un auge notorio a partir de las migraciones de cubanos al país, destacando dos etapas migratorias (de 1980 al 2000 y del 2001 al 2010). Durante dichas etapas, se han legitimado diversas “formas” rituales, lenguajes y comportamientos que aluden a la santería, producción de significados que se representan como una forma de territorializar el entorno. Además, se han institucionalizado “casas” que fungen como “templos”, espacios de interacción social en los que conviven mayormente cubanos, limeños y de otras nacionalidades. El desarrollo de la santería en la ciudad se hace evidente a través de procesos de consumo cultural, es decir, de la apropiación de identidades ajenas al espacio en el que se desenvuelven. Dichos procesos se observan de manera clara en las intenciones de algunos limeños por iniciarse en la santería y, formar sus propias familias rituales. Las conexiones entre casas templo son muy recurrentes, se construyen a partir de las interacciones entre “mentores” (santeros y babalawos 3

Para el caso de Catemaco ver para mayor detalle Saldívar (2010).

4

Para el caso de Guadalajara, una de las casas templo más representativas es la institución cultural conocida como Centro Cultural Afrocubano de Occidente A.C, cuya característica es el estar ubicado en “una colonia de clase media alta y la mayor parte de los asistentes son profesionistas y estudiantes universitarios; todos se caracterizan por ir bien vestidos y muchos llegan en sus propio auto” (ESPARZA, 2002:139)

142

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

cubanos) con otros quienes no propiamente residen en Lima sino en países como Chile, Bolivia, México, Venezuela, entre otros (SALDÍVAR, 2011). Metodología La estrategia metodológica consistió en la propuesta de George Marcus (1995) sobre Etnografía Multisituada. Esta nueva forma de entender la movilidad, permitió asimilar procesos entre local/global, centro/periferia, origen/destino como espacios de interacción en los cuales los actores se encuentran dispersos, manteniendo una serie de relaciones socioculturales. La propuesta central de Marcus fue “seguir a las personas”, “seguir a los objetos”, “seguir las metáforas”, “seguir la trama”, “seguir la vida” y “seguir el conflicto” (MARCUS, 2001). Este seguimiento derivó de intervenciones etnográficas anteriores, destacando los casos de Catemaco, México (SALDÍVAR, 2009) y sobre todo, Lima, Perú (SALDÍVAR, 2011), espacios que dotaron de experiencia para estudiar otros contextos, particularmente el caso boliviano. La etnografía multisituada permitió utilizar una serie de técnicas y herramientas cualitativas, destacando aquellas que posibilitaron el acercamiento con los sujetos de estudio. Estas consistieron en la observación participante, la auto-etnografía, el diario de campo, el cuadernillo fotográfico, la entrevista en profundidad, las biografías de informantes clave, los grupos de discusión y las comunidades virtuales (ciber-etnografía). La santería cubana en Bolivia Las primeras sospechas de la santería en Bolivia se originan entre las comunidades de emigrados cubanos que se establecen en el país a mediados de la década de los 90´s. Según algunos informantes, la religión parecía extenderse entre los emigrados y desde los emigrados, salvo algunos allegados locales que mantenían aproximaciones al culto de los orichas. Manuel Rosales, babalawo cubano, recuerda que “cuando llegué casi nadie practicaba la santería, era solamente entre nosotros los cubanos, nos hacíamos limpiezas, nos consultábamos, era

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

143

Juan M. Saldívar

rarísimo que algún boliviano se te acercara para pedirte algo”5. De acuerdo al comentario del informante, me llamó la atención la escasa participación de los bolivianos con las tradiciones religiosas de la santería, pues en comparación con otros países (Estados Unidos, México, Perú, Venezuela) el apogeo fue de manera acelerada. Además de figurar como una práctica entre emigrados cubanos, la religión antes de traspasar barreras tradicionales locales, se instaló en otras comunidades, particularmente entre los venezolanos radicados en La Paz, en la medida en que “las prácticas religiosas populares, de reconocida matriz africana, procedentes de Cuba […] no son un fenómeno nuevo”, asevera Jesús Guanche, pues “sus protagonistas las reconocen como parte de un proceso migratorio a todo lo largo del pasado siglo XX […] cuando el territorio venezolano se convirtió en uno de los principales espacios receptores de emigrados cubanos” (GUANCHE, 2010, p.117). No fue sino hasta mediados del año 2000 que la santería se masificó entre bolivianos quienes se interesaron en las prácticas debido a la difusión de boca en boca y en medios de comunicación que hacían los cubanos. Extendiendo así el culto de los orichas como una religión que proponía múltiples bondades de carácter alternativo. La creación de páginas web, zonas chat y manipulación de redes sociales (Facebook, Twitter), provocó que cientos de personas se familiarizaran con la santería de manera desbordada6. De acuerdo a esto, Gerardo, babalawo cubano, recuerda: “utilicé Facebook, fui a la televisión, publiqué en periódicos, hice de todo para que las personas supieran que en Bolivia también existe la religión de nosotros, siempre estoy bombardeando con notas e informaciones de todo lo que hago”7. De acuerdo a esta discusión, Stefania Capone sostiene para el 5

Manuel Rosales, entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

6

Es relevante matizar el caso limeño, pues “una de las páginas web más representativas es la de “Perú Yoruba”, misma que hace difusión a la casa templo Ilé Ifá Omí, otras casas hacen difusión en periódicos y canales televisivos locales. Además de la internet, los medios de comunicación, sobre todo la televisión, han sido artificies en la difusión de la santería en la ciudad, a través de entrevistas y documentales que han realizado a babalawos cubanos quienes también aprovechan para publicitarse” (Saldívar, 2011, p.115).

7

Gerardo (seudónimo), historia de vida, La Paz, Bolivia, mayo-octubre de 2012.

144

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

caso de la santería en Estados Unidos, los cybersanteros se valen de “la información disponible en las páginas web de esos sitios, la creación de foros de discusión permiten entrar en contacto con un gran número de personas –iniciados y simpatizantes de la religión de los orishas” (CAPONE, 1999, p.48). Por otro lado, Jesús Guanche asegura que la santería en Venezuela no sólo se había extendido a través de los emigrados cubanos sino también por la difusión en medios de comunicación masiva. Reconoce que “existen sitios web, como Bolivarifá, que ofrecen un amplio directorio de babalawos, santeros y santeras venezolanos […] junto con sus nombres y apellidos, dirección personal, teléfonos, correo electrónico y páginas personales, envían un mensaje de salutación a la comunidad religiosa y brindan sus servicios” (GUANCHE, 2010, p.118). Es relevante matizar cómo parte de la difusión que se hace de la santería en Bolivia, se ha desarrollado en los espacios de ocio cubanos (sobre todo discotecas y restaurantes), los cuales son considerados, incluso, como “lugares para cubanos”8. En este sentido, Ramiro Estrada, empresario boliviano, asevera que “a mi negocio viene mucho cubano, se sienten en casa, es como si estuvieras en la Bodeguita del Medio en La Habana, viene mucho saxofonista, salsero y personas de la Asociación Cultural de [Gerardo] para hacer ceremonias”9. Durante el trabajo de campo etnográfico, acompañé a Gerardo para hacer difusión de las actividades de la asociación (eventos, seminarios, charlas), además de realizar toques de tambores batá los fines de semana en los boliches “Cubaneo”, “Traffic-Bar” y “Restaurante Cubano-Boliviano”. La mayoría de los encuentros fueron amenizados por ceremonias religiosas de inicio, “Eleggúa, Eleggúa, asokere kere melle, Eleggúa, Eleggúa asokere kere melle, Eleggúa alaguana ibatoke, Eleggúa asukere kere melle, Eleggúa alaguana ibaraoche, alaguana sokere, alaroye sokere, alaguana sokere, alaroye sokere, se va Laroye se va, se va Laroye”10. La generación de espacios para la difusión del 8

Ramiro Estrada, notas de campo, La Paz, Bolivia, junio de 2012.

9

Ramiro Estrada, entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia, julio de 2012.

10

Gerardo, Historia de vida. Canto perteneciente al oricha Elegguá de uso popular en ceremonias sociales.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

145

Juan M. Saldívar

espectáculo religioso es recurrente en las tradiciones culturales afroamericanas, sobre todo manifestado con mayor énfasis fuera de sus fronteras territoriales. De acuerdo a esto, Kali Argyriadis sostiene que “la llamada comercialización de la religión, así como su presentación bajo la fórmula de espectáculos consumibles, forma indudablemente parte del proceso de transnacionalización de la santería cubana” (ARGYRIADIS, 2005, p.49). Además de la santería, el candomblé brasileño en lugares como Argentina y Uruguay, también se ha representado históricamente como un movimiento religioso que propone una serie de actividades culturales (FRIGERIO y LAMBORGHINI, 2009). En otra perspectiva, la difusión también se hace notar de “boca en boca” y sobre todo, a partir de los encuentros (experiencias) entre ahijados y padrinos. En una de las visitas que realicé a la casa templo Ilé Oniwasú en La Paz, observé diversas ceremonias religiosas elaboradas por Gerardo, en las cuales se encontraba rodeado de personas a quienes reconoció como ahijados, la mayoría eran bolivianos, también cubanos y de otras nacionalidades.“!Iború Iboyá ibocheché pa´ todos mis ahijados que están presentes, bendición pido a esta ará [tierra] por todo lo que me ha dado, a Orula, a mi ángel de la guarda, a los Eggún [ancestros fallecidos] y todos los ochas que me cuidan, protegen y me dan inmunidad!”11 – Eran las palabras de Gerardo mientras saludaba su fundamento de Ifá postrado en un reluciente trono verde y amarillo acompañado de múltiples ofrendas que iban desde variedades de frutas hasta vinos, comidas y otros obsequios. La ceremonia religiosa correspondía a una celebración de cumpleaños, recurrente en los adeptos de la santería-Ifá. Me llamó la atención notar que la mayoría de las personas que llegaban a la casa procuraban saludar a Gerardo nombrándolo padrino, muchos de ellos se recostaban en la estera (tapete de palma) pidiendo ser levantados por el babalawo. Durante la reunión, Gerardo procuraba rodearse de sus ahijados bolivianos a quienes les conversaba detalladamente sobre sus signos (odúnes) de mano de Orula, éstos argumentaban la intención de someterse a las ceremonias de yoko ocha (hacerse santo), así como también 11

Anotaciones en diario de campo, La Paz, Bolivia, mayo de 2012.

146

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

realizarse trabajos basados en limpiezas o coger santos para su protección. Comunidades afro-bolivianas La asimilación de la santería entre algunas comunidades afro-bolivianas se encuentra mediada a través de la construcción de discursos políticos identitarios que se forman alrededor de los intereses particulares de organismos, asociaciones y grupos culturales. Es importante destacar que mayormente han sido los dirigentes del Mocusabol (Movimiento Cultural Saya Afro-boliviano) quienes se interesaron por adoptar la santería como tradición que representa o constituye culturalmente una aproximación a África. Uno de sus miembros, Herminio Ballivian (seudónimo), reconoce que “es lo más cerquita que tenemos de nuestras raíces, gracias a Gerardo quien ha sido nuestro líder espiritual”,12 incluso algunos aceptan haberse vinculado de manera activa, Arturo Martínez, afro-boliviano, sostiene que, “me inicié en la santería porque pienso que es parte de nuestra raíz, nuestra madre África, la tierra de nuestros ancestros, de donde vengo, a donde voy en mi pensamiento”13. Si bien es cierto, las amalgamas entre cubanos y afro-bolivianos se gestó a partir de los vínculos culturales, para después construir lazos discursivos que propagaban la “unificación de los pueblos afroamericanos, resaltando nuestras raíces, nuestras tradiciones de la madre África de dónde venimos”14. De acuerdo con los argumentos presentados, la santería fue asimilada entre las comunidades de afro-bolivianos como una plataforma simbólica de reivindicación identitaria, resaltando de sus bases culturales las nociones de religiosidad. Han sido los eventos culturales a través de festivales, presentaciones, sesiones religiosas y otros espacios canales que posibilitan la asimilación de la santería: aproximó aquellos 12

Herminio Ballivian (seudónimo), entrevista en profundidad, La Paz, Bolivia, julio de 2012.

13

Arturo Martínez (seudónimo), entrevista en profundidad, La Paz, Bolivia, julio de 2012.

14

Pedro Morales (seudónimo), entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia, julio de 2012.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

147

Juan M. Saldívar

imaginarios de las comunidades afro-bolivianas constituyéndose como una plataforma simbólica de reivindicación étnica. Por su parte, la comunidad de cubanos practicantes considera que “estamos empezando, hay mucha gente ya que profesa pero aún no estamos al nivel de Cuba, México, Venezuela o Estados Unidos”15. De acuerdo a esto, Manuel Rosales, babalawo cubano, menciona que “la asociación nos ayuda mucho en el tema religioso, ahora con los afro-bolivianos parece que estamos agrandando nuestra cultura, es una representación de todos los que practicamos la santería en este país”16. El antagonismo mostrado en la asimilación de la religión como parte de un discurso de reivindicación política identitaria, manifiesta una serie de singularidades de acuerdo a la posición que toma la santería en Bolivia. Estos “Yorubas del nuevo mundo” - asevera Stefania Capone- se han incorporado a procesos culturales más amplios en los cuales se negocian significados que mantienen la “etnicización de una religión que desde hace mucho tiempo ya se había vuelto en Cuba una religión nacional, abierta a todos independientemente de sus orígenes raciales o sociales” (CAPONE, 2008, p.130). Es importante aclarar que la visibilidad de este movimiento religioso, está construyendo una serie de discursos políticos identitarios sobre la búsqueda de las raíces étnicas africanas para las comunidades afro-bolivianas. Las conexiones de este “panafricanismo reducido”, se manifiestan a través de la proliferación de discursos, vestimentas, jergas alusivas, generación de espacios artísticos (escuelas de danza, teatro, música africanas) y organización de eventos culturales que pretenden la reivindicación de los nacionalismos afroamericanos en Bolivia. De acuerdo a esta discusión, Stefania Capone (2008) menciona para el caso del movimiento político identitario de los afroamericanos en Estados Unidos, cómo algunos de sus miembros cambiaron hábitos cotidianos: formas de vestir, nombres comunes por africanos, celebraciones culturales, posesión de espíritus y otras formas de representación africanas 15

Martina Dueñas (seudónimo), entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

16

Manuel Rosales, entrevista en profundidad, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

148

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

en las llamadas aldeas de Carolina del Sur. Así también, sostiene que algunos nacionalistas se acercaron a la santería cubana iniciándose como santeros/babalawos. Estas características de reivindicación cultural mostrada por los afro-americanos no están tan alejadas de las manifestaciones recientes que expresan los afro-bolivianos. Sin embargo, aseverar que se gesta un movimiento político identitario por el hecho de adoptar la santería cubana como parte de sus expresiones culturales, sería obviar los procesos de transnacionalización provocados por los desplazamientos de emigrados cubanos y la formación de comunidades religiosas en el país. Gente de pollera Si bien es cierto que había considerado la práctica de la santería entre sus participantes bolivianos como una extensión religiosa cubana, tuve la impresión que se encontraría superpuesta en las tradiciones locales. Sobre esta discusión, Gerardo argumentó, “tengo muchas ahijadas que son aymaras, son muy devotos, ellos tienen ceremonias propias pero cuando llegan a Orula se dan cuenta, es gente de pollera, gente indígena, aymaras, quechuas, vienen a consultarse conmigo y todo”17. Otros informantes, babalawos cubanos y bolivianos, sostuvieron que la adaptación que hacen de los imaginarios religiosos de la santería, “se deben a la familiaridad que existe entre las ceremonias”18. Por ejemplo, Manuel Rosales explicó que “la ceremonia de darle de comer a la tierra aquí en Bolivia lo hacen, no como nosotros, con otros cantos, con otros rezos, nosotros damos un pollo, un carnero, cuatro patas, viseras, ellos dan un toro o una llama, nosotros lo sacrificamos ellos lo dan vivo”19. Uno de los casos que llamó mi atención, fue justamente el de Jorge, practicante boliviano que además de estar iniciado en la santería, también recurre a otras identidades religiosas, “anduve en muchas cosas, 17

Gerardo (seudónimo), historia de vida por el autor, La Paz, Bolivia, mayo-octubre de 2012.

18

José Luis (seudónimo), entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

19

Manuel Rosales, entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

149

Juan M. Saldívar

primero era monaguillo en los católicos, he sido evangelista, cristiano, mormón y lo último que he entrado ha sido musulmán, pero a la vez yo practicaba santería, tenía mi babalawo”20. De acuerdo con las narrativas de practicantes activos, aquellos que pertenecen afiliados a una casa templo particular,21estos manifestaron una serie de características relacionadas a las creencias locales. Por ejemplo, Gabriela Blas, practicante boliviana, reconoce: “tengo la mano de Orula, los guerreros, los collares, Olokun y quiero hacerme santo, soy hija de Elegguá […] a veces también me agarro de la pachamama, de la tierra, voy con yatiris para que me limpien”22. Otro de los informantes mencionó que “aquí sacrifican para el inti, la pachamama, los apus, la tierra, los cerros y todo eso […] pero nosotros sacrificamos a Olofi y los orichas, en ocasiones voy hacerme limpiezas ya sea con mi babalawo o con un yatiri”23. La particularidad en las prácticas movedizas que ejercen los adeptos bolivianos de la santería, podrían considerarse alternativas o móviles “por un lado, “nuevas tribus” de buscadores espirituales, que rastrean los rincones más recónditos del planeta para encontrar “lo auténtico” y “lo perenne”, y por el otro, los agentes populares, indios o mestizos […] como guardianes de la tradición” (DE LA TORRE, 2007, p.146). La localización de participantes bolivianos en la santería generó una serie de singularidades, sobre todo relacionadas con las cotidianidades rituales. Observé que la mayoría de los seguidores pertenecen a una casa templo particular dependiente de un líder religioso que funge como padrino, es decir, aquel practicante (santero o babalawo) que los inicia en el culto a los orichas e Ifà. Además, éstos fungen como ahijados manteniendo relaciones estrechas con sus mentores en medida de las jerarquías 20

Jorge (seudónimo), La Paz, Bolivia, septiembre de 2012.

21

Es relevante destacar la noción de practicante activo, pues “en Lima, las diversas casas templo resaltan la noción de “familia ritual” aunque reconocen como tal, sólo a aquellos quienes mantienen lazos religiosos con los “padrinos”, además de las jerarquías rituales, es decir, haber realizado como mínimo el ritual de entrega de guerreros para ser considerados activos” (SALDÍVAR, 2011, p.122).

22

Gabriela Blas, entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, junio de 2012.

23

Antonio (seudónimo), notas de campo por el autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

150

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

rituales a las que aspiran. Regularmente las primeras experiencias de los nuevos adeptos se originan a partir de las necesidades en resolver situaciones de complejidad individual. Casi siempre imperan los siguientes aspectos: 1) problemas relacionados con la salud, 2) sentimentales, 3) económicos y 4) brujería y fetichismo. Son diversas las maneras en las que se integran los adeptos a las casas templo, básicamente podría clasificarlos en tres grupos: a) quienes dejan sus prácticas religiosas originales para vincularse en la santería de manera activa, b) aquellos que combinan tanto sus prácticas de origen como las nuevas identidades y c) los que adoptan la santería como una práctica religiosa alternativa. Sin embargo, la mayoría de los participantes mantiene aspiraciones de concluir sus jerarquías rituales, es decir, elaborar ceremonias elementales para ser considerados olorisa, iworo, babalorisa o iyálorisa (santeros), algunos varones son incentivados por sus padrinos para someterse a las ceremonias de Ifá, lo cual los legitima como babalawos (GOBIN, 2014). Circulación de objetos religiosos Las intenciones de localizar espacios de comercialización de objetos particulares de santería en Bolivia, se basaban en mis experiencias etnográficas en ciudades como La Habana, Distrito Federal o Veracruz, sobre todo en aquellos mercados especializados como el de Sonora en México, el cual mantiene una distribución notable entre sus principales consumidores. Sin embargo, noté que la ausencia de elementos no provocaba una desintegración en las prácticas de santería, mucho menos en las elaboraciones rituales. De acuerdo a esto, procuré observar las trayectorias de los objetos religiosos desde sus principales distribuidores hasta sus consumidores potenciales. Me propuse acercarme a la casa templo Ilé Oniwasu liderada por Gerardo, durante sus elaboraciones religiosas en diversas ocasiones argumentó, “no hay botánicas como en Cuba pero si hay mercados donde venden productos o elementos de aquí. Está el mercado de las brujas, el mercado Uruguay, pero no venden cosas que necesitamos, cosas elementales como manteca de corojo, cascarilla, melao”24. Otros de los informantes, Gabriela Blas, 24

Gerardo, conversación informal con el autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

151

Juan M. Saldívar

ahijada de Gerardo, mencionó que ella encuentra algunos de los elementos “en el mercado Uruguay se compran los animales, ahí tenemos un contacto que nos consigue todo, ya la manteca de corojo pues en el mercado de las brujas, pero nosotros le llamamos aceite de motacú. Conseguimos aguardiente, velas, frutas, granos, animales, vino seco”25. Las contradicciones entre padrino/ahijado en torno a los objetos, me pareció relevante sobre todo para matizar aquellas estrategias de las que se valen los practicantes en las búsquedas de los elementos. La cercanía que mantuve con religiosos cubanos y practicantes bolivianos, permitió aproximarme al conocimiento y circulación de los objetos, sobre todo aquellos que son considerados básicos para las ceremonias religiosas. Observé que la mayoría de practicantes prefieren usar elementos traídos de Cuba, pues consideran que estos tienen más aché, incluso sobre los mismos objetos que llegan de otros lugares como Argentina, Brasil o Venezuela. A propósito, la noción de aché en los materiales religiosos, refiere particularmente al sello identitario cubano, que al adquirir elementos no cubanos “se observan algunas modificaciones relativas a los objetos empleados, en la forma de adornar los altares o en el procedimiento de los rituales” (RAUHUT, 2013, p.51). Aquellos elementos adquiridos en mercados de La Paz, regularmente tienden a ser etiquetados por los religiosos cubanos, argumentando una serie de contrariedades que van desde el “no sirven” hasta “a ver qué sucede con estos”. Sin embargo, puedo asegurar que la mayoría de las ceremonias rituales que se elaboran en suelo boliviano son a partir del consumo de objetos locales, incorporados en ausencia de los elementos procedentes de Cuba. Estos procesos de identificación nacionalista en los objetos religiosos, se construyen a partir de que “los religiosos de Cuba son receptores y multiplicadores [de la santería] a través de redes transnacionales que permiten trascender fronteras espaciales, temporales y simbólicas” (RAUHUT, 2013.,p.49). De acuerdo con la discusión, Igor Kopytoff (1991,p.89) sostiene que “las mercancías no sólo deben producirse materialmente como cosas, sino que también deben estar marcadas culturalmente como un 25

Gabriela Blas, entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, junio de 2012

152

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

tipo particular de cosas”. Se “concibe el objeto como una entidad culturalmente construida, cargada de significados culturalmente especificados, y clasificada y reclasificada de acuerdo con categorías culturalmente construidas” (KOPYTOFF, 1991, p.193). Esta idea de comercio silencioso de objetos religiosos provoca para sus consumidores potenciales incertidumbres de acuerdo a su procedencia, pues encontrar elementos cubanos en Bolivia seguramente parecería extraño sobre todo por las distancias geográficas. Sin embargo, las rutas “que siguen los objetos valiosos” (APPADURAI, 1991:35), parecen cruzar fronteras territoriales estableciéndose en espacios más amplios de consumo cultural. La transnacionalización de la santería cubana, más allá de representarse como una religión estructurada en Bolivia a partir de las oleadas migrantes, también podría considerarse como un proceso amplio en el cual se construyen una serie de significados que van desde la generación de discursos sobre la re-africanización hasta la apertura de nuevos mercados religiosos. Consideraciones finales El establecimiento de la santería en Bolivia, es parte de un movimiento transnacional religioso que tiene sus bases teológicas en Cuba, pero que estas han sido construidas a partir de diversos procesos históricos con la entrada de esclavos africanos de diversas zonas de África, lo cual ha hecho de la religión de los orichas una compleja amalgama de símbolos religiosos. Actualmente, dicha religión puede notarse ampliamente como parte de la cultura regional de diversos países, sobre todo para las comunidades de emigrados alrededor del globo. En Bolivia por ejemplo, a pesar del poco tiempo de haberse establecido, se ha hecho notar una simbiosis de significados ligados a cuestiones políticas, económicas y culturales, mismas que han proliferado a partir de la apropiación y la legitimación de la práctica religiosa entre locales. A su vez, la legitimación de la misma, se ha vuelto un complejo proceso en el cual circulan ideas en torno a los orichas y sus manifestaciones “corpóreas” entre sus seguidores, razón por la cual no sólo se ha apropiado como una alternativa en el mercado religioso boliviano, sino que

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

153

Juan M. Saldívar

también podríamos afirmar que se ha “encarnado” como parte de las tradiciones culturales de un número reducido de seguidores quienes pertenecen a diversos estratos sociales. Las perspectivas en torno al desarrollo de la santería en Bolivia son cada vez más altas, ahora más que antes, diversos organismos de difusión como empresas televisivas, diarios, radio, se han interesado en hacer difusión a esta práctica religiosa. Además de los medios de comunicación, empresas y empresarios también se han interesado en comercializar – en menor escala- productos esotéricos propios de la santería como hierbas, palos, polvos, animales, etc. Esto sitúa a la santería como un fenómeno transnacional religioso que rebaza fronteras geográficas, políticas y económicas de los lugares donde se establece. Referencias bibliográficas ABOY, Nelson. 25 siglos de historia de la santería cubana, orígenes, transculturación e identidad cultural. Inédita. 2008. ARGYRIADIS, Kali. Religión de indígenas, religión de científicos: construcción de la cubanidad y santería.In, Desacatos, Mx, No. 017, 2005, p. 85-106. APPADURAI, Arjun. La vida social de las cosas. Perspectiva cultural de las mercancías. México: Grijalbo, 1991(1986). BARBERO, Jesús. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura hegemonía. Barcelona Editorial Gustavo Gili S.A, 1987. BARNET, Miguel. Biografía de un cimarrón. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1997. BASTIDE, Roger. O candomblé da Bahía: rito nagó. Sao Paulo: Companhia das letras, 2001 (1958). BLACKBURN, Robin. The Overthrow of Colonial Slavery,. London: Verso.1998. CABRERA, Lydia. El monte. La Habana: Editorial SI-MAR, 1954. CAPONE, Stefania. La quete de l´Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil. Karthala, París. 1999. CAPONE, Stefania. Entre Yoruba et Bantou: l´influence des stéréotypes raciaux dans les études afro-américaines. In: Cahier d´études africaines, 2000, vol. 40, no.157, p. 55-77.

154

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

CAPONE, Stefania. A propos des notions de globalisation et de transnationalisation. In: Civilisations, vol.LI, nos.1-2, París, 2004, p. 9-21 CAPONE, Stefania. Les Yoruba du nouveau monde: religion, ethnicité et nationalisme noir aux États-Units. París: Karthala, 2005. CAPONE, Stefania. De la santería cubana al Orisha-voodoo norteamericano. El papel de la ancestralidad en la creación de una religión neoafricana. In: ARGYRIADIS Kali, DE LA TORRE Renée, GUTIÉRREZ Cristina y Alejandra AGUILAR (Coord.) Raíces en movimiento. Prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales. Guadalajara: El Colegio de alisco/IRD/CEMCA/ CIESAS/ITESO, 2008. CASTRO, Luis. Tecnologías terapéuticas: sistemas de interpretación en la regla de ocha y el espiritismo bogotano. In: Antípoda Revista de Antropología y Arqueología, Bogotá, 2008, no.6. p. 133-151. CASTRO, Luis. Arrear el muerto: sobre las nociones de trabajo en las religiones afrocubanas practicadas en Bogotá. In: Maguaré, 2011, vol. 25, No. 2,p. 89-119. COLE, George. Orisa, pataki, ceremonias y oráculos: la representación de la santería en la cultura cubana contemporánea a través de los diferentes periodos históricos. Tesis de Doctorado en Filosofía, Arizona: Arizona State University, 2005. DE LA TORRE, Renée. Religiosidad popular. Anclajes locales de los imaginarios globales. In: Metapolítica, México, 2001, Volumen 5, p.98-117.

DE LA TORRE, Renée. Guadalajara y su región: cambios y permanencias en la relación religión-cultura-territorio. In: COVARRUBIAS Karla y Rogelio DE LA MORA (Comp.) Cambios religiosos globales y reacomodos locales. Colima: Altexto, 2002. ESPARZA, Juan. El sistema religioso Ocha-Ifá, producto de importación garantizado. En: COVARRUBIAS Karla y Rogelio DE LA MORA (Comp.) Cambios religiosos globales y reacomodos locales. Colima: Altexto, 2002. FERAUDY, Heriberto. De la africanía en Cuba al ifaísmo. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales. 2005. FRIGERIO, Alejandro y LAMBORGHINI, Eva. El candombe (uruguayo) en Buenos Aires: (Proponiendo) Nuevos

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

155

Juan M. Saldívar

imaginarios urbanos en la ciudad “blanca”. In: Cuadernos de Antropología Social. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, núm. 30, 2009, p. 93-118 GARCÍA, Néstor. Culturas hibridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo, 1989. GARCÍA, Néstor.La globalización imaginada. Barcelona:Paidós, 1999. GUANCHE, Jesús. Africanía y etnicidad en Cuba: los componentes étnicos africanos y sus múltiples denominaciones. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2005. GARCÍA, Néstor. Las religiones afroamericanas en América Latina y el Caribe ante los desafíos de Internet. In, América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo. AurelioAlonso (Compilador). CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires. 2008. Consultado en línea el 10 de enero de 2010, disponible In:http:// bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/grupos/alonso/Guanche. pdf Cuba en Venezuela: Orichas en la red. In: Temas Revista Cultural. No. 61, 2010, pp. 117-125. GOBIN, Emma. Du Nigeria à Cuba: le second voyage d’Ifá. Récit d’une collaboration rituelle transatlantique. In: G.Àlàó (éd.), Voyage à l’intérieur de la langue et de la culture yorùbá. Enl’honneur de Michka Sachnine/Journey into Yorùbá Language and Culture, In honour of MichaSachnine. París: Éditions des Archives Contemporaines, 2014. HERSKOVITS, Melville. The Anthropometry of the American Negro. New York: Columbia University Press, 1930. JUÁREZ, HUET, Nahayeilli. Un pedacito de Dios en casa. Transnacionalización, relocalización y práctica de la santería en la ciudad de México. Tesis de Doctorado en Antropología Social, Zamora: El Colegio de Michoacán. 2007. KNAUER, LISA. Remesas multidireccionales y etnografía viajera. In: Sociedade e cultura. Revista de la Universidad Católica de Goiás, Goiana, 2003, año/vol. 6, no. 001, p. 13-24. KOPYTOFF, Igor. La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como proceso. In: APPADURAI, Arjun (Ed.). La vida social de las cosas. México: Grijalbo, 1991.

156

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

LACHATAÑERÉ, Rómulo. ¡Oh, mío Yemayá! Manual de santería; el sistema de cultos Lucumí. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1997[1938]. LEVITT, Peggy. The transnational villagers. Berkeley-Los Angeles:University of California Press, 2001. MARCUS, George. Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal. In: Alteridades . v.11, no.22, 2001[1995], p. 111-127. MARCUS, George. Multi-sited ethnography: Notes and queries. In: FALZON, Mark-Anthony (Coord), Multi-sited ethnography. Theory, praxis and locality in contemporary research, EnglandUSA: Ashgate, 2009. MARQUESE, Rafael y PARRON, Tamis. Revolta escrava e política da escravidao: Brasil e Cuba 1791-1825. In: Revista de Indias, 2011, vol. LXXI, no. 251,p. 63-80. MARTÍNEZ MONTIEL, Luz María. La Habana.El exilio de los dioses. Religiones afrohispanas. In: Tres grandes cuestiones de la historia de Iberoamérica: ensayos y monografías. Madrid: Fundación Ignacio Larramendi/ Fundación MAPFRE Tavera, 2005. MATORY, Lorand. Trasatlãntica, 1830-1950.In: Horizontes Antropológicos, 1998, año, 4, No. 9, p. 263-292. MATORY, Lorand. El nuevo imperio Yoruba: textos, migración y el auge transatlántico de la nación Lucumí. In: HERNANDÉZ, y COASTWORTH John H. (Coord.). Culturas encontradas: Cuba y los Estados Unidos. La Habana.Centro de Investigaciones Juan Marinelo/DRCLAS Universidad de Harvard, 2001. MATORY, Lorand.Black Atlantic Religion. Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé. Princeton and Oxford: Oxford University Press, 2005. METRAUX, Alfred. Medicine et Vaudou en Haití. París: Gallimard, 1958. MENÉNDEZ, Lázara. La santería que yo conozco. In: Société Suisse des Americanistes. Bulletin, Ginebra, nos. 59-60. 1995,. MENÉNDEZ, Lázara. Kinkamaché to gbogbo Oricha.Folé owó, folé ayé, folé aché. In: ALONSO Aurelio (Compilador) América Latina

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

157

Juan M. Saldívar

y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el dialogo. Buenos Aires: CLACSO, 2008. MORENO FRAGINALS, Manuel. El ingenio: complejo económico social cubano del azúcar. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 1978. ORTIZ, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1940. PELTRON, Robert. Los secretos del Vudú. París: Bruguera, 1977. PERERA, Ana. Redes transnacionales, representaciones sociales y discursos religiosos en Cuba”. In, ALONSO Aurelio (Compilador), América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el dialogo. Buenos Aires: CLACSO, 2008. PORTES, Alejandro. Globalization from below: the rise of transnational communities.Transnational communities programe. Princenton: University of Princenton, working paper series, 1997. RAUHUT, Claudia. La transnacionalización de la santería y su renegociación en Cuba. In: Temas, 2013, no.76, p. 46-54. RODRÍGUEZ, Gustavo. Sin tiempo para las palabras. Teoponte: La otra guerrilla guevarista en Bolivia. Diario Los Tiempos, La Paz. 2010. ROSSBACH, Lioba. De Cuba al Caribe y al mundo: La santería afrocubana como religión entre o.patrimonio nacional (ista) y transnacionalización. In: Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe. Barranquilla, 2007, Año/Vol. 4, No. 007, p. 1-32. SALDÍVAR, Juan. Sincretismos e imaginarios religiosos. La construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz.Tesis de Licenciatura en Sociología, Ciudad Victoria: Universidad Autónoma de Tamaulipas. 2009. SALDÍVAR, Juan. Nuevas formas de adoración y culto: la construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz. México: Vision, Madrid. 2010. SALDÍVAR, Juan. Un silbato para Elegguá. La producción transnacional de la santería en la ciudad de Lima. Tesis de Maestría en Antropología Social. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2011. SALDÍVAR, Juan. Con los ancestros en la espalda. Transnacionalización, localización y filtración cultural de la santería

158

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA

cubana en Santiago, Chile y La Paz, Bolivia (1990-2012). Tesis de Doctorado en Antropología, Arica: Universidad de Tarapacá/ Universidad Católica del Norte. 2015. STEIGENGA, Timothy, PALMA, Irene y Carol GIRÓN. El transnacionalismo y la movilización colectiva de la comunidad maya en Júpiter, Florida. Ambigüedades en la identidad transnacional y religión vivida. In: Migración Internacional [online]. 2008, vol.4, n.4, p. 37-71. Consultado el 15/10/2011.Disponible en: http://www.scielo. org.mx/scielo.php.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 135-159

159

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la ciudad de México Diana Cano Miranda

Universidad Nacional Autónoma de México DF-Mex

Resumo A modernidade não apenas tem gerado flexibilidade nas formas de produção econômica e social dos individuos mas, também tem permeado a cultura, especialmente, o campo religioso. A relocalización de práticas culturais têm tido um dos efeitos principais na transformação religiosa. Um exemplo disso é a santería cubana e seu assentamento na terra azteca. Os últimos anos, em México, a santería tem cobrado un sentido diferente na sua forma de expressão religiosa. A importancia de centrar o olhar na religião cubana e nas suas transformações e adequações no panorama religioso mexicano deve-se a que ésta acontece pela reprodução de sentidos simbólicos religiosos que se gestam num territorio, onde a religião cubana não tem sua origem. Quer dizer, é um espaço de transnacionalização dessa religião. Éste fenómeno não somente gera novas produções de sentido nos crentes também novos mecanismos de gerar e interiorizar uma religião nova, baseando-se nas experiências pessoais e abrindo passo à santería como uma religião não institucionalizada, porém socialmente aceitada. No presente trabalho vai-se expõr um estudo de caso onde o ator social não somente da sentido à sua vida por médio da santería mas também constrõe sua crença em base aos diferentes elementos religiosos (catolicismo, gnosticismo, culto à santa morte, tarot, religiões do new age) e cria uma religião altamente individualizada. Palavras-chave: relocalização, santeria cubana, transnacionalização, religião, produções simbólicas.

Resumen La modernidad no sólo ha generado flexibilidad en las formas de producción económica y social de los individuos sino también ha permeado la cultura y, especialmente, el campo religioso. La relocalización de prácticas culturales ha tenido uno de los efectos

Artigo recebido em setembro de 2016 e aprovado para publicação em outubro de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

Diana Cano Miranda

principales en su expresión religiosa. Un ejemplo de ello es la santería cubana y su asentamiento en tierra azteca. Los últimos años, en México la santería ha cobrado un sentido diferente en su forma de manifestarse. La importancia de centrar la mirada en la religión cubana y en sus transformaciones y adecuaciones en el panorama religioso mexicano se debe a que, ésta ocurre mediante la reproducción de sentidos simbólicos religiosos que se gestan en un territorio donde la religión cubana no tiene origen. Es decir, es la transnacionalización de dicha religión. Éste fenómeno no sólo genera nuevas producciones de sentido en los creyentes sino también nuevos mecanismos de generar e interiorizar una religión nueva, basándose en experiencias personales y abriéndole paso así a la santería como una religión no institucionalizada pero, socialmente aceptada. En el presente trabajo se expondrá un estudio de caso donde el actor social en cuestión no sólo da sentido a su vida por medio de la santería sino también construye su creencia en base a diferentes elementos religiosos (catolicismo, gnosticismo, culto a la santa muerte, tarot, religiones del new age) y crea una religión altamente individualizada. Palabras Claves: relocalización, santería cubana, transnacionalización, religión, producciones simbólicas.

Abstract Modernity has not only generated flexibility in the forms of economic and cultural production of individuals but has also permeated the religious field. The relocalization of cultural practices has been one of the principal effects in religious transformation. An example of this is Cuban Santeria and its implantation in Aztec lands. In recent years Santeria has been a culture which has demanded a different meaning in the forms of religiosity in Mexico. The importance of centering the perspective of Cuban religion and in its transformations and adaptations in the Mexican religious panorama occurs through the reproduction of religious symbolic meanings which develop in a territory where Cuban religion does not have its origins. That is, the transnationalisation of the mentioned religion. This phenomenon not only generates new productions of meaning in the believers but also new mechanisms to generate and absorb a new religion, based on personal experiences and opening space to Santería as a non-institutionalised religión which, however, is socially accepted. In the present article a case study is presented where the social actor not only gives meaning to his life by means of Santeria but also constructs his beliefs based on different religious elements (Catholicism, gnosticism, cult to the deceased saint, tarot, New Age religions) and creates a highly individualised religion.

162

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

Keywords: relocalisation, Cuban Santeria, transnacionalisation, religion, symbolic productions.

El siguiente texto es parte del resultado de la tesis trabajada en la licenciatura, Santería cubana en la ciudad de México. El estudio se basaba en la religión de origen afrocubano. Dicho trabajo tuvo como objetivo principal mostrar las formas de apropiación de una cultura que no era propiamente de origen mexicano pero que, ha tenido presencia en la historia mexicana. Es decir, México ha sido centro del encuentro entre diferentes culturas, en parte, por mantener una estabilidad democrática durante más tiempo ha podido acoger un mayor número de la emigración latinoamericana y, en los últimos años, cubana. Además, en México, había descendientes de pueblos de origen africano que fueron traídos durante el comercio negrero y que, dejaron muestras de sus culturas. Aunque no han ganado gran relieve en la historiografía mexicana, también por la fuerte presencia de las culturas indígenas, sin olvidar el papel de la evangelización, herramienta fundamental para adquirir dominio sobre las poblaciones indígenas y la población negra que llegó al territorio en calidad de esclavos. En los años 20’s comenzó a ser notada la presencia de la cultura afrocubana que, emergió gracias a la promoción del cine, la música, la danza y el arte en la época de oro del cine mexicano. En los últimos años, la apertura turística en Cuba, así como movimientos sociales de orden histórico como la emigración cubana, han llevado a la cultura cubana a expandirse en territorio ajeno al de la Isla. Para comprender como es que una cultura como la afrocubana se amplia, adapta e incorpora a otros territorios se debe considerar el término “relocalización”. Este concepto sugiere el desplazamiento de culturas que, en determinado momento de la historia se encontraron instaladas en un lugar y tiempo determinado. Esta relocalización lleva consigo la “transculturación”, tal cual fue denominada por el antropólogo cubano Fernando Ortiz (2002) . El término fue acuñado en su trabajo Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar. De acuerdo con el autor en cuestión, se trata del proceso de intercambio cultural entre diferentes pueblos. El concepto puede ayudar para

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

163

Diana Cano Miranda

la comprensión de los cambios operados en la cultura en países como México, que, por una parte ha recibido emigración cubana pero, a su vez, mantiene una movilización turística continua de su población hacia Cuba. Para comprender el fenómeno de la relocalización en un país tan extenso como México se debe comenzar por plantear la llegada e impacto de la cultura afrocubana y de la religión santera, especialmente, en territorio mexicano, después de 1959. Por ello, vamos centrar nuestro análisis en una colonia de la ciudad de México. No se pretende teorizar, sino más bien intentar comprender por qué la santería se ha extendido por todo el país y, como ha sido su dinámica, a partir de sus actores más representativos. La entrevista que se presenta en el documento es un caso relevante para la colonia ya que, se trata de una protagonista que ha realizado numerosas actividades de carácter religioso y contribuido a la reconfiguración de las creencias religiosas en la colonia del DF. De acuerdo a lo planteado, el objetivo del trabajo es hacer un breve esbozo de la religión santera en la ciudad de México para después dar paso a la investigación llevada a cabo en la colonia El Ajusco durante el año de 2010. El estudio de caso permitirá destacar las transformaciones de las prácticas religiosas y cómo la entrevistada interpreta el universo religioso de la colonia. La santería en la Ciudad de México Como ya se había mencionado, la llegada de los españoles a tierras mexicas tuvo varios efectos, uno de ellos la diversidad religiosa. Las religiones africanas, entre otras, se vieron siempre afectadas por la institución religiosa oficial de ese entonces, en el caso de México y gran parte de América Latina: el catolicismo. Las religiones yorubas y bantús, son sólo algunas de las religiones que arribaron a México en el siglo XVI con la llegada de la población negra que sería puesta a trabajar en la extracción de los recursos naturales de la tierra conquistada por los españoles. Estas poblaciones pasaron por procesos de “evangelización” que, a veces, fueron iniciados en España. Eran llevados a la Casa de Contratación en España, la cual servía para tener un

164

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

mejor control de las personas que se utilizarían para trabajar la tierra y, también pretendían quitarles “las malas costumbres”, es decir, convertirlos al catolicismo (AGUIRRE, 1989, p. 27). Más frecuente fue el viaje directo hasta la Nueva España pero aquí la evangelización tampoco fue sistemática porque no querían restar tiempo de trabajo a los esclavos. Sin embargo, la tendencia de los esclavos de enmascarar sus religiones, sujetas a la represión de la Inquisición hicieron posible el nacimiento de nuevas religiones, aunque en México, la mayor dispersión de la población negra, el predominio de las comunidades indígenas y la represión de la Iglesia Católica, no beneficiaron el nacimiento de religiones negras como sí tuvieron otros países del Caribe y Brasil tal como revela Yolotl González Torres (2008, p. 262). La creciente relocalización de cultos que no son considerados como propios de la región ha colocado a la santería en espacios nuevos, creando consigo nuevas formas de practicar la religiosidad. Esta religión es un claro ejemplo de la transnacionalización: Por ejemplo, la santería en México, en específico en el Estado de Veracruz, ha tenido un auge importante a partir de 1959, con los inmigrantes cubanos y los actores sociales que ya compartían escenarios en el país, en especial en el puerto de Veracruz, donde se organizaba el denominado Carnaval de Veracruz: “Veracruz también es Caribe”, rezaba un slogan del Gobierno del Estado. Esta asimetría entre ambas culturas (caribeña y veracruzana) es muy especial (SALDÍVAR, 2009, p. 16)

Con el transcurso de los años, y con un paso muy sigiloso, la santería logró cobrar terreno a mediados del siglo XX en el suelo mexicano. Esto debido a varios factores: las industrias culturales, la movilidad física (en este caso la emigración), el turismo mexicano a la Isla y las tecnologías de comunicación (JUÁREZ HUET, 2009, p. 86). Las primeras influencias llegaron con los artistas de nacionalidad cubana que arribaron en los años 20’s a suelo mexicano, llamando la atención con su vestimenta colorida, collares en grandes cantidades, formas de hablar, de expresarse (SALDÍVAR, 2009, p. 16). Éstos penetraron el medio cinematográfico y a su vez introdujeron la curiosidad de la cultura cubana entre los mexicanos. Así, los viajes a la isla

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

165

Diana Cano Miranda

caribeña alimentaron los conocimientos sobre la religión cubana que traían inmigrantes y viajeros cubanos. Es por eso que Nahayeilli Juárez Huet (2009, p. 86) señala que “(…) la presencia y difusión de la santería en México, así como las particularidades que la misma reviste en este contexto pueden ser comprendidas y analizadas como un proceso transnacional religioso”. Es decir, al ser la santería una religión poco común en México puede mostrar la transformación de ese culto afrocubano y las nuevas dinámicas de los creyentes en un contexto urbano y ajeno a ellos. Según el autor citado antes: “La santería dejó de ser una religión ‘anclada’ a un territorio específico (en este caso Cuba) para ‘re-anclarse’ de forma variada en otros contextos” (JUÁREZ HUET, 2009, p. 86). Ese proceso comprende el cambio que ha sufrido la santería en su relocalización en México. El turismo, la política, los medios de comunicación, pero sobretodo la industria cultural, han sido factores esenciales que permitieron la reubicación de nuevos escenarios donde la religión ahora se desenvuelve. Para comprender mejor este proceso habrá que retomar las etapas expuestas por Nahayeilli Juárez Huet (2009). La estetización y exotización de la Santería: sus primeras huellas en suelo mexicano A pesar de que ya era conocida desde los años de 1920 no es hasta los años cuarenta y principios de los cincuenta que la santería en México comienza a tener mayores manifestaciones pero, inicialmente, en el plano artístico, estético y exótico. Este ocurrió debido a la fuerte influencia del espectáculo que trajo y expuso consigo las danzas y la música cubanas. Cabe destacar que en los años veinte, en sus inicios, la santería era catalogada como “brujería”1. Se le restaba legitimidad al lado religioso y espiritual aunque por el artístico, ganaba valor y legitimidad la matriz africana de esta religión. El cine y la música jugaron un papel fundamental en la difusión de la cultura afrocubana y en 1

Rómulo Lachateñeré señala en su libro Manual de Santería un apartado en donde explica de forma extensa el significado de “brujería” y “echar brujería”. Si bien los liga con las prácticas de santería también explica que el ser santero no necesariamente implica ser brujo pues este se refiere más a una connotación negativa e incluso dan explicaciones apoyándose en argumentos de lo sobre natural.

166

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

su transnacionalización pues no sólo se trató de dar a conocer las danzas y la música santera. El cine contribuyó a la movilización física de personas hacia diferentes puntos como México, Estados Unidos y Europa (JUÁREZ HUET, 2009, p. 87). El proceso de urbanización en la ciudad de México crecía bastante y consigo los medios de comunicación que fueron un trampolín para difundir la cultura y las representaciones de la santería. A su vez, la difusión de tal religión dio su mayor alcance con el cine de la época de los años 40’s y 50’s donde los músicos y artistas cubanos robaban la escena. Puede ser destacado que la música fue un elemento importante para dar a conocer la religión cubana. Así tenemos que: “Los cantos que hacían referencia a sus deidades como Changó, Babalú Ayé y Yemayá no faltaron en las películas de oro del cine mexicano” (JUÁREZ, 2009, p. 87). Sin embargo, la forma “urbana” en la que se adaptó la cultura cubana consistía en el baile, la música, las bailarinas exóticas2, la vestimenta extravagante, elementos que identificaban la vida nocturna de la ciudad. De esta forma, la santería se presentaba sin ser explícitamente expresada como tal. De alguna manera, el público mexicano a quien iba dirigido el contenido de las cintas conocía poco o desconocía esta religión. Por otra parte, la gente más cercana a la santería en nuestro país era del medio artístico, algunos de ellos se involucraron en el mundo religioso cubano. Pero, la santería no pasó a tener mayor resonancia. En esta etapa de la transnacionalización de la cultura afrocubana, la industria cultural jugó un papel importante para introducir algunos elementos de la religión santera. Corriendo la voz, cruzando fronteras: segunda etapa de la transnacionalización Juárez Huet (2009, p.88) establece el triunfo de la revolución cubana como el inicio de la segunda etapa en el proceso de relocalización de la santería en la ciudad de México. Esto debido “(…) al impacto que las olas migratorias de cubanos a Estados 2

Lo que en México es conocido como “rumberas” y que en la Época de Oro del cine mexicano tuvieron una fuerte presencia con categorías que llevan el mismo nombre: “Cine de rumberas”.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

167

Diana Cano Miranda

Unidos han tenido en la difusión de la santería en México”. La difusión de la cultura cubana y su religión, inicialmente, partía de la forma de transmitir la santería por la vía oral. La emigración cubana traía su cultura y la adaptaba a los espacios donde se establecía posteriormente: “En este sentido habría que puntualizar también que la movilidad física de los visitantes entre un país y otro no ha estado circunscrita exclusivamente al ámbito artístico”(JUÁREZ HUET, 2009, p. 88). La religión dejó de ser una exclusividad del cine y del espectáculo (como en la primera etapa) sino que ya cobró un sentido religioso y cultural diferente. Las personas que tuvieron contacto con la religión, aunque minoritariamente, buscaban consultas con santeros cubanos e incluso se iniciaban en la santería3. Las olas migratorias favorecieron en gran medida el acceso a las prácticas santeras. La población cubana que emigró a Estados Unidos a consecuencia de la revolución cubana dio mayor cabida a los espacios religiosos santeros. En la primera mitad de los años sesenta “(…) se observaban los primeros cambios cualitativos de la difusión de la santería en la ciudad de México” (JUÁREZ HUET, 2009, p. 88). Los rituales de iniciación fueron más evidentes en nuestro país en la segunda mitad de la década de los 60’s pues los interesados en la iniciación a la religión santera ya no viajaban a Cuba para llevar a cabo este proceso, sino que en la misma ciudad de México los rituales iban en aumento. A su vez, la santería se abrió paso en Estados Unidos en las ciudades de Miami y Los Ángeles. De esta forma: La transnacionalización de la santería en México –ahora como una opción religiosa– deja de vincularse de manera exclusiva con Cuba y se entrecruza con el proceso de su transnacionalización hacia otros contextos como Estados Unidos (JUÁREZ, 2009, p. 88-89)

Además de Juárez Huet, otros estudiosos sobre la temática destacan movilidades de comunidades cubanas hacia Estados Unidos. En este sentido, Saldívar Arellano asegura que: 3

La iniciación en la santería es una práctica parecida a la conversión religiosa, sin embargo esta no restringe ni excluye la participación del creyente en otras actividades religiosas.

168

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

Para el caso de los Estados Unidos la migración se ha dado a través de etapas, considerando la de 1959 como el punto de partida, pero después vinieron otras numéricamente significativas como la que sucedió a principios de la década de los ochenta (…) considerándose a este suceso como la internacionalización de la santería debido a que entre ese grupo de personas se encontraban santeros y babalawos (SALDÍVAR ARELLANO, 2010, p. 153).

De nuevo es Juárez Huet (2009) quien afirma que, hasta finales de la década de los años sesenta los practicantes eran mínimos y comúnmente se encontraban disgregados. Del tema no se hablaba y con frecuencia se pensaba en la santería como una irreverencia. “México no representaba ninguna fuente de prestigio dentro de esta religión” (JUÁREZ HUET, 2009, p. 89). Las personas que lograron acercarse a la santería daban mayor validez y legitimidad a un practicante cubano, de ahí que los padrinos fueran en su mayoría de esta nacionalidad. La discreción en torno a quienes se encontraban dentro de la religión era muy notable debido al mismo desconocimiento por parte de los mexicanos en cuanto al tema. La cuestión económica pasó a jugar un papel fundamental para el rito religioso, pues ésta requería de dinero y la gente que poseía el dinero era la privilegiada por el costo de dichas prácticas. Los estudiosos de la santería en México afirman que ésta comienza como una religión de ricos, pues “(…) la gente iniciada en este periodo pertenecía a estratos socioeconómicos medios y altos” (JUÁREZ HUET, 2009, p. 89) Para los años ochenta la religión de la santería adquiere tintes negativos. En el año de 1989, el aumento por el interés en la santería era notable pero, también se relacionó rápidamente con la delincuencia y el narcotráfico, como consecuencia de los llamados “narcosatánicos” que, durante ese año actuaron en el norte del país. A raíz de tal experiencia, la santería fue asociada fácilmente con el crimen organizado: La santería o las religiones afrocubanas tenían mala reputación en México, ya que se confundían –con cierta razón por el uso que se había hecho de ellas– con la hechicería, lo cual se exacerbó en 1989, después

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

169

Diana Cano Miranda

del episodio muy difundido en los periódicos de los narcosatánicos(GONZÁLEZ, 2008, p. 266).

Esa situación trajo el retroceso para la santería en México, lo poco que se sabía de ella, en la mayoría de los casos, se descalificaba El “boom” y la popularización de la Santería: tercera etapa de su transnacionalización En los años noventa la visibilidad y el despegue de la religión era más que evidente. El impulso turístico que tuvo Cuba en los últimos años favoreció la divulgación de la cultura afrocubana: Pues la cultura “afrocubana”, en ella incluida el universo de sus expresiones religiosas, y en particular la santería y sus elementos yoruba, ha sido uno de los rubros que mayor impulso ha tenido dentro de la industria turística de Cuba, la cual ha logrado incorporar exitosamente como tema de interés para los visitantes extranjeros, convirtiéndose en un factor que hace posible la implicación religiosa para estos últimos (JUÁREZ HUET, 2009, p. 89).

Para los santeros, la forma de transmitir la religión se basa en las pláticas casuales que muchos de los practicantes hacen con sus conocidos, familia y amigos, del mismo modo, las conversaciones que sostienen con los consultantes, quienes acuden para experimentar, en la búsqueda de soluciones para problemas económicos, sentimentales y otros, o simplemente para adentrarse en la religión. Los espacios de divulgación de la santería han sido diversos en los últimos años. Tenemos que la radio, los medios impresos, televisión e internet han sido instrumentos no sólo para captar “clientela” sino también para dar mayor acceso a quienes se encuentran fuera del mundo esotérico. Los medios de comunicación, sin duda, han servido para la difusión de esta religión, pero no sólo para la santería, sino también, por ejemplo, para las iglesias marianas4 vía internet, así como también para el espiritismo5. En internet existen, hoy en 4

Se puede consultar: http://www.marianos.net/marianos.html

5

También se puede consultar: http://www.espiritualismo.org/

170

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

día, diversas páginas donde se puede entrar en contacto con la religión santera, desde su descripción hasta la publicidad para algunos santeros. La movilidad de la religión en el terreno virtual cada vez es más notable, sobre todo por tratarse de una estrategia que rebasa fronteras, permitiendo la difusión de las prácticas.6 Tal tipo de divulgación sobre la religión no necesariamente busca la captación, el proselitismo. Además habría que tener en cuenta que, en el panorama religioso mexicano, debido a su convivencia a través de los años, existe un sinfín de posibilidades religiosas. Sin dudas, ha ido ganando terreno, lo cual Juárez Huet explica (2009): Por un lado, el de las tradiciones de arraigo prehispánicas y coloniales (yerberos, curanderos, “brujos”…) ligadas a las prácticas del catolicismo popular y también al espiritualismo trinitario mariano; y por el otro, el de las practicas neo-esotéricas que introducen elementos de culturas orientales y de antiguas tradiciones esotéricas que en los últimos quince años también han cobrado una mayor visibilidad en varios puntos del país (JUÁREZ HUET, 2009, p. 90).

La promoción, comercialización y oferta de esta religión se abre camino entre algunos cultos tradicionales (JUÁREZ HUET, 2009, p. 91). Esto es visible en espacios destinados ya para el consumo espiritual, en donde se encuentran reunidos muchos de los elementos que permiten un mayor protagonismo del creyente. En la ciudad de México uno de esos puntos se da en el centro de la ciudad, en la delegación Venustiano Carranza: En el centro de la ciudad de México existe un mercado especial: el mercado Sonora, donde desde hace muchos años se venden yerbas medicinales tradicionales y se dan consejos sobre cómo usarlas. Se venden además todo tipo de imágenes de santos católicos hechos de resina, muchos de los cuales se han convertido en advocaciones de los orishas. También hay innumerables imágenes de la 6

Estas son algunas páginas que promueven la tradición religiosa de la santería en medios virtuales de México: http://www.orichas.com/ , http://www. orishasthebest.com/ y http://www.orishanet.org/ssanteria.html; comerciales o propagandísticas: http://www.santeriamilagrosa.com/, http://www.consultassanteria.com/ y http://www.cubayoruba.net/.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

171

Diana Cano Miranda

ahora famosa Santa Muerte. A su vez, después del boom del esoterismo también se empezaron a ofrecer todo tipo de amuletos, pirámides, budas, velas, figuras de santos y, actualmente, objetos para los rituales afrocubanos: yerbas, palos, cascarilla, manteca de corojo, puros, comida para los orishas, collares, soperas, el libro de los orishas de Natalia Bolívar Aróstegui y el del Palo de Lydia Cabrera, así como la revista Santería. En otra sección del mercado se venden animales vivos que son utilizados para el sacrificio (GONZÁLEZ, 2008, p. 269).

Este tipo de centros juegan un papel importante en la comercialización de artículos religiosos, tanto para quienes practican el esoterismo y la santería como, para quienes buscan un acercamiento al mundo místico. El Mercado de Sonora es sólo uno de los espacios públicos en donde se pueden encontrar artículos de este tipo, sin embargo, pareciera ser de los pocos lugares destinados exclusivamente para la concentración de elementos de origen esotérico, afrocubano o mágico-religiosos. Los lugares donde también se pueden hallar algunas cosas de este tipo son los mercados de la ciudad, donde se pueden encontrar dos o tres locales que ofrecen servicios como yerbería, medicina tradicional, veladoras, imágenes de vírgenes, etc. pero no propiamente se menciona la pertenencia a alguna religión ni es un espacio destinado para la oración o culto de estas religiones. Los espacios del culto son pequeños y públicos-privados. Las tiendas denominadas como “botánicas” son los espacios que los mismos santeros han abierto al público para poder captar gente que le interese la religión, ya sea de forma casual o permanente. Este tipo de espacios son más bien una forma informal en los cuales la santería muestra presencia. Los espacios de la santería son algo efímeros, un día pueden aparecer pero, al poco tiempo puede que se haya cambiado la ubicación. Algunos santeros o Babalaos adaptan sus casas, es decir, destinan un espacio para poder trabajar7 a los orishas. Si bien los espacios destinados para este tipo de prácticas religiosas han ido en aumento, de la misma 7

Esta información se obtuvo en el trabajo de campo, donde el Babalao y las santeras que contacté adoptaron un espacio de su vivienda para poder trabajar y adorar a los orishas. En el caso del Babalao, él tenía una botánica anteriormente pero al poco tiempo la cerró y fue en su casa donde comenzó a trabajar. Una de las santeras destinó

172

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

forma que sus iniciados, ha sido también por el impulso y la difusión que se le ha dado a la religión: (…) muchos de sus ámbitos y canales de divulgación han fungido como difusores y mediadores de una imagen de la santería que resalta sus aspectos “protectores”, “propiciatorios” (para “bien” o para “mal”) y de adivinación o ligado a “cuestiones de magia o de brujería”, así como sus posibilidades para influir en el ámbito de los problemas de índole cotidiana (salud, dinero, amor, trabajo…) sin que esto implique necesariamente un involucramiento más allá de eso, es decir una iniciación e implicación religiosa (JUÁREZ HUET, 2009, p. 91).

Los atributos del culto han ido desde lo mágico hasta lo misterioso; la santería está envuelta en un ambiente inestable y poco formal. Podría ser también que la mala fama adquirida en los años 80’s haya llevado a la falta de reconocimiento público de esta religión como forma de desarrollo de la espiritualidad. También algunas iglesias, sobre todo evangélicas, han “condenado” ciertos rituales por considerarlos incivilizados, burdos o sin sentido, aunque no sólo, también la Iglesia Católica: En México, la santería se inserta dentro de un campo religioso que la coloca en franca desventaja con respecto a algunas expresiones religiosas minoritarias, pero en especial con relación a la institución religiosa todavía hoy dominante: la católica (JUÁREZ HUET, 2009, p. 91).

Pero la modernidad ha permitido abrir el camino para la santería. Algunas personas se adhieren a algunos cultos santeros mediante la experiencia personal. Suele pasar que en su familia alguien practica este tipo de religión o tiene conocidos que lo acercan al mundo afrocubano. El creyente ahora se basa en sus experiencias personales para determinar sus creencias y con ello dar sentido a su manera de creer; lo que indica una apertura religiosa notable. A pesar de que la sociedad mexicana aún no se encuentra familiarizada con la santería e incluso se tenga una percepción negativa de ella, debido a la propaganda, también de un espacio grande (su sala y comedor) para colocar un altar con distintos elementos religiosos de diferentes religiones.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

173

Diana Cano Miranda

la Iglesia Católica, a pesar de ser una institución que se beneficia de la experiencia de quienes viven en el mundo de la santería. Algunos cultos pueden resultar “desagradables” para quienes no comprenden el significado espiritual de ellos ya que, la santería es un culto ajeno a la cultura nacional mexicana. Sin embargo, y debido a las condiciones creadas por el intercambio, la santería ha venido a enriquecer el abanico religioso mexicano. La santería en el Ajusco Desde otra perspectiva, el culto a la Santa Muerte y la santería son formas religiosas que, se encuentran, de manera sigilosa, en esta colonia. Las prácticas de la santería no son exclusivas de un solo territorio, pues: Al igual que en varias colonias del Distrito Federal, en El Ajusco se pueden encontrar manifestaciones de la devoción a la Santa Muerte y santería. Sin embargo, son cultos que no poseen una jerarquía institucional ni un lugar fijo para celebraciones, y los espacios en los que funcionan son pequeñas tiendas o domicilios privados. Por sus propias características, estas ofertas pueden aparecer o desaparecer de acuerdo a coyunturas más o menos favorables, pero su presencia e importancia es central en la configuración del campo religioso (SUÁREZ, 2010, p. 301-302).

Es visible la venta de artículos relacionados con estas religiones. Anteriormente, cerca del mercado de La Bola, se podían dejar ver dos tiendas de santería8 (botánicas) y una de la Santa Muerte, esta última aún permanece a unas cuantas calles del mercado. Los mercados de Ajusco Moctezuma y La Bola que poseen puestos destinados para la compra y venta de objetos utilizados en esos cultos religiosos, venden velas, hierbas e inciensos y hasta objetos religiosos de la santería e imágenes de la Santa Muerte (SUÁREZ, 2010, p. 289). Estas religiones, debido a su singularidad, son difícilmente cuantificables. La 8

Una de estas botánicas pertenecía a Fernando Suarez, Babalao a quien se entrevistó en septiembre del 2010 y quien comento que el cierre de su botánica se debió a causas personales por lo que traslado su pequeño recinto a su casa, la cual se ubica en la colonia Adolfo Ruiz Cortínez, en donde realiza trabajos de santería.

174

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

estigmatización alrededor de ellas y la lucha constante de las religiones “legítimas” contra ellas obstaculizan sus prácticas. De ahí la movilidad de la santería en El Ajusco9. La posibilidad de acceder a este tipo de cultos se da más por una “recomendación” que por una adhesión a una iglesia o templo. Se le conoce más por lo que la gente cuenta. Tanto en el caso de la Santa Muerte como el de la santería se muestran como proyectos de índole personal que dependen de la preparación, fe e interés de quienes se vean interesados en adentrarse a ese mundo. No hay institución, ni normas escritas, tampoco libros que les digan cómo ser creyentes de dichas expresiones religiosas. Todo se basa en la experiencia personal y en las redes que se van formando entre ellos (SUÁREZ, 2010, p. 302).En el siguiente estudio de caso se presentará una entrevista realizada en el año 2010 con la finalidad de comprender como es que se ha ido construyendo la santería en la colonia el Ajusco y cómo la dinámica particular de la religión santera no permite centralizar el culto en algún templo en particular sino en sus actores. La fe en el Ajusco Si bien la forma de promover la fe en general, se apoya en la Iglesia como Institución, también se reniega de ella en algunos momentos de la experimentación de lo religioso. Mientras tanto, la flexibilidad de algunos cultos religiosos como la santería, permite al creyente participar y vivir una nueva forma de fe de acuerdo a las necesidades del momento. De esta forma, la religiosidad popular se convierte en una práctica que ha alcanzado niveles inimaginables en el espacio de El Ajusco. Dicho lugar constituye un micro espacio en donde muchas religiones conviven las unas con las otras. Su composición actual se asemeja a la de un mercado donde se exponen una serie de cultos religiosos que se encuentran en dicho espacio, ofreciendo 9

Un ejemplo de ello es la botánica que se encontraba cerca del mercado de La Bola en la colonia. Esa Botánica fue abierta por Fernando Suarez, uno de los entrevistados, quien permaneció en ese local aproximadamente de seis meses a un año. Fernando se trasladó a su casa después de haberse “dado a conocer” como Babalao y actualmente realiza ahí los trabajos de santería.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

175

Diana Cano Miranda

sus servicios. De este modo, el creyente adopta los elementos que le parezcan pertinentes y coherentes con su estilo de vida. Es por eso que: La recomposición actual en El Ajusco, donde agentes de distinto origen ofrecen sus productos, se inscribe precisamente en la transformación de un campo religioso que otro estuviera controlado básicamente por la Iglesia Católica y que en la actualidad debe competir con otros agentes frente a un público de laicos que tiene libertad de opción. En los hechos, aunque la estructura católica es la más importante empresa en la zona y con mayores adherentes, comparte el lugar con una decena de instituciones diferentes que apuntan su mensaje a un mismo público (SUÁREZ, 2010, p. 303).

El surgimiento de nuevos especialistas en el campo de la religión permite considerar las experiencias y principios personales de los creyentes como bienes de salvación. De esta forma, la atención puede centrarse en figuras e imágenes religiosas que van desde símbolos como la Virgen de Guadalupe, santos de la religiosidad popular, hasta las figuras consideradas con poca legitimidad como el caso de la Santa Muerte. De esta forma “estas instancias dibujan nuevos caminos de salvación y reconfiguran los hábitos religiosos de sus fieles de acuerdo a la inspiración propia de su tienda religiosa” (SUÁREZ, 2010, p. 303). Las iglesias tradicionales compiten, la mayor parte del tiempo, con religiones fuera de su control. La constante lucha entre las manifestaciones de lo divino son parte del impacto que ha sufrido el espacio urbano en la modernidad. Si bien se sabe que el campo religioso es una forma también de expresión social. Los agentes y actores que se desenvuelven en este escenario configuran una forma de comprender la religión en México. De nuevo, Suárez (2010, p. 287) subraya: “lo que en la actualidad sucede en esta colonia se inscribe en un proceso por el cual atraviesa el país en su conjunto, con diferentes características de acuerdo al caso que se ponga atención.” Esta premisa cobra sentido si enfocamos la mirada a colonias populares del Distrito Federal. El culto a San Judas Tadeo en la iglesia de San Hipólito

176

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

los días 28 de cada mes, que ha ganado popularidad, puede confirmar la idea del autor. En la medida que surgen más religiones y se dan a conocer, se busca también el sentido de identidad de las creyentes. De este modo, surgen religiones en México como la santería que se desarrollan, en un entorno diferente al original, se adapta y readapta, para dar sentido, desde una perspectiva más personal a la experiencia religiosa. La santería es un culto religioso que ha venido creciendo y, como se muestra en El Ajusco, cobra presencia en nuestro país en los últimos años. Dichas características hacen de El Ajusco “(…) un laboratorio para observar en detalle cómo se gesta un campo religioso que se nutre de diferentes vertientes que interactúan entre sí” (SUÁREZ, 2010, p. 287). Estudio de caso, la señora Nieves La señora Nieves vive entre los límites de la colonia el Ajusco y la colonia Santo Domingo. Es divorciada, tiene 38 años de edad y dos hijos. Se define como santera, pero a su vez combina su religión con actividades de otra índole como la lectura de tarot, esoterismo, comercio religioso y es adoradora de la Santa Muerte10; el ingreso económico que percibe se basa en este tipo de actividades. Su presencia dentro de la colonia el Ajusco va desde la organización de fiestas para celebrar a la Santa Muerte así como la venta de artículos religiosos en el tianguis del domingo (cerca del Mercado de la Bola). También ha sido socializada como católica y combina sus prácticas religiosas con las de la santería, Santa Muerte, el gnosticismo y el esoterismo. Incursiona en el mundo místico desde que tiene uso de razón pues proviene de una familia en donde ya existían rastros del culto a la Santa Muerte, posteriormente se convierte en santera. Su acercamiento fue principalmente por gusto personal y por destacarse como un agente de resistencia a las normas establecidas. La Sra. Nieves lo expresa de la siguiente forma: (…) yo fui viendo y todo y a mí me decían “no, tu eres devota a la Santa Muerte, pues no te puedes meter a Palo ni a Santería” y yo decía ¿por qué? Y me decían “porque 10

Culto de origen en mexicano.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

177

Diana Cano Miranda

no”. Yo soy muertera de nacimiento entonces me fui metiendo poco a poco y así mira, entre el gusanito y todo, llegue hasta acá. Porque por ejemplo tú me dices “es amarillo” pero más atrás va a haber un rojo, a mí no me gusta que me digas “quédate ahí” me gusta informarme. De hecho ahorita estoy estudiando la gnóstica (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

Está aquí expresada la construcción de la creencia de la Sra. Nieves. Ésta responde a su experiencia personal pues, la selección de sus cultos va a depender de su experiencia y de sus intereses personales como protagonista social en cuestión, ella misma lo define como “el gusto por hacer las cosas”. Se muestra como un agente de resistencia por su rompimiento con normas que establecen los demás agentes de los cultos: Y dicen, por ejemplo, “es que los que son de la Santería no pueden creer en la Santa Muerte” ¿Por qué? ¿Quién dijo eso?, ahora dicen “el que cree en la Santa Muerte no puede creer en los santos y no pueden estar los santos con la Santa Muerte” ¿Por qué? “es que se pelean” y les digo ¡ay! que creen que los míos son tan amistosos que yo nunca he visto que se peleen (risas) ¿estás de acuerdo? (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

La concepción de la santería, para la Sra. Nieves, es una forma espiritual elevada en donde se puede recurrir a los santos u orishas cuando se necesita ayuda. La conjunción de los santos de la religión católica y la religión santera en Nieves autoriza a pensar en el sincretismo religioso del que muchos antropólogos han hecho hincapié desde el surgimiento de la religión afrocubana. Nieves conjuga a los santos católicos con los de la santería proporcionándoles las mismas características a ambos. Cuando a Nieves se le pregunta ¿hay católicos que también son santeros? nos contesta: (…) ¿estás de acuerdo que ser católicos y santos es lo mismo? Por qué los católicos tienen más de 500 santos, nada más aquí lo que falta es información. Santo niño de Atocha ¿de dónde es? (…) ¿Y la gente cómo lo maneja? Este, por ejemplo Caridad del Cobre no nada más es de

178

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

Cuba, Caridad del Cobre es en general. A veces la gente se dice ser católica porque nada más los llevaron a la Iglesia se persignan y se acabó, van por Cristo (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

Habría que destacar que algunos santeros no combinan a los santos de la religión católica con los orishas/orichas pues los conciben como formas espirituales diferentes. En algunos casos, los santeros o Babalaos buscan preservar la santería fuera de las prácticas religiosas católicas. Por otra parte, en la forma institucional del catolicismo no se permite tener adhesión a otro tipo de religiones como la santería o la Santa Muerte, ya que son consideradas como prácticas “profanas” o en ocasiones “satánicas”. Sin embargo, existen personas como Nieves y la mayoría de los practicantes de la santería en Cuba que combinan las diferentes posiciones de las religiones a las que se inscriben y así dan sentido a su fe. La Sra. Nieves asegura que la falta de información acerca de las religiones que ella practica da una connotación negativa a sus cultos. Esta falta de información se deriva de la persona querer permanecer en la ignorancia y dedicar su tiempo en distracciones vanas, en palabras de la Sra. Nieves: Por la ignorancia ¿no? Tenemos a veces más tiempo en el chisme y la novela que en ponernos algo de cultura. (…) Eso es malo y a mí las religiones de afuera no me gustan porque nada más van a criticarte (…) Entonces la gente tiene miedo a esto, es la ignorancia (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

La concepción de Dios parece tomar el mismo rumbo. El Dios santero y los orishas junto con el Dios católico y los santos. “Nosotros trabajamos a Cristo como Olofi que es Dios, son muchos nombres es un solo Dios” (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010). Olofi es el equivalente a Cristo en la santería, cabe mencionar que también recibe el nombre de Olddumare en la santería. La concepción del ser supremo, en Nieves, es Dios. Ella

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

179

Diana Cano Miranda

se auxilia de los santos de diferentes religiones, sin embargo la única manifestación dentro de la jerarquía divina que pone por encima de las deidades que ella maneja es la figura de Dios. Nieves prioriza entre las deidades en las que ella cree: “(…) el ser supremo para mí es Dios y a partir de ahí van las escalas, tú pones al santo que tú quieras en el segundo nivel, en el tercer nivel o cuarto nivel” (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010). La relación que la Sra. Nieves tiene con sus santos se basa en un lazo “amistoso” en donde ella los trata como miembros de su familia, contrario a lo que sucede en el catolicismo donde los santos son un símbolo de autoridad. Los santos que son “amigos” de ella son los que se relacionan con la santería y con la Santa Muerte, ya que, con ellos mantiene mayor contacto. La relación se basa en la confianza de poder pedirles favores. En el catolicismo los santos, como en la santería los orishas identificados muchas veces en santos católicos, son intermediarios entre el hombre y Dios: Los trato como mis amigos “te traigo a esta personita que le hicieron esto, no seas malita, échame la mano te traje unos platanitos” y empiezo a limpiar y se empieza a sentir el aire bien fuerte y le digo “gracias mi madre, yo sé que estas aquí, no te vengo a sacar nada del panteón, ni vengo a meterme no más te vengo a dejar esto que le pueda ayudar a esta persona, ayúdame” y todo eso y cosas así, es cuando sientes y hablas con el santo (…)Tu fe es tan grande que la depositas en cada uno de ellos. (…)Esos son los momentos en que tú tienes contacto con el santo (…)(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

Hay que destacar que la Sra. Nieves, en su casa, tiene un altar que abarca la sala y comedor de su vivienda. Es una casa pequeña pero repleta de imágenes y símbolos de diferentes religiones como la católica, la santería y el culto a la Santa Muerte. Las imágenes de la Santa Muerte son figuras de grandes dimensiones, mientras que las imágenes de los santos de la religión católica son más discretas, estas van desde santos como Santa Barbará, San Judas Tadeo, San Martin Caballero

180

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

entre otros. Las representaciones de la santería son colocadas en diferentes lugares de la casa, según su significado, se puede ver la forma simbólica de Shangó, Yemayá, Oggún, Oshún o Eleggúa. Nieves en varias ocasiones menciona “vivir en un altar”. Sin embargo, cuando se le pregunta sobre si se considera una buena creyente ella responde: “Pues ni tan ferviente pues, porque a veces me gustaría tenerles una casa bonita bien con sus decoraciones, a veces no tengo lo necesario para poner un buen altar bien, bonito, o darles cada mes de comer, no puedo, a veces no hay lo necesario” (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010). De acuerdo con Nieves, ser un mal creyente tiene que ver con las representaciones divinas que se expresan por medio del altar. Ser un buen ferviente significa tener un buen altar y alimentar (en el caso de la santería) a los santos. A su vez se suman aspectos como la fe y creer en lo que se está haciendo, así como también la constancia, es decir, atender a los santos para estar cerca de Dios, no solamente cuando se le necesita. Por otra parte, la posición jerárquica que la Sra. Nieves tiene dentro de la religión santera la hace dependiente de alguien “más arriba”. Para realizar algunas prácticas religiosas como las ofrendas a los santos, tiene algunas limitaciones. Ella nos dice que tiene ya poder para ejecutar algunas de las prácticas santeras: Yo mato animales también, yo tengo ya mano de Orula, yo estoy ahorita en un rango así que no me quiero coronar, digo ya tengo yo mis santos y por lo que yo he visto que se hace, porque yo voy y les ayudo a los Babalaos, y todo o sea no me hace falta nada ¿sabes qué es lo único que me falta? Echarle ganas y fe nada más, por que como esto te lo van dando paso por paso cuando a ti te coronan te dan todo de un jalón, yo tengo todo no más me faltan dos tres cositas de sangre en la cabeza y cosillas así, mi pulsera y ya ((Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

En la santería tradicional, la mujer sólo puede alcanzar el rango de santera. No puede aspirar a ser Babalao. Santeros revolucionarios han abierto el camino en el papel que la mujer puede llegar a ocupar dentro de la jerarquía santera, este papel

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

181

Diana Cano Miranda

se conoce como Iyanifá. La Iyanifá es el equivalente al Babalao pero, desde el papel que la mujer toma dentro de la religión. Nieves deja abierta la posibilidad de este tipo de posición dentro de la religión, sin embargo no expresa colocarse dentro de ese rango. En cuanto a la experiencia personal de la religión frente a la adquisición de conocimiento Nieves expresa ser importante vivir la religión para aprender los métodos en los ritos, en los rezos o en las prácticas religiosas de la santería, a diferencia de lo que sucede con la institución religiosa, como en el catolicismo. Existen pocos libros que reflejan lo que es la santería sin embargo no existe un libro oficial o una manera específica de llevar a cabo la religión, como la catequesis en el caso del catolicismo. Es por eso que la forma de vivir la religión está asociada íntimamente a las prácticas santeras y la forma de entenderla. De esta forma lo expresa la Sra. Nieves: Ni sé usar el internet (risas). Sí he leído libros no te voy a decir que no pero los libros no te traen lo que tú necesitas. Lo mejor es que tú lo veas como mato yo un animal, como lo limpio esa es la vivencia que tú te vas a llevar grabado aquí. Tú puedes escribir 20 o leer 20 libros y no te llevas nada.(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

La fe es un elemento fundamental dentro del discurso de Nieves pues es uno de los motores para reproducir las prácticas de la religión pero, sobre todo, para recibir beneficios de la deidad a la que la persona se encomienda: La experiencia, y te vuelvo a repetir yo como muertera que soy, yo siento las cosas a veces con verte te digo “no, necesitas sacarte esto y esto y esto” “ah no sí” pues órale vámonos. Yo te puedo decir la receta más cara del mundo y la más barata pero que lo hagas con fe y una de las cosas bien importantes: que creas en ti; porque si no crees en ti no crees en nada. (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

La fe también se deposita en el que tiene el poder de realizar trabajos, en este caso el santero, de esta forma también la fe funciona como un medio de dominación por parte del jerarca dentro de la religión santera. La santería es una religión cara, en

182

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

palabras de Nieves, es una religión que demanda de tiempo y dinero y que difícilmente la gente puede tener acceso tan fácil a ésta. A diferencia de otros cultos religiosos que no requieren de grandes cantidades de dinero para llevarse a cabo como el catolicismo o las iglesias pentecostales. Nieves lo expresa de la siguiente forma haciendo alusión a la colonia el Ajusco: (…) en la colonia de aquí (Ajusco) si de plano la Santería no se maneja, aquí ya están muy apegados a, aquí ya hay mucha religión está el de Pare de Sufrir, el de los Hermanitos Cayetanos o no sé cómo se llaman esos, aquí hay mucha religión (…) Ahora, ¿estás de acuerdo que en esta colonia con trabajos la gente tiene apenas para comer? Cómo va a comprar un libro de Santería, son caros, un folletito o en internet para ver qué es eso ¿no? No, no más decir si le dices santera “es de lo peor esa (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

En cultos que convocan una gran cantidad de personas, como, por ejemplo, los de la Iglesia Católica, es difícil observar la cuestión económica; pero la santería es un culto más personal que implica la búsqueda y manejo de dinero. Este aspecto es criticado con frecuencia en esta religión. El ser santero también requiere una serie de características. Un buen santero debe ser, desde la perspectiva de la Sra. Nieves, aquella persona que cree en los santos y en sí mismo, es quien tiene fe y ganas de hacer las cosas, así como también es la persona que lleva a cabo la religión “como va”, con el respeto y seriedad que representa el culto, pero sobre todo es quien está preparado y capacitado para asumir dicho rol social: Yo siempre les digo, mira si vas a venir a consulta te quiero puntual y lo que vas a hacer hazlo con fe y con ganas, yo voy a cumplir con mi parte, tu cumple con la tuya sino no me quites el tiempo y me dicen ¿Por qué? Porque yo he estudiado mucho, me he preparado mucho como para que tú vengas y no creas en lo que yo te estoy haciendo y hagas tonterías (Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

183

Diana Cano Miranda

Este tipo de discurso en Nieves se ve reflejado con mayor fuerza en sus prácticas cotidianas en las cuales vive intensamente su religión. Tiene clareza que son cultos diferentes y a cada uno le da sentido por medio de sus experiencias, en ocasiones, las combina y las asocia, y así, justifica su manera de entender la fe. La concepción que tiene de su papel frente a Dios es la de haber sido elegida y se siente auxiliada por sus divinidades: “Porque yo siento que a pesar de todo soy una elegida de Dios y Dios está conmigo y a Dios y mi señora y mis santos y mis muertos me han sacado adelante”(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010). Reflexiones sobre el estudio de caso: el modelo de flexibilidad religiosa La señora Nieves debido a su constante participación en eventos religiosos que tienen que ver principalmente con el culto a la Santa Muerte, la agrupamos dentro de la flexibilidad religiosa. La sra Nieves en su casa destina el mayor espacio posible para colocar a sus santos e iconos religiosos, entre las imágenes se encuentran algunos santos de la religión católica, los orishas, símbolos esotéricos, pero principalmente ese espacio está ocupado por la figura de la Santa Muerte. La devoción de la señora Nieves no sólo se refleja en la cantidad de imágenes religiosas que tiene en su vivienda sino también en el tiempo que les dedica a ellas. En su discurso, Nieves afirma sentirse cerca de sus santos y deidades, este acercamiento lo demuestra por el tiempo que dedica para rendirles sus ofrendas, las fiestas o, cuando, durante alguna crisis les pide ayuda. Según su testimonio siempre puede contar con cada una de las imágenes religiosas de las que es seguidora. Ella se define como “amiga” de sus santos, así como que ha sido “elegida” por Dios. De esa manera explica su proximidad a las divinidades, también deja ver una relación de confianza con ellos: mantiene diálogos con ellos lo que permite el manejo de sus santos en la forma que a ella le parezca más pertinente. La flexibilidad que revela para pasar de un campo religioso a otro deja entrever la mezcla o combinación de todas las prácticas religiosas. El espacio que ella destina para sus divinidades es un ejemplo de esto.

184

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular al sur de la Ciudad de México

Referencias AGUIRRE, BELTRÁN Gonzalo. La población negra de México: Estudio etnográfico. México: Universidad Veracruzana, 1989. ARGYRIADIS, Kali. Religión de indígenas, religión de científicos: construcción de la cubanidad y santería. En: Desacatos. México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, enero-abril número 017, 2005. BOLÍVAR ARÓSTEGUI, Natalia. El legado africano en Cuba. En: Revista de Sociología, Universidad Autónoma de Barcelona: Servei de Publicacions, nº 52, 1997. DE LA PEÑA, Guillermo. El campo religioso, la diversidad regional y la identidad nacional en México. En: Revista Relaciones, Vol. XXV, 2004. DE LA TORRE, Renée y GUTIÉRREZ, Cristina. Atlas de la diversidad religiosa en México. México: El Colegio de la Frontera Norte-CIESAS-El Colegio de Michoacán-Secretaría de GobernaciónUniversidad de Quintana Roo-Conacyt, 2007. DE LA TORRE, Reneé. Mentalidades religiosas: cambios y continuidades en la globalización. En: De la Peña Guillermo y Vázquez León Luis (coord.). La antropología sociocultural en el México del milenio: búsquedas, encuentros y transiciones. México: FCE-INI-CONACULTA, 2002. DEL REY ROA, Annette. El concepto de identidad. Su aplicación en la santería. La Habana: CLACSO, junio/julio, 1998, GONZÁLEZ TORRES, Yolotl. Las religiones afrocubanas en México. En: Aurelio Alonso (Compilador). América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el dialogo, Argentina: CLACSO, 2008. GONZÁLEZ VALDÉS, Teresa. La santería en Cuba y el proceso salud-enfermedad. En: Revista Electrónica de Psicología, 2006. INEGI, México. Censo de Población y Vivienda. 2010 JUÁREZ HUET, Nahayeilli. Un pedacito de Dios en casa: transnacionalización, relocalización y práctica de la santería. [Tesis de Doctorado en Antropología Social], Zamora, COLMICH, 2007. JUÁREZ HUET, Nahayeilli. Transnacionalización y relocalización de la santería cubana: el caso de la ciudad de México. México: Review of American Studies, Stockholm,2009.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

185

Diana Cano Miranda

LACHATEÑERÉ, Rómulo.Manual de Santería. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 2007. ORTIZ, Fernando.Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Madrid: Cátedra, 2002. RAMÍREZ CALZADILLA, Jorge. Papers. Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona: Servei de PublicacionsNº 52, 1997. SALDÍVAR ARELLANO, Juan Manuel. Iború, Iboya, Ibochiché: Los rituales en la Santería, actos simbólicos y performance. En, Revista Encrucijada Americana. Año 3. Nº 2 Primavera-Verano, 2010. SALDÍVAR ARELLANO, Juan Manuel. “Para conocer Cuba: La santería como producción histórica, religiosa y cultural en el imaginario colectivo cubano”. España: Revista Etnógrafo,2009. SALDÍVAR ARELLANO, Juan Manuel. Nuevas formas de adoración y culto: La construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz, México. Costa Rica:Rev. Ciencias Sociales, 2009a SUÁREZ, Hugo José. El pluralismo religioso en la colonia El Ajusco, México DF: UNAM, 2010. SUÁREZ, Hugo José. El Ajusco,Creyentes Urbanos. México: UNAM, 2011.

Cibergrafía Consultada el 16 de abril del 2011: http://www.orishasthebest.com/Secciones/Santeria/Santeria_Orishas. htm http://www.cubana-santeria-yoruba.com/collares-de-santeria-orishas http://www.santeriacuba.com/, http://www.conexioncubana.net/index.php?id=3312&sitd=331&sk=vi ew&st=content . http://www.reglasparasanteros.com/ Consultada el 29 de agosto de 2011: http://www.cubana-santeria-yoruba.com/wp.../Palo-Monte-oMayombe.pdf Consultado el 3 de septiembre de 2011: http://ogbonifa.tripod.com/IYANIFA2.html

186

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 161-186

OUTROS ARTIGOS LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a História da Guiana Iuri Cavlak

Universidade Federal do Amapá (UNIFAP), Macapá, Br.

Resumo Este artigo visa estudar duas conjunturas importantes da História da Guiana: a formação das vilas no campo pelos afro-guianeses após a abolição da escravidão e o desenvolvimento do movimento socialista na segunda metade do século XX. Entendo que se trata de momentos chaves para a compreensão do passado desse país. Palavras-chave: socialismo, história, política.

Resumen Este articulo está orientado al estudio de dos coyunturas importantes de la História da Guiana: la formación de las villas en el campo por los guyanos después de la abolición de la esclavitud y el desarrollo del movimiento socialista em la segunda mitad del siglo XX. Entiendo que se trata de momentos claves para la comprensión del pasado de ese país. Palabras claves: socialismo, historia, política.

Abstract This article aims study two important conjunctures for the Guiana’s History: the formation of rural towns for the afro-guianenses after the abolition of slavery and the development of socialism movement in the second half of XX century. I understand that the subject is about a key moments for the comprehension of the pass of this country. Keywords: socialism, history, politics.

Keywords: socialism, history, politics.

A República Cooperativa da Guiana tem sido como um enigma para a historiografia brasileira. Tratada como parte do

Artigo recebido em maio de 2016 e aprovado para publicação em junho de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

Iuri Cavlak

Caribe, embora encravada geograficamente na América do Sul, esse país vem desenvolvendo nos últimos anos uma ligação mais acentuada com o Brasil, levando alguns autores a conceituála como parte de uma “Amazônia Caribenha”, espécie de intersecção entre dois mundos. (PROCÓPIO, 2007). Interessante que esse pequeno país, de colonização holandesa e depois inglesa, independente politicamente a partir de 1966, protagonizou ao menos duas conjunturas extraordinárias no sentido da construção de uma sociabilidade alternativa vis a vis à economia de mercado. Uma no século XIX, após a emancipação dos escravos, em 1838, e outra na segunda metade do século XX, com a construção do socialismo por Cheddi Jagan e o PPP (Partido Progressista do Povo). Situações que se assemelharam a outras nações caribenhas, mas que guardaram idiossincrasias próprias. Na Guiana, a resistência das classes proprietárias articuladas à imigração de centenas de milhares de imigrantes asiáticos ajudou a impedir o fortalecimento hegemônico das comunidades de negros libertos no XIX, assim como à oposição da elite colonial britânica aliada da política externa norteamericana: as desavenças políticas e étnicas no seio da população guianense, destruiu o movimento socialista no século XX. Neste artigo, objetivo refletir sobre esses dois momentos do passado colonial guianense, pois julgo fulcral para entendermos a descolonização no lugar e a construção da atual República Cooperativa. As comunidades afro-guianenses Pode-se afirmar, grosso modo, que a partir de 1838 a contradição entre os donos das fazendas e os agora libertos se configurou em novo patamar. Os afro-guianenses foram retirandose das plantations, de sorte que em algumas regiões, quase metade delas, vivenciaram o descontinuar da produção, a maioria dos barões do açúcar preferiram dirigir-se para Londres e delegar a administração de suas culturas para capatazes e procuradores. O controle do trabalho começou a escapar das mãos da classe proprietária, concomitante à formação de pequenas comunidades

188

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

livres. Há relatos de casos em que vários brancos destruíram árvores frutíferas e colheitas, na esperança de manter os escravos dependentes das plantations. Como afirma Adamson, em relação ao decênio pósemancipaҫão: Para muitos fazendeiros essa década foi de fato o fim. Havia mesmo sérias dúvidas a respeito da possibilidade da sobrevivência do açúcar. A crise de 1847-48, quando a depressão financeira na Grã-Bretanha coincidiu com a abrupta queda nos preços do açúcar e com uma greve dos trabalhadores das fazendas “quase aniquilou a colônia”, conforme o (governador) Henry Barkly. “Pânico universal prevaleceu e um sanguíneo desespero”. (ADAMSON, 1972, p. 32). Na nova constituição dos libertos, começou a emergir uma dualidade no sentido do trabalho, muitos passando a viver em terras livres ao mesmo tempo alugando sua mão de obra para os grandes fazendeiros. As task gangs (grupos de trabalhadores negros que alugavam sua força de trabalho por empreita), criadas no período da escravidão, foram retomadas, com a eleição de líderes que diretamente negociavam os salários para o serviço nos engenhos. Única mão de obra disponível, os afro-guianenses lograram em muitos casos receberem proventos acima da média histórica, elevando momentaneamente o nível de vida e de consumo de bens, impondo certo controle sobre as condições e a duração do trabalho. Esse poder de barganha se mostrou inaceitável para os brancos, que criaram uma lei em 1841 limitando a liberdade de movimento dos grupos e estabelecendo um teto para seus salários. A resposta foi a primeira greve de trabalhadores assalariados conhecida na colônia, talvez uma das primeiras no entorno regional da época: Trabalhadores do açúcar coordenaram sua oposição numa greve que durou de doze a treze semanas. Menos de três anos depois de serem emancipados da escravidão, a nova classe trabalhadora estava se comportando como em certos aspectos como o proletariado moderno; e o primeiro registro de greve na história da classe trabalhadora guianense foi um sucesso, levando

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

189

Iuri Cavlak

os fazendeiros ... a subida moderada dos salários (RODNEY, 1981, p. 33). Concomitante a luta por melhores condições de trabalho, seguiu o crescimento da aquisição dos libertos de pequenas propriedades. Elas se dividiram em dois tipos: proprietárias e comunais. As primeiras advieram dos antigos donos que vendiam parte da sua propriedade para tentar manter os ex-escravos próximos. No final de 1839, já existiam 267 fazendas desse tipo. Em novembro desse mesmo ano, a primeira propriedade comunal foi formada, quando 84 trabalhadores compraram a Plantation North Brook na costa oeste de Demerara por $10 mil. A opção inicial era para continuar produzindo e exportando açúcar. Outras grandes aquisições foram feitas entre 1838 e 1844: 500 acres da Plantation Friendship, comprada por 168 afro-guianenses por $80 mil, 500 acres da Plantation New Orage Nassau por 128 afro-guianenses no valor de $50 mil, 400 acres da Plantation Beterverwagting por 145 afro-guianenses no valor de $22 mil, e 300 acres da Plantation Plaisance por 88 afro-guianenses no valor de $39 mil (ADAMSON, 1972, p.36).

A tendência de barganhar salários e possuir o próprio pedaço de terra abriu uma nova possibilidade de vida para uma população recém saída de uma secular condição de ultraje. Na conceituação de Rodney: A dinâmica das fazendas camponesas não pode ser entendida sem a constante referência as plantations ... A aquisição de terras pela população emancipada durante os anos de 1840 representou a procura por algum grau de posse e controle dos meios de produção... Cada pedaço de terra comprado e cada vila criada forneceu aos Criolos Africanos envolvidos uma pequena medida de independência que frustrava a estratégia dos senhores de intimidação (RODNEY, 1981, p.60).

De qualquer forma, morar numa vila significava a abertura de possibilidades para a participação em processos políticos não controlados pelos grandes latifundiários. Em 1850, para se ter uma ideia, numa população de 127.695, havia 916 eleitores dentro do sistema representativo colonial. Os moradores das

190

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

vilas mandavam em seus destinos, inventavam suas regras, determinavam o tempo de trabalho, descanso, lazer e atividades religiosas. “Durante a fase inicial da história pós-Emancipaҫão, os vilarejos na Guiana Inglesa eram de uma liberdade única, se comparados a média prevalecente nas Índias Ocidentais” (ADAMSON, 1972, p. 23). Na fase atual em que se encontram os arquivos guianenses há extrema dificuldade em encontrar registros mais precisos para reconstituir esse contexto, embora vários autores concordem em destacar a questão da liberdade, solidariedade e igualitarismo na vida interna desses povoados. Comparando com a Jamaica, que protagonizou um cenário semelhante, especialistas apontam para a “pálida autonomia” das vilas se comparado ao que ocorria na Guiana Inglesa (MACLEWIN,1971). Não obstante as dificuldades, essas vilas continuaram a crescer rapidamente. Em novembro de 1842 havia 15 mil pessoas ali vivendo, saltando para 49 mil em 1854. Nas suas terras, mesmo em forma de cooperativa, a agricultura de subsistência igualmente se mostrava dificultosa. A falta de preparo e a pobreza do solo, combinado com a impossibilidade de utilização de adubos – a Guiana Inglesa possuía uma quantidade pequena de gado – e as enchentes conspiravam para uma vida não tão idílica. A alimentação na colônia consistia em produtos importados como a carne, trigo e conservas, bem como a vestimenta, quase toda ela comprada dos comerciantes de além –mar. Mesmo nesse contexto, os libertos preferiam se afastar dos antigos lugares e habitarem novas terras, em um contexto social e econômico onde a liberdade pudesse ser exercida. Com a crise pós–emancipação ainda não superada, pois os imigrantes ainda estavam se estabelecendo, muitas comunidades negras esperavam pela falência dos fazendeiros brancos para tomar posse também dessas terras. No limite, a esperança era de tomar posse de toda a colônia. Consequentemente reforçou-se a implementação de novas leis que dificultavam o acesso dos negros às terras. A chamada Ordinance Number 1, de 1852, proibiu a compra de terras por mais de 20 afro-guianenses. Igualmente uma vertente de ataque

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

191

Iuri Cavlak

às comunidades foi a questão do monopólio comercial. A população negra das vilas tentou por diversas vezes estabelecer cooperativas de trocas, barradas pelas proibições políticas e pela força econômica dos imigrantes portugueses, para quem foi dada a exclusividade no comércio varejista (MOORE, 1995, p. 9). Com efeito, a população negra, enfrentando catástrofes naturais, dificuldades na agricultura e ataque constante do governo deslocou-se para as cidades, inviabilizando o desenvolvimento das experiências de autodeterminação. O processo de despovoamento da zona rural agravou-se pela descoberta do ouro em 1880, impulsionando os afro-guianenses para as minas e a consequente sangria nas vilas. No final do século XIX consolidarse-ia enfim a mudança do caráter dessa população, compelida a descartar a possibilidade de uma vida satisfatória na zona rural para formar o proletariado urbano. Foram importados para as plantations cerca de 240 mil trabalhadores oriundos da Índia, na condição de imigrantes contratados, em condições de vida e de trabalho semelhante à antiga escravidão africana na América. O Século XX A partir do final do século XIX, o capital monopolista avançou no setor açucareiro, transformando as mais de 200 grandes fazendas em apenas 19 na primeira metade do XX, sendo 15 delas propriedade da multinacional Booker Brothers McConnel and Company Limited. O chiste que corria então era que o país, ao invés de British Guiana poderia se chamar Booker’s Guiana (SPINNER JR 1984, p. 9.) A Segunda Guerra Mundial impulsionou rapidamente outras mudanças sociais. O perigo da transformação do Brasil em aliado alemão, que o pragmatismo da política externa varguista entre 1937 e 1940, chegou a sugerir, e a queda da Guiana Francesa nas mãos dos colaboracionistas, levaram a uma valorização geopolítica da Guiana por parte da Inglaterra e dos Estados Unidos. Recursos foram liberados para melhorar a vida da população, e uma base aérea norte-americana, a Atkinson Field, foi construída em 1940. Por outro lado, os trabalhadores

192

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

indianos foram desenvolvendo suas instituições de classes, bem como os trabalhadores negros envolvidos na extração da bauxita. Em 1941 o movimento operário guianense criou a Trade Union Council (TUC), uma central que passou a unificar os até então dispersos sindicatos. O avanço na consciência de classe fez crescer essa instituição, que se filiou em 1944 a Fabian Colonial Bureau (FCB), enviando representantes um ano depois para a primeira conferência mundial da World Federation of Trade Unions (WFTU). Nesta época, vinte diferentes sindicatos compunham o movimento dos trabalhadores na Guiana Inglesa (SPINNER JR, 1984, p. 23).1 Logo em 1946, numa demonstração da importância que informava a questão trabalhista, Georgetown foi sede do primeiro congresso dos trabalhadores do Caribe, que hospedou vários proeminentes líderes sindicais da região. Apareceram as lideranças de Cheddi Jagan e sua esposa, Janet Chagan, que haviam frequentado no entre guerras grupos de discussão sobre marxismo e mesmo conferências do Partido Comunista nos Estados Unidos. Convencidos, junto com outros militantes, que o movimento necessitava de um novo grau de organização, centrado na universalização das lutas em lugar da parcialidade de cada sindicato, fundaram o Political Affairs Comitee (PAC), muito próximo de um partido político formal. A novidade esteve na liderança do marxista H.J.M.Hubbard e a união com o movimento trabalhista negro, sob liderança de Ashton Chase. Dentro desse invólucro de união étnica de inspiração marxista, o PAC propunha alfabetização universal, sufrágio e independência, concomitante com as reformas econômicas para a proteção dos trabalhadores negros da cidade e indianos da zona rural. A instituição se dizia baseada no “socialismo cientifico” (RABE, 2005, p. 27). Em 1947 ocorreram as primeiras eleições nesse novo ambiente do pós-guerra. Embora crescente, o movimento trabalhista sentiu a fragilidade de disputar o parlamento sem ainda se constituir em partido político formal. O resultado foi a vitória de um único candidato, Cheddi Jagan, com os votos de negros 1

A população guianense na época girava em torno de 400 mil.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

193

Iuri Cavlak

e indianos, apoiado pelo influente professor afrodescendente Sydney King. Como deputado, Jagan se destacou como uma voz solitária combatendo os interesses da oligarquia do açúcar e das multinacionais exploradoras de bauxita. Com repetidos planos para a taxação desses empreendimentos, construção de casas populares, hospitais, escolas, distribuição das terras improdutivas para a população e ajuda estatal para a irrigação e para os pequenos produtores de arroz, se tornou uma figura carismática entre a população. Não obstante, a repressão ao movimento trabalhista seguiu pesada, como em 1948, quando numa tentativa de greve, cinco cortadores de canas foram mortos pela polícia, levando a imensas manifestações de protestos e solidariedade (HYLES, 2014, p. 104). Na metrópole, a liderança do Partido Trabalhista, sob direção de Clement Attlee, animava a militância na colônia, que imaginava próxima da abertura do processo de independência. Na Guiana as lideranças chegaram ao acordo da necessidade de um partido político de inspiração socialista, que reunisse todas as etnias em torno da perspectiva marxista. Assim, com a entrada do influente advogado negro formado em Londres, Forbes Burnham, o Political Affair Comittee deu um passo adiante e, em 1950, se constituiu no Peoples Progressive Party (PPP) (PALMER, 2010, p. 26). Em 1951, em seu primeiro congresso, o PPP se afirmou como partido centralizado e disciplinado, comprometido em levar para todos os lares guianenses os princípios socialistas. Tendo em vista a diversidade linguística e cultural e o elevado grau de analfabetismo na zona rural, o partido se inspirou numa combinação de traços populistas e bolchevistas, no sentido de incentivar a vivência dos quadros partidários com o povo e, em linhas gerais, concebendo a consciência de classe de fora para dentro, até porque grandes plantas industriais ainda estavam para ser construídas. Em seu jornal mensal, no primeiro número, o partido afirmou que somente seria possível superar as mazelas sociais e os conflitos mundiais através da “reorganização

194

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

socialista”, com a “socialização” e “democratização” da riqueza, pari passu a independência (RABE, 20005, p. 30). Em 1953, com um novo governador colonial, ocorreu a eleição legislativa para 24 cadeiras no parlamento guianense. Num clima festivo e de empolgação, o PPP conquistou sua primeira grande vitória, com 51% da votação e 18 cadeiras, saltando sua representação única para a maioria de deputados. A administração republicana nos EUA e os conservadores na Inglaterra se mostraram ainda mais preocupados com essa situação. Jaggan e Burnham com outros seis parlamentares formaram o Conselho Executivo da Colônia, dirigindo-a junto com o governador nomeado por Londres. O novo ministério, composto pela maioria do PPP, passou a implementar os programas que constava no programa do partido, aumentando ainda mais a resistência das classes proprietárias. O ensino, até então responsabilidade da igreja católica, transmudou para as mãos do Estado. Uma série de taxas e impostos sobre o açúcar e a mineração foi colocada em discussão, bem como o aumento de verbas para o sistema universitário. Recusou-se o envio de representantes para saudar a Rainha Elizabete II que estava de passagem pela Jamaica. Seguindo uma lei já existente, mas, nunca cumprida, o PPP cobrou dos fazendeiros e donos de imóveis que realizassem as benfeitorias necessárias nas terras que necessitavam de diques, ou seriam penalizados e mesmo obrigados a devolver seus bens para o Estado (PALMER, 2010, p. 55). Com efeito, a intervenção norte-americana teve início quando vários representantes da recém criada International Confederation of Free Trade Unions (ICFU) desembarcaram em Georgetown. Tratava-se de uma central sindical anticomunista, patrocinada pela CIA e pronta para atividades contra os governos que não seguiam Washington (RABE, 2005, p. 41). Uma greve dos cortadores de cana foi deflagrada em agosto, ameaçando o não cumprimento da cota de exportação e aumentando a insegurança da elite colonial. Distúrbios e choques entre policiais e grevistas ocorreram pela colônia afora.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

195

Iuri Cavlak

Tanto os representantes da Booker Brothers quanto da Aluminiun Canada se dirigiram ao governo conservador em Londres acusando a conivência do governador da colônia com a “ascensão do comunismo”. Os Estados Unidos se pronunciaram temendo que “a deterioração da situação e a violência” na Guiana Inglesa afetaria todo o Caribe britânico, impedindo um plano de ajuda econômica. Assim, no começo de outubro, tropas inglesas localizadas na Jamaica e em Bermuda foram enviadas para o continente, sendo que, em 9 de outubro de 1953, posteriormente conhecida como “sexta fera negra”, a colônia foi militarmente ocupada, a constituição suspensa e os líderes do PPP proscritos e posteriormente presos. Apenas 133 dias separaram a vitória eleitoral do PPP da cassação e encarceramento de seus próceres (RABE, 2005, p. 46). Com a colônia reocupada militarmente, e o sindicalismo ligado aos EUA dividindo o movimento trabalhista, a situação do PPP se tornou ainda mais complexa. O mundo colonial britânico ficou abismado com a violência utilizada na Guiana, retrocesso no esquema de descolonização controlada através das instituições liberais. Como explica Thomas Spinner Jr, tratou-se da “necessidade do governo britânico demonstrar sua capacidade de ação internacional, somado à pressão norte-americana que já se preparava para também depor o governo de Jacob Arbenz na Guatemala” (SPINNER JR, 1981, p. 53). No seio do PPP ocorreu uma divisão entre os principais líderes. Forbes Burnham, aparentemente já em contato com os agentes anglo/americanos, começou a culpar os erros do partido, seu radicalismo, pela intervenção armada e o atraso no processo de independência política. Com a facção negra, postulou uma separação em relação aos indianos, reforçando a divisão étnica, de fato existente, que naquele momento tinha sido subsumida pela política. Em 1955, a separação se consolidou dentro do partido, embora ainda não estivesse calcada no predomínio de uma raça sobre a outra. Em agosto de 1957, novas eleições tomaram lugar na Guiana Inglesa. Mesmo concorrendo contra cinco outras facções,

196

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

mais uma vez o PPP saiu vitorioso, conquistando nove das catorze cadeiras em disputa, número de votos maior que todos os outros grupos somados. Abatido pela derrota, Burnham concretizou sua defecção, fundando o Peoples National Congress (PNC). Jagan se tornou Chefe de Gabinete e Ministro da Indústria e Comércio, sua esposa, Janet Jagan, ministra do Trabalho, e outros partidários nos principais ministérios (SPINNER JR, 1981, p. 73). Jagan tentou redirecionar o plano econômico formulado por Londres. Conseguindo fundos nas Nações Unidas, nacionalizou o sistema elétrico, responsável por diversos blecautes e incapaz de sustentar um processo de industrialização, posta a necessidade de investimentos para o aumento de sua capacidade. Na agricultura, realizou projetos de drenagens e irrigação, visando os pequenos plantadores de arroz. Para os canavieiros, investiu na construção de moradias, que havia sido negada pelos donos, aprovando ainda uma legislação que encurtou as horas de trabalho semanal de 47 para 41, e o direito de indenização por acidente e férias remuneradas. Firmou um acordo com Cuba, que se dispôs a comprar o excedente da produção de arroz (SPINNER JR, 1981, p. 74). Uma terceira força política entrou em cena quando o rico empresário de origem portuguesa Peter D’Aguiar, dono da maior distribuidora de bebidas, criou a United Front (UF). Com apoio da classe média e alta, independentemente de cor ou raça, passou a compor uma aliança com Burnham. Em 1960, Jagan viajou para Havana, conferenciando com Fidel Castro e Ernesto “Che” Guevara e saindo com um empréstimo de U$ 5 milhões para a construção de uma hidroelétrica (RABE, 2005, p.75). Também ocorreram novos acordos para a compra da produção de arroz guianense e intercâmbio cultural (JAGAN, 1966, p. 224). De acordo com Stephen Rabe, um dos maiores especialistas no contexto, 1961 foi o ano de maior prosperidade na história econômica e política da Guiana no século XX, com o crescimento da exportação de açúcar e arroz mais a abertura da exploração de manganês. A renda per capita subiu para U$ 384, pobre para as medições, mas, ainda assim, superior à média do Caribe, então abaixo de U$ 200. A população atingiu a marca de

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

197

Iuri Cavlak

600 mil habitantes, com melhoramentos no sistema público de saúde. Outra grande vitória eleitoral do PPP ocorreu em 1961, elegendo 20 parlamentares contra 11 do PCN e 4 da UF (RABE, 2005, p. 76). Para a diplomacia norte-americana, não havia dúvida do perigo que Jagan representava para o Ocidente, posto que “Cuba também era uma pequena ilha” e Castro havia se firmado primeiramente como um “reformista apenas”.2 O problema estava na potencialidade que o lugar possuía, quando alçado à condição de país independente e livre para estabelecer relações diplomáticas e laços econômicos com as demais nações, tanto caribenhas como centro e sul-americanas. Preocupava, sobretudo, a vontade do PPP em firmar relações com Cuba e também enveredar sua política externa para o Brasil, naquela época inaugurando a PEI (Política Externa Independente). Uma das soluções encontrada por Washington foi dinamizar o patrocínio para a coalizão entre Burnham e D’Aguiar contra Jagan, incrementando o apelo étnico do PNC aos eleitores negros. Para os seguidores de D’Aguiar, o clamor pela supremacia negra era um problema menor se comparado ao plano de Jagan de cada vez mais taxar os lucros e incrementar a legislação social. Burnham, por sua vez, passou a pregar que os indianos estavam tomando os empregos dos negros, incitando a violência dos últimos contra os primeiros (PALMER, 2010, p.243-244). O orçamento aprovado para 1962 previa construção de mais estradas, irrigação, canais, sistema de saúde e educação, resultando em cortes na importação de produtos não essenciais, bem como o aumento de impostos das multinacionais e das grandes riquezas. Sob os salários, incidiria um imposto de 5% para aqueles que percebiam acima de 100 dólares guianenses, sendo que 10% dos lucros dos empresários seriam confiscados em troca de bônus do tesouro a serem devolvidos com 3.7% de juros. A resposta foi uma série de greves e lockouts comandadas 2

De acordo com documentos da política externa norte-americana, era dessa forma que a administração Keneddy justificava para os conservadores ingleses sua luta na derrubada de Jagan ( RABE, 2005, p 81).

198

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

por um braço da AFL-CIO, o American Institute for Free Labor Development (JAGAN, 1966, p. 230). Com a mídia em mãos de D’Aguiar, não foi difícil transmitir contra informação e vilipendiar o PPP, fomentando ainda mais os distúrbios e o caos social. Brigas de ruas com incêndios de residências e linchamentos passaram a ser constantes, com bandos de afro-guianenses, maioria no corpo policial, massacrando os indianos. Jagan ficou numa situação extremamente vulnerável, tendo que chamar o exército britânico para conter a escalada de violência, ele e seu partido que se queriam símbolo da independência e distância da intervenção externa (PALMER, 2010, p. 245). Em marҫo de 1963, no contexto da discussão da implementação de novas leis trabalhistas, outra onda de greve geral se espalhou pela colônia, numa situação em que sindicatos viciados se posicionaram contra a aprovação de leis que claramente beneficiariam seus próprios filiados. Os donos das fazendas e das minas paralisaram a produção, funcionários públicos cruzaram os braços e os trabalhadores negros, claramente fomentados contra seus parceiros indianos, apoiaram o movimento paredista. A estimativa é a de que a CIA tenha gasto cerca de 1 milhão de dólares nessa operação, alimentando e pagando salários para 50 mil grevistas por dois meses. A União Soviética enviou através de navios cubanos alguns produtos e petróleo para ajudar o governo. Nos embates de ruas o número de mortos chegou a 150 e cerca de 800 feridos, 200 casas destruídas e mais de 2 mil indianos desabrigados (SPINNER JR, 1981, p. 101,106). Em outubro, o método eleitoral foi mudado para o voto proporcional, quebrando o sistema de contagem simples que até então havia colocado o PPP na primeira posição. Também o número de vagas em disputa subiu para 53. Às vésperas da eleição, até uma irmã dissidente de Fidel Castro esteve em Georgetown para alavancar a histeria anticomunista. Em 7 de dezembro de 1964, a última eleição na colônia foi levada a cabo, com mais uma vitória do PPP, todavia com 46% dos votos (24 parlamentares), seguido pelo PNC com 40.5% (22 parlamentares) e UF (United Force, partido de D’Aguiar), 12.4%

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

199

Iuri Cavlak

(7 parlamentares). A união entre o segundo e o terceiro colocado deslocou o PPP da hegemonia no governo e Burnham se tornou Chefe de Ministros (SPINNER JR, 1981, p.114). O governo de Burnham contou com o apoio de Londres e Washington, se opondo as principais diretrizes que o PPP até então vinha desenvolvendo. Reforçou a polícia e o nascente exército guianense com a população negra, bem como o serviço público, aprofundando as divisões étnicas. Em maio de 1964, nova onda de violência de negros contra os indianos assolou a colônia. Até o final do ano seriam registradas 368 brigas entre afro-guianenses e indianos, matando 200 e ferindo 800 indianos, com 13 mil guianenses fugindo da colônia na condição de refugiados (RABE, 2005, p. 126). Em 26 de maio de 1966, com a presença de autoridades britânicas e com apoio estadunidense, nasceu a Guiana independente, sob forte tensão racial e social. A partir de então, Burnham perpetuou-se no poder, defenestrando as aspirações socialistas e efetivando um governo ditatorial e corrupto, mantendo-se através de eleições fraudadas envoltas num forte esquema militar. As reformas sociais foram abandonadas. Entretanto, com o desgaste do governo guianense com os Estados Unidos e com os ingleses, por conta da violência repressora do regime, pari passsu ao não pagamento dos empréstimos junto às instituições de créditos internacionais, o país se viu isolado na região. A falta de interesse da ditadura brasileira em estabelecer linhas de comércio com a nação recém nascida, contribuiu ainda mais para esse quadro. Perscrutando o passado, e aferindo o sentimento presente de seu povo, Burnham optou por uma linha de enfrentamento com o Ocidente, visando aumentar seu poder de barganha internacional e sua sustentação doméstica. Evocou o socialismo negro, e uma determinada leitura das lutas sociais guianenses, para declarar, em 1970, a formação da República Cooperativa da Guiana, com projetos de estatização da economia e abertura de laços com Cuba e com a Europa socialista.

200

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana

Na falta de participação democrática, numa economia bastante atrasada, o resultado foi alguma participação em foros multilaterais e alianças políticas de baixo perfil com países em desavença com Washington, resultando em mais isolamento do Estado, que viu a pobreza e o subdesenvolvimento recrescer, galvanizado ainda pela crise do mercado mundial dos anos 1970. Considerações Finais A composição da população guianense, majoritariamente africanos e asiáticos, sugere um interessante encontro das gentes de dois grandes continentes, secularmente explorados pelos europeus, em terras americanas. No século XIX, as principais lutas sociais foram protagonizadas pelos afro-guianenses, em oposição às estruturas coloniais, enquanto que, no século XX, a união de ambos sustentou a construção de uma alternativa tanto em relação à soberania inglesa quanto a democracia de cunho liberal. Embora o país tenha seguido outro caminho, separado juridicamente da Inglaterra, não obstante envolto num regime antidemocrático e numa economia atrasada, os ecos do passado ainda hoje ecoam em Georgetown e no interior. De um lado, legitimando a configuração política hegemônica, de outro, mantendo acessa esperanças de transformações substanciais. Referências bibliográficas ADAMSON, Alan. Sugar Without Slaves: The Political Economy of British Guiana, 1838-1904. London: Yale University Press, 1972. HYLES, Joshua. Guiana and The Shadows of Empire: colonial and cultural negotiations ate the Edge of the world. New York: Lexington Books, 2014. JAGAN, Cheddi. The West on Trial: My Fight for Guyana’s Freedom. New York: International Publishers. 1966. MCLEWIN, P. “Power and Economic Change: The Response to Emancipation in Jamaica and British Guiana. PHD Dissertation, Cornell University, 1971.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

201

Iuri Cavlak

MOORE, Brian. Cultural Power, Resistance and Pluralism. Colonial Guyana: 1838-1900. Kingston: Press University of West Indies, 1995. PALMER, Colin. Cheddi Jagan and the politic of power: British Guiana Struggle for Independence.Raleigh: University of North Caroline Press, 2010. PROCÓPIO, Argemiro. A Amazônia Caribenha. In: Revista Brasileira de Política Internacional. Brasília, n. 50, 2007. RABE, Stephen. U.S. Intervention in British Guiana: A cold war history. Washington: North Carolina Press, 2005. RODNEY, Walter. A History of the Guyanese Working People, 18811905. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981. SPINNER JR, Thomas. A Political and Social History of Guyana, 1945-1983.Colorado: Westview Press, 1984.

202

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 187-202

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893) Ángeles Ezama Gil

Universidad de Zaragoza, Zaragoza, Es

Resumo O objetivo de este trabajo é o estudo da poesía de Gertrudis Gómez de Avellaneda nas antologías coletivas da segunda metade do século XIX, desde América Poética (1846) de Juan Mª Gutiérrez até Antología de poetas hispanoamericanos (1893) de Menéndez Pelayo, considerando tanto as editadas em Espanha, como as publicadas en diversos países latinoamericanos, de modo muito particular en Cuba. Nessas antologías, ordenadas por criterios diversos, destacam-se aqueles poemas que transformam a Tula Avellaneda num modelo, não apenas para outras escritoras (sobretudo cubanas), mas, para a poesía escrita em espanhol. Palavras-chave: antologías, Latinoamérica, Gertrudis Gómez de Avellaneda

Resumen El objetivo de este trabajo es rastrear la presencia de la poesía de Gertrudis Gómez de Avellaneda en las antologías colectivas de la segunda mitad del XIX, desde la América Poética (1846) de Juan Mª Gutiérrez hasta la Antología de poetas hispanoamericanos (1893) de Menéndez Pelayo, teniendo en cuenta tanto las editadas en España, como sobre todo las publicadas en diversos países latinoamericanos, de modo muy particular en Cuba. En estas antologías, ordenadas por criterios diversos, se destacan aquellos poemas que convierten a Tula Avellaneda en un modelo, no sólo para otras escritoras (sobre todo cubanas), sino también para la poesía escrita en castellano.

Palabras claves: antologías, América Latina, Gertrudis Gómez de Avellaneda Abstract The aim of this research is to find which poems of Gertrudis Gómez de Avellaneda appear in collective anthologies of the second half of the XIXth century, since América poética (1846) of Juan Mª Gutiérrez until

Artigo recebido em maio de 2016 e aprovado para publicação em junho de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

Ángeles Ezama Gil

Antología de poetas hispanoamericanos (1893) of Menéndez Pelayo, having in mind the ones published in Spain, and mainly those published in Latin American countries, particularly in Cuba. In these anthologies, which are ordered in many different ways, the collectors include several poems that turn Avellaneda into a model not only for other women writers (mainly Cuban) but also for the Spanish poetry in all. Keywords: anthologies, Latin American, Gertrudis Gómez de Avellaneda

De los nombres de la antología Los estudiosos de la poesía americana del siglo XIX han señalado cómo es frecuente que las compilaciones colectivas de poesía se acojan bajo denominaciones florales, poniendo énfasis en el elemento natural que diferenciaría lo americano de lo español; Guzmán (2000,p. 40) señala que “El aparente desorden y la parcialidad son propuestos como notas distintivas, cuando no paradigmáticas, de las recopilaciones”; de ahí que menudeen títulos que llevan al frente sustantivos como Flores, Florilegio, Ramillete y Guirnalda (CAMPRA, 1987, p. 39). Pero son también frecuentes las Joyas, Perlas y Tesoros, las Liras y los imprescindibles Parnasos que tanto deben a la tradición literaria peninsular (GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, 1992, p. 878). Del lado español es asimismo frecuente el sustantivo Álbum, mucho menos habitual en las recopilaciones americanas. Estas suelen enfatizar en sus títulos el aspecto nacional, ya sea general (América poética, Poesía americana, América literaria, Poetas de la América de habla española) o de un país en particular (Cuba poética, Poetas de Cuba y Puerto Rico), y a veces el sexo de los escritores (Poetisas americanas). El marbete de Antología empieza a utilizarse esporádicamente en los años 60 (v.gr. en la Antología española de Carlos Ochoa), y su uso se extiende en los años 70 y 80, siendo sin duda la Antología de poetas líricos castellanos de Menéndez Pelayo (1890), la que lo sanciona. El DRAE no recoge el término hasta su edición de 1884 (y no lo define; remite a la voz florilegio), si bien ya en 1846 y 1853 lo habían registrado el Nuevo Diccionario de la Lengua Castellana de Vicente Salvá

204

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

y el Diccionario Nacional de Ramón Joaquín Domínguez. Para Claudio Guillén: La antología es una forma colectiva intratextual que supone la reescritura o reelaboración, por parte de un lector, de textos ya existentes mediante su inserción en conjuntos nuevos. La lectura es su arranque y su destino, puesto que el autor es un lector que se arroga la facultad de dirigir las lecturas de los demás, interviniendo en la recepción de múltiples poetas, modificando el horizonte de expectativas de sus contemporáneos. Escritor de segundo grado, el antólogo es un super lector de primerísimo rango. Sin duda alguna el antólogo desempeña una función indispensable, puesto que topamos con él en las más diversas culturas y civilizaciones, sin excluir las primitivas o exclusivamente orales. Es más, difícil es concebir la existencia de una cultura sin cánones, autoridades e instrumentos de autoselección (GUILLÉN, 1985, p.413) Añade a esta definición algunas otras notas importantes: el nacionalismo como motor fundamental de las antologías, que suelen ser conservadoras (puesto que la realización pretérita se vuelve modelo para el futuro); los momentos fundamentales en su desarrollo en la Europa Moderna (el Renacimiento y el siglo XVIII; GUILLÉN 1985,p. 414-415), la unidad de las recopilaciones, y la condición de crítico del antólogo (GUILLÉN 1985,p. 416). Las antologías en el siglo XIX Núñez (1959: 260) afirma que no hay verdaderas antologías antes del siglo XIX, ya que surgen con el romanticismo; en esto coincide Agudelo (2006, p.143), quien añade que fue una de las estrategias de los románticos para democratizar la cultura literaria, que la elaboración de historias de la literatura responde al mismo interés (AGUDELO, 2006, p.144), y que su desarrollo se vio favorecido por la consolidación de la industria editorial (AGUDELO, 2006, p.145). Campra (1987, p.42-43) estima que, a pesar de que a veces los títulos hacen suponer una mayor amplitud, las antologías de poesía latinoamericana recogen casi exclusivamente textos de poetas del siglo XIX, invitando al descubrimiento de la América

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

205

Ángeles Ezama Gil

de las letras. Son antologías cuya coherencia radica en el proyecto político de la unidad americana y en el reconocimiento de su pluralidad (CAMPRA, 1987, p. 45); así, colecciones como América poética, Poetas americanos, Flores del nuevo mundo constituyen los hitos de una reflexión sobre la búsqueda de autonomía de la expresión americana. Son el romántico llamado a la unidad, y son también un intento de indagación sobre el propio espesor histórico: son nuestras primeras, fragmentarias, confusas historias de la literatura (CAMPRA, 1987,p. 46).

En el mismo sentido se expresa Achugar (1997, p. 13), para quien las antologías del XIX no solo tratan de salvar del olvido la escritura poética anterior, sino también de construir un imaginario, una nación; son antologías nacionales, parnasos fundacionales pero con muchas carencias, ya que la nación que definen es blanca y masculina, y, en el mejor de los casos, mestiza o mulata, pero no femenina: aparecen en ellas muy pocos textos de mujeres, y ninguno de indígenas ni de negros (ACHUGAR,1997, p.19). Su carácter patriótico se aprecia en los poemas de apertura que suelen ser marchas patrióticas, himnos o poemas “A la independencia” (ACHUGAR,1997,p. 20), y en el ensalzamiento de la libertad como valor supremo (ACHUGAR,1997,p. 21). Por su parte, Guzmán (2000, p. 1) destaca el interés de las antologías “como uno de los objetos de estudio más útiles para ejemplificar y analizar los procesos de canonización y socialización de las obras literarias”. Apoyándose en Núñez, apuesta por un criterio de selección esteticista por el que reconoce a la literatura como un fin en sí misma y no en función de intereses religiosos o políticos (GUZMÁN, 2000, p. 5), y comparte su interés en destacar el espíritu unitario y fraternal entre las élites intelectuales de dichos países, que reconocen un origen y tradición comunes a pesar de las fronteras (GUZMÁN, 2000, p. 6). Se centra Guzmán (2000, p. 7-8) en el paradigma antológico que titula “De la selva al jardín” (De las colecciones americanas y americanistas –florestas- al intento de domesticación de las

206

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

mismas en la Antología de Menéndez Pelayo -jardín-), el primero de la historia antológica moderna hispanoamericana, que abarca entre la tercera y la última década del siglo XIX; este paradigma se caracteriza por la falta de información y de comprobación de fuentes directas, la relación entre política y literatura, y las discusiones sobre la originalidad o dependencia de las letras americanas en relación con la tradición española. Antologías representativas de este periodo serían: la América poética (Gutiérrez, Cortés), la América literaria de Lagomaggiore (ed. 1890), y la Antología de Menéndez Pelayo; y generación protagonista la de 1834, la del romanticismo, en torno de la cual se reorganizan el pasado y el presente inmediatos (LAGOMAGGIORE, 1890, p.153); no obstante, en América literaria tienen una presencia importante los escritores de la generación de 1864, aunque sin desatender a los anteriores, y teniendo también presentes a los que ilustran el cambio producido en las letras americanas entre 1870 y 1890 (LAGOMAGGIORE, 1890,p. 166). Por otra parte, la de Menéndez Pelayo no se fundamenta en la perspectiva histórica sino en la afirmación lingüística y estética, y sobrevalora el elemento clásico como guía de la compilación por encima de cualquier filiación romántica (LAGOMAGGIORE, 1890,p. 168170): Lo que Menéndez Pelayo hace, en síntesis, es incluir una gran cantidad de poemas escritos por aquellos autores cuyo estilo, temática o afinidad estética sirven para reforzar la unidad en la lengua que la compilación pretende proyectar; […] ofrece una selección cuyo fin es consolidar un repertorio que privilegia el apego a la tradición hispánica, así como aquella expresión poética definible como realización del hecho estético según el ideal pelayiano (LAGOMAGGIORE, 1890, p.171)

García Morales (2007a: 14) subraya la importancia de la antología en los procesos de canonización de la literatura, algo que ya había apuntado Guillén. Afirma que la crítica, la historia y la antología son tres de los principales tipos de paratextos que intervienen más directamente en la formación de los cánones, pero en tanto que las dos primeras se basan en el comentario, la tercera se apoya en la ejemplificación; matiza que la antología

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

207

Ángeles Ezama Gil

es un (meta)texto de textos, una propuesta de canon no siempre explicitada, pero sí necesariamente ejemplificada, de una literatura (GARCÍA MORALES, 2007ª,p. 24-25). Distingue García Morales (2007a: 28-29) tres tipos de antologías de especial relevancia: las de género literario, las identitarias y las periodológicas; coincide con Guillén en la necesaria condición de crítico del antólogo (GARCÍA MORALES, 2007ª,p.30); y añade que con frecuencia las antologías han tenido un uso o finalidad directamente didáctica (GARCÍA MORALES, 2007ª,p.33). Modalidades antológicas A la vista de las compilaciones poéticas que he podido revisar, resulta evidente que Gertrudis Gómez de Avellaneda está mucho más presente en las que fueron concebidas y publicadas fuera de España, especialmente en los países latinoamericanos y en particular en Cuba, que en las que se editaron en la Península. En Valparaíso se publicó la pionera y una de las más importantes: la América poética de Juan María Gutiérrez (1846). En Buenos Aires, Poesía americana del mismo Gutiérrez (1866) y la América literaria de Francisco Lagomaggiore (1883). En Guayaquil, La guirnalda literaria (1870). En México, Acopio de sonetos castellanos de José María Roa Bárcena (1887). En Montevideo, Ecos y armonías de Eduardo G. Górdon (1880) y Poetas de la América de habla española de Enrique de Arrascaeta (1881). En La Habana se editaron la América poética de Mendive y García (1854-1856), Joyas del parnaso cubano (1855), Cuba poética de Fornaris y Luaces (1858), el Álbum poético-fotográfico de las escritoras cubanas de Domitila García (1868), Parnaso cubano (1881) y Escritoras cubanas de Manuela Herrera y Herrera (1893). Las antologías editadas en España solo en contadas ocasiones recogen poemas de Avellaneda; son recopilaciones poéticas que incluyen a la escritora cubana porque la consideran integrante de la historia literaria española; así sucede en el Álbum literario español (1846), el Álbum poético (1848) o el Álbum del bardo (1850). Por otra parte, son excepción las antologías publicadas en España en el siglo XIX que integran la poesía de

208

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

ambos lados del Atlántico, como señala García Morales (2007b: 43); entre ellas Poetas de Cuba y Puerto Rico (Barcelona, 1877), Poetas americanos (1880) y la Antología de Menéndez Pelayo (1893-1895). Los florilegios de este periodo responden a dos fórmulas de edición: en libro y por entregas; esta última es recurrente en Latinoamérica, como lo testimonian los casos de América poética (1846; 1854-1856), Joyas del parnaso cubano, (1855), Poesía americana (1866) y Ecos y armonías (1880). Para el caso español conozco solamente una antología publicada por entregas, ordenada alfabéticamente, que quedó inconclusa (alcanza hasta el apellido Boix), por lo que no incluye poemas de Avellaneda; es la de Andrés Avelino de Orihuela, Tesoro de los poetas españoles y americanos del siglo XIX (1849). De todas estas recopilaciones, solo un puñado coleccionan exclusivamente poemas escritos por mujeres, quizás tratando de compensar la escasa presencia femenina en la mayor parte de los florilegios publicados. En América poética (1846) Gutiérrez incluye dos escritoras: Avellaneda y Mercedes Marín del Solar, y en Poesía americana (1866) tres: Avellaneda, Abigaíl Lozano y Silveria Espinosa. Las demás recopilaciones recogen, en el mejor de los casos, uno o dos nombres; son excepción Cuba poética (1858) que incluye 81, Poetas de la América de habla española (1881) con 42, y sobre todo América poética (1875) de Cortés, que incluye 163. Avellaneda figura en primer lugar en varios de estos ramilletes como el mejor exponente de la poesía cubana (v.gr. en Cuba poética) y desde luego en su género, v.gr. en Poetisas americanas (1875) que incluye 50 nombres de escritoras y Escritoras cubanas (1893), que recoge 13. Conocida es la reseña 1

Avellaneda, Margarita y Adelaida del Mármol, Luisa Molina, Luisa Pérez de Montes de Oca, Merced Valdés Mendoza, Francisca González Ruz y Úrsula Céspedes.

2

Avellaneda, Mª Josefa Mexía, Abigaíl Lozano, Luisa Pérez Montes de Oca (luego Luisa Pérez de Zambrana).

3

Mercedes Marín, Rosario Orrego, Quiteria Varas, Avellaneda, Luisa Molina, Úrsula Céspedes, Ema A. Berdier, Josefina Pelliza, Abigaíl Lozano, Silveria Espinosa, Carolina Freire, Mercedes Belzú, Mª Josefa Mujía, Dolores Veintemilla, Josefa A. Perdomo y Salomé Ureña.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

209

Ángeles Ezama Gil

que José Martí hizo de la primera de estas antologías, en la que se manifiesta en desacuerdo con la selección de algunas poetas y composiciones, censurando sobre todo que dedique mucho más espacio a los versos de de Avellaneda que a los de Luisa Pérez de Zambrana, que le parece preferible como representación de la poetisa americana (MARTÍ, 1875, ed. 1991, p. 311). Además, el Álbum poético-fotográfico (1868) compilado por la periodista Domitila García Coronado está concebido como homenaje a Tula por su desempeño poético, aunque su poesía esté representada por solo tres composiciones: “A un jilguero”, “Al partir” y “A La muerte de Heredia”; la escritora agradeció el homenaje en una carta de 14 de enero de 1868 que recoge Figarola (1929, p.243244). Guzmán (2000, p. 87-88) señala, en este respecto, que entre 1846 y 1875 tiene lugar el paulatino crecimiento de la presencia femenina en el parnaso americano, apuntalado por la figura unánimemente reconocida de la Avellaneda; Susana Montero (2005, p.40-45) concreta el influjo de la lírica avellanedina sobre la cubana de autoría femenina, citando como ejemplos a Luisa Pérez de Zambrana, Luisa de Franchi Alfaro y Leocadia de Zamora, y extendiendo su magisterio hasta poetas como Mercedes Valdés y Adelaida del Mármol. Florilegios más representativos de la poesía de Avellaneda Las recopilaciones más interesantes son las publicadas en vida de la autora; algunas póstumas, no obstante, presentan cierto interés por el elevado número de composiciones que incluyen (RODRÍGUEZ GARCÍA, 1914, p. 316-332). Comentaré las más significativas de entre ellas, siguiendo el orden cronológico. La primera es la reunida por Juan María Gutiérrez, América poética (1846), que se publicó por entregas entre febrero de 1846 y junio de 1847 en el diario El Mercurio, como resultado de su asociación con el librero y editor español Santos Tornero (FLEMING, 2010). Los editores citan fragmentos del prospecto, publicado en septiembre de 1845, en el que interpretan esta guirnalda como “un acto de patriotismo, mirando en ella uno de los testimonios que aún faltan para convencer de que en el

210

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

pensamiento americano hay elevación, nobleza y unidad”; también pretenden allegar noticias críticas y antecedentes sobre la literatura americana (V); afirman haber evitado toda parcialidad y tomado como guías el amor por el nombre americano y los consejos del buen gusto. Cuatro poetas cubanos están representados en la obra de Gutiérrez: José María Heredia con 78 poemas, Gertrudis Gómez de Avellaneda con 26, Plácido con 6 y Francisco Orgaz con 3. La extensa selección de poemas de Tula está basada en la edición de Poesías de 1841, excepto tres cuya fuente es periodística4. Las composiciones seleccionadas son de lo más variopinto, ofreciendo la perspectiva de una trayectoria poética todavía en proceso de desarrollo5. Arrieta (1958, p. 215) afirma que este ramillete poético es el “primer mapa lírico de la América que habla español”. En el mismo sentido insiste Auza (1992, p. 141-144) añadiendo que los editores tuvieron colaboradores que les ayudaron a culminar tan magna obra (FLEMING 2010; PAS, 2010, p. 3); también afirma que el criterio que rige la selección de los textos es americanista: son en total 53 autores de 11 países, siendo Argentina y México los más representados (PAS, 2010, p.145-148); la antología está además anotada con noticias biográficas y breves juicios sobre la obra literaria de los autores, con indicación de las fuentes, que son a menudo periodísticas (PAS, 2010, p. 148-149), pero también epistolares y procedentes de compilaciones previas (GUZMÁN 2000, p. 57-58). Guzmán (2000, p. 56) pone énfasis en la dimensión colectiva del libro como “transmisor y preservador de cultura”, lo que explicaría por qué Gutiérrez se ocultó bajo la firma de los editores, con lo que se crea “de un modo más natural la voz de un continente que se expresa a sí mismo por medio de una 4

“El beduino” (1842) fue publicado en el Faro Industrial de la Habana el 24 de junio de 1842. “El día final” (1843) se reproduce del suplemento del Correo de Ultramar de mayo de 1844, pero se había publicado previamente en la revista Recreo Compostelano en enero de 1843, nº 2, pp. 27-30. De “La noche de insomnio y el alba” (1844) se dice en nota que está tomado de un periódico español, sin duda El Laberinto del 1 de agosto de 1844. Esta es la primera aparición en libro de estos tres poemas antes de que figuren en las Poesías de 1850.

5

El listado de los poemas que se incluyen en este florilegio, al igual que el de todos los demás, se incluye en la Bibliografía Primaria, dentro del ítem correspondiente.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

211

Ángeles Ezama Gil

lengua y una poesía comunes, constancia de la misma identidad, individual y múltiple a la vez”. El citado crítico la interpreta como una obra fundacional, con un perfil literario a la vez nacional y americano, y como un manifiesto estético la “Alocución a la poesía” de Andrés Bello que abre la colección (GUZMÁN, 2000, p. 60-61). Afirma, en fin, que América poética abrió una profunda veta polémica en el campo antológico (españolismo vs. americanismo) cuya resonancia se hace notar en antologías posteriores (GUZMÁN, 2000, p. 62). Pas (2010, p. 2) constata diferencias entre los primeros parnasos americanos y la compilación de Gutiérrez en varios aspectos, primordialmente en el criterio de selección: los parnasos buscan incluir la totalidad de las poesías publicadas bajo el impulso independentista, en tanto que América poética “instauró el género antología con parámetros típicamente modernos, entre los cuales debe destacarse la mediación del juicio crítico como fundamento del recorte propuesto”. Precisa Pas (2010, p. 2-5) que el afán de evaluación de Gutiérrez lo convierte en redactor (selecciona, clasifica y pone en orden los materiales produciendo un texto nuevo) más que en editor (función que cumple Santos Torner) de la colección. América poética tuvo numerosas secuelas antológicas; Auza (1992, p.150) afirma que el libro fue muy bien acogido, inaugurando “un género, el antológico americano, ya que las antologías que le siguen hasta nuestros días muestran su filiación textual con aquella obra”. Esta larga descendencia, en particular la argentina, fue tempranamente investigada por Arrieta (1958), que cita numerosas recopilaciones desde Poesías de la América meridional (1867) de Anita J. Wittstein, hasta la Antología de poetas americanos de Ernesto Morales (Buenos Aires, 1941). Entre ellas cabría mencionar, además, América poética de Cortés (1875, p. 13), Poetas de la América de habla española (1881) de Arrascaeta, América literaria de Lagomaggiore (1883, 1890) y la Antología de Menéndez Pelayo (1893-1895).

212

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

La América poética de Mendive y García6 incluye 15 poetas en su primer volumen (1854), que es en el que figura Tula; la mayoría son cubanos, pero también aparecen venezolanos, argentinos y ecuatorianos. Avellaneda está representada con 16 poemas, seguramente procedentes de las Poesías de 1850; en ella aparecen bastantes composiciones que no estaban en recopilaciones anteriores, incluidas tres traducciones. Creo que es una de las más equilibradas en cuanto a la representación de la poesía de Avellaneda en sus diversas modalidades. En Ecos y armonías (1880) el poeta y dramaturgo uruguayo Eduardo G. Górdon, guiado por el buen gusto, recoge poemas que han servido de modelo a los escritores modernos, y estima que América Latina “tiene un puesto culminante en la literatura. Relativamente a su existencia, está más adelantada que otras naciones que forman la base de su adelanto social e intelectual” (IV). Este ramillete poético es, de entre todos los revisados, el que mayor número de composiciones de Avellaneda recoge, un total de 35, probablemente procedentes de las Obras literarias de 1869; como novedad hay que señalar que esta es la primera antología que recoge “A vista del Niágara” y “A la muerte de Espronceda”. Por la distancia temporal (la poeta había fallecido en 1873) y la diversidad temática y estrófica, es la antología que mejor representa el conjunto de la poesía avellanedina: hay en ella poemas afectivos, religiosos, dedicados a otros poetas, de ambiente cubano y español, traducciones y sobre todo originales; incluye bastantes de los poemas últimos de la autora, a la que se alaba en la nota biográfica: Jamás las letras americanas han tenido una mujer tan importante, tan adelantada en todos los ramos del saber humano, como la poetisa de que nos ocupamos, y cuyos cantos como un delicioso perfume, aroman al mundo. Dª Gertrudis Gómez de Avellaneda ha conquistado con razón un puesto eminente entre los poetas de la península a pesar de haber visto la luz su incomparable ingenio en una de las Antillas (GÓRDON, 1880,p. 244). 6

La consulta de este libro, de imposible acceso para mí en bibliotecas y medios digitales españoles, la ha realizado a petición mía la profesora cubana Adis Barrio, a quien agradezco infinito su trabajo.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

213

Ángeles Ezama Gil

El florilegio de Escritoras cubanas (1893) recopilado por Manuela Herrera contiene también un importante número de poemas de Avellaneda: son 14, además de algunas escenas de los dramas Alfonso Munio, Baltasar y La aventurera. Su obra ocupa el primer lugar de la antología y se le dedican 102 páginas de las 291 de que consta el libro, con lo que ocupa una posición preeminente en el volumen; organizado este por una mujer y en torno a un criterio de género, fue el que Cuba presentó en representación de las escritoras cubanas a la Exposición Universal de Chicago de 1893. La Antología publicada por Menéndez Pelayo entre 1893 y 1895, en 4 volúmenes, por encargo de la Academia, se abre con un prólogo al tomo I en que el recopilador diserta sobre el género antológico, destacando el lugar primordial que ocupa la América poética de 1846, aunque acusa a su editor de antiespañolismo furioso, que fue exacerbándose con los años. De esta disposición de su ánimo nacía también una especie de entusiasmo fanático por todas las cosas de América, que le llevaba a multiplicar con exceso el número de los genios y a encontrar fácil disculpa para lo mediano y aun para lo malo (MENÉNDEZ PELAYO, 1893ª, p. XII).

Si bien reconoce que “era, con todo, verdadero literato, y su colección contrasta del modo más ventajoso con la infelicísima de Cortés y con otras posteriores” (MENÉNDEZ PELAYO, 1893a ). Acusa el “vario, caprichoso y a veces irracional” (MENÉNDEZ PELAYO, 1893ª, p.14) criterio de los editores de tales florestas y se disculpa por anticipado de las carencias de su obra en razón de que en Europa escasean los libros americanos7. En cuanto a la selección, apuesta por incluir no solo a los poetas americanos que escribieron en América, sino también a los que han pasado en España la mayor parte de su vida y que se suelen considerar dentro de la literatura peninsular. Este es el caso de Gertrudis Gómez de Avellaneda, que está representada 7

El erudito santanderino se documentó largamente para elaborar esta extensa antología; el 2 de noviembre de 1882 el escritor venezolano Miguel Sánchez Pesquera le escribe una extensa carta en la que relaciona numerosas fuentes y nombres con destino a la citada compilación.

214

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

en el segundo volumen con 11 poemas; de la autora dice que, “aunque sea honra imperecedera de América por su origen, pertenece enteramente a Europa por su educación y desarrollo y ocupa con justicia uno de los primeros lugares en el Parnaso español de la era romántica” (MENÉNDEZ PELAYO,1893b, p.XXXIX-XL). En el juicio crítico esta recopilación va muy por delante de las hasta ahora comentadas: Menéndez Pelayo ensalza la lírica y el teatro de Avellaneda por encima de sus novelas, y señala en su poesía tres fuentes de inspiración: amor humano, amor divino y entusiasmo por el arte de la poesía, destacando entre sus versos los religiosos; también alaba sus traducciones de poetas modernos. Con todo, la antología de Menéndez Pelayo concede a la poesía de Avellaneda un relieve mucho menor que las anteriormente citadas. La Antología de Menéndez Pelayo, al igual que la América poética de Gutiérrez, ha sido objeto de diversas consideraciones críticas, habida cuenta que ambas son hitos fundamentales en el ámbito de la antología decimonónica. La distancia entre ambas se explica en parte por el lapso de casi 50 años que las separa, pero también porque representan modos muy diversos de concebir el proyecto antológico. Guzmán (2000, p.118) apunta que la edición del erudito santanderino se basa en tres principios: unidad en la lengua, distribución por regiones y revisión cronológica de acuerdo con tres etapas (prehispánica, que no estudia; colonial y decimonónica); y que detrás de la defensa del idioma y de la unidad de la raza se hallan la política colonialista y el imperialismo pacífico con que el poder español del XIX pretendía hacer frente a la expansión europea en sus antiguas colonias; así que esta antología podría considerarse como una de las últimas empresas nacidas bajo el sueño imperial. Pese a la posición ideológica del editor, sin embargo, “superó a las anteriores en rigor filológico, impuso su punto de vista y trazó un eje fundamental, canónico, que, nos agrade o no, reinó por bastante tiempo en los estudios propios y ajenos sobre las letras hispanoamericanas” (GUZMÁN, 2000, p.119-120).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

215

Ángeles Ezama Gil

En este último aserto coincide García Morales (2007b, p. 44), que interpreta la obra de Menéndez Pelayo como una consecuencia de la política oficial hispanoamericanista española del último tercio del XIX y una expresión de la personal concepción histórica, ideológica y estética de su autor; y aunque estima que es la más importante antología de la poesía hispanoamericana del siglo XIX, considera su propuesta desfasada, ya que pretende restablecer la hegemonía cultural de España en Hispanoamérica cuando se está produciendo el proceso de autonomía literaria de las repúblicas americanas. No es por ello extraño que Leona Martin (2006, p. 4) interprete los parnasos publicados por la editorial Maucci a comienzos del siglo XX como “una reacción frente a la ideología excesivamente nacionalista y conservadora de Menéndez Pelayo y como aliciente para los proponentes de la joven poesía americana”. Poemas de Avellaneda en otras antologías En los demás florilegios el número de poemas seleccionados se reduce bastante. En el Álbum literario español (1846) figura solo uno: es la primera edición de la composición dedicada “A S.M. la reina Dª Isabel II”8. El Álbum poético (1848) recoge 6 poemas. En Álbum del bardo (1850) se incluye solo “La cruz”, poema publicado por vez primera en el Semanario Pintoresco Español (8 de abril de 1849, p. 111-112) y en las Poesías de 1850, que conocerá un gran éxito ya que figura en muchas antologías posteriores: en Poetas españoles y americanos del siglo XIX (1853) de Andrés Avelino de Orihuela se incluye junto con “Al partir”, en Joyas del parnaso cubano (1855) junto con “Dios y el hombre”, y en Perla poética (1858). La Cuba poética (1858: III) de Fornaris y Luaces se presenta como obra pionera en la literatura cubana en el empeño de construir “un verdadero Parnaso […] esos monumentos que son la expresión de los adelantos y del grado de cultura de un pueblo”; con todo, cita algunos precedentes como el Tesoro 8

Este Álbum es una especie de complemento antológico de la Galería de la literatura española de Antonio Ferrer del Río (1846) (DÍAZ LARIOS, 1999).

216

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

(1849) de Andrés Avelino de Orihuela y Joyas del parnaso cubano (1855). La colección pretende aumentar el gusto y la afición de los cubanos por las bellas letras y ser un libro de estudio para los que empiezan la carrera de escritores. Este interesante florilegio solo incluye cuatro poemas de Avellaneda. Inspiraciones patrióticas de la América republicana (1864) reproduce solo el poema “A Washington” (en su versión primera, la de las ediciones de 1841 y 1850), y es el primer florilegio que lo incluye, figurando luego en muchos otros, v.gr. en Poetas de la América de habla española (1881). En Poesía americana (1866: 2) Juan María Gutiérrez dice recoger “las verdaderas perlas de la Musa del Nuevo Mundo, pensadas y escritas en el hermoso idioma castellano, desde el Golfo de Méjico hasta el Río de la Plata, sin predilección hacia ninguno de los Estados en que se halla subdividida la vasta tierra que fue conquista española” (2). Guzmán (2000, p. 82) señala que el centro de gravedad de la compilación se desplaza hacia el poema como hecho estético-emotivo, lo que podría llegar a interpretarse como una superación de la literatura patriótica por una más literaria. La colección incluye cuatro poemas de Avellaneda, de los cuales es especialmente interesante el titulado “Al nacimiento del Redentor”, ya que se publicó por vez primera en la Gaceta de Madrid el 24 de diciembre de 1856 (p. 4) y esta es la primera recopilación que lo incluye, antes de que la autora lo recoja en sus Obras literarias (1869). La Guirnalda literaria (1870) incluye 9 poemas. En Poetisas americanas (1875) figuran 8, y 3 en América poética (1890), ambas de José Domingo Cortés; 7 recoge Poetas de Cuba y Puerto Rico (1877), y uno Poetas americanos (1880). El editor del Parnaso cubano, Antonio López Prieto, realiza en la introducción una extensa reflexión sobre la literatura cubana, que “aunque parte integrante de la española, rica en todo género y gloriosa en sus anales cual ninguna, presenta peculiaridades muy necesarias de estudio” (1881,p. LXIX). Estima el antólogo que hay en Cuba elementos para la formación de una literatura propia, aunque la considera prematura; para conseguir tal fin necesitaría América

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

217

Ángeles Ezama Gil

una nueva filosofía, una nueva historia y un idioma nuevo. No creemos que baste para constituirla describir las bellezas de las ricas zonas americanas, ni la narración de antiguas tradiciones, ni el relato de los triunfos militares de las nuevas naciones, como ha creído el distinguido literato, poeta y sabio americanista D. J. M. Torres Caicedo. Ni menos puede estimarse en buena crítica que robustezca aquella idea, el sembrar la majestuosidad de nuestra habla de exóticas frases y de provincialismos innecesarios (ANTONIO LÓPEZ PRIETO, 1881, LXXVII-LXXVIII).

El Parnaso cubano incluye 7 poemas de Avellaneda. La América literaria de Lagomaggiore recoge 2 en la edición de 1883 y 4 en la de 1890; y en Acopio de sonetos (1887) figuran 6 composiciones en esta forma estrófica. Los poemas antologados Encontramos en estos parnasos poemas de Avellaneda tanto originales como traducidos, pero son más numerosos y se repiten más aquellos. Los más reproducidos son, por orden descendente: “La cruz”, “A Washington”, “A la muerte de Heredia”, “A la poesía”, “A la Virgen. Plegaria”, “Amor y orgullo”, “El genio”, “Al partir”, “A él”, “A la esperanza”, “A mi madre”, “El cazador”, “La pesca en el mar”, “Soneto imitando una oda de Safo”, “Dios y el hombre”, “El día final”, “A una mariposa” y “A un niño dormido”. Estos poemas proceden en su mayor parte de las colecciones de Poesías de 1841 y 1850 y de las Obras literarias de 1869, y muy pocos de la prensa. Cuatro de las composiciones repetidas son de tema religioso: “La cruz”, “A la Virgen”, “El día final” (composición de tema apocalíptico) y “Dios y el hombre” (inspirado en la lectura del Libro de Job); esta representación subraya la importancia de la poesía religiosa de Avellaneda (en particular a partir de 1846) en la que ha indagado concienzudamente Méndez Martínez (2007, ed. 2014). Entre todos los poemas antologados hay pocos traducidos, adaptados o imitados (“Polonia”, “Napoleón”, “La tumba y

218

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

la rosa”, “Soneto imitando una oda de Safo”), aunque son relativamente importantes en el conjunto de la producción poética de la autora, especialmente las traducciones del francés, del portugués y de salmos bíblicos. En este respecto, Guzmán (2000: 98) señala que la traducción gozó de una notable aceptación en la conformación de las selecciones poéticas del XIX, tanto de autores medianos como de los poetas más destacados, con lo que se produce una importante permeabilidad en la poética decimonónica entre creación y recreación; afirmación con la que coincido plenamente. Por otra parte, no se encuentran en estas recopilaciones poemas de circunstancias dedicados a la realeza, ni de tema euskera, ni poemas de álbum, quizás por su sesgo marcadamente peninsular y localista en unos casos y por su carácter efímero en otros. Para concluir Puede afirmarse que la poesía de Gertrudis Gómez de Avellaneda no está presente en las antologías decimonónicas en todas sus facetas, y que la selección suele responder a criterios diversos: ideológico (patriótico, social, religioso), pero a menudo estético, buscando destacar los poemas que convierten a la escritora en un modelo no solo para otras escritoras, y en particular para las cubanas, sino en un modelo de la poesía escrita en castellano. En este respecto las dos recopilaciones más representativas son sin duda América poética de 1854 y Ecos y armonías (1880). Además, en el terreno antológico hay que destacar el importantísimo papel desempeñado por la temprana América poética de Gutiérrez (1846) y por el infatigable José Domingo Cortés, que desarrolló una intensa labor de antólogo en los años 60 y 70, primero en Chile y luego en París, dando a la luz títulos como: Flores chilenas: poesías líricas (1862), Poetas americanos (1863), Parnaso boliviano (1869), Parnaso peruano (1871), Biografía americana o galería de poetas célebres (1871), Poetisas americanas, y América poética (estos dos últimos de 1875); a través de estos florilegios Cortés demuestra ser uno de

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

219

Ángeles Ezama Gil

los mejores conocedores de la poesía latinoamericana del siglo XIX, incluyendo la de las mujeres. Referencias bibliográficas

Bibliografía activa Poesías de la Srta. Dª Gertrudis Gómez de Avellaneda, Madrid: Establecimiento Tipográfico calle del Sordo nº 11, 1841. Álbum literario español, Madrid: Mellado, 1846 [“A S.M. la reina Dª Isabel II]. América poética. Colección escogida de composiciones en verso escritas por americanos en el presente siglo. Parte lírica, ed. de Juan María Gutiérrez, Valparaíso: Imp. del Mercurio,1846 [Al partir, A la poesía, El cazador, A una mariposa, El paseo por el Betis, Imitación de Petrarca, A él, Napoleón, A la esperanza, A una mariposa, A mi jilguero, A Francia, A la muerte del célebre poeta cubano D. José María de Heredia, A un niño dormido, A la juventud, A Polonia, A Washington, A mi madre, Al sol, El genio, Amor y orgullo, A la Virgen, El beduino, A las estrellas, La noche de insomnio y el alba y El día final]. Tesoro de los poetas españoles y americanos del siglo XIX, ed. de Andrés Avelino de Orihuela, Madrid: Tipografía de Francisco Serra y Madirolas, 1849. Álbum poético. Colección de las poesías más selectas, intercaladas de algunas otras andaluzas, Sevilla: Santigosa, 1848 [“Al partir”, A la muerte de Heredia, A un niño dormido, La tumba y la rosa, La serenata y A mi madre]. Álbum del bardo o Colección de artículos en prosa y verso de varios autores, Madrid: Boix Mayor, 1850 [“La cruz”] Poesías de la Excma. Sra. Dª Gertrudis Gómez de Sabater. Madrid: Imprenta de Delgrás hermanos, 1850. Poetas españoles y americanos del siglo XIX. Tomo II., ed. de Andrés Avelino de Orihuela, París: M. S. Albert editor, 1853 [La cruz y Al partir]. América poética. Colección de las mejores composiciones escritas por los poetas hispano-americanos del siglo actual, ed. de Rafael María Mendive y José de Jesús García, La Habana, 1854, vol. I [Amor y orgullo, La pesca en el mar, La juventud, A la virgen, El cazador, A la felicidad, Dios y el hombre, La cruz, El desposorio en sueño, El genio.

220

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

A mi respetado amigo D. Nicasio Gallego, A una acacia, El último acento de mi arpa, A la luna. Imitación de Byron, El favonio y la rosa. Imitación de Parny, A la muerte del célebre poeta cubano D. José María Heredia y Napoleón. Traducción libre de Lamartine]. Joyas del parnaso cubano, escogidas y publicadas por los redactores de Las Brisas de Cuba, Habana: Imp. de Spencer y Compañía, 1855 [Dios y el hombre y La cruz] Perla poética o colección de trozos escogidos de los mejores poetas desde la época más remota hasta nuestros días, precedidas de un Arte poética adaptada a toda clase de personas, Madrid: Imp. de F. Abienzo,1858 [“La cruz”] Cuba poética. Colección escogida de las composiciones en verso de los poetas cubanos desde Zequeira hasta nuestros días, dir. de José Fornaris y Joaquín Lorenzo Luaces, ed. de José Socorro de León, La Habana: Imp. y papelería de la Vda. de Barcina, 1858 [La pesca en el mar, El cazador, Dios y el hombre y A la muerte de Heredia]. Inspiraciones patrióticas de la América republicana, ed. de José Domingo Cortés, Valparaíso, Imp. de la Patria, 1864 [A Washington] Poesía americana. Composiciones selectas escritas por poetas sudamericanos de fama tanto modernos como antiguos. Tomo I. ed. de Juan María Gutiérrez, Buenos Aires, Imprenta del Siglo, 1866 [Al mar, A la luna, Al nacimiento del Redentor, y A él]. Álbum poético-fotográfico de las escritoras cubanas, ed. de Domitila García Coronado, La Habana: Imp. militar de la Vda. E hijos de Soler, 1868 [A un jilguero, Al partir y A La muerte de Heredia]. Obras literarias de la Sra. Dª. Gertrudis Gómez de Avellaneda. Colección completa. Tomo I, Madrid: Rivadeneyra, 1869. La Guirnalda Literaria. Colección de producciones de las principales escritoras y poetisas contemporáneas de América y España. Tomo I, ed. de José Rafael Arizaga, Guayaquil: Imp. y Encuadernación de Calvo y Ca., 1870 [La cruz, El genio, A la Virgen, Plegaria para ser preservado de la corrupción del siglo, Ley es amar, A la esperanza, A Polonia, A mi madre y El cazador]. América poética, ed. de José Domingo Cortés, Paris: Bouret, 1875 [La pesca en el mar, El cazador y Dios y el hombre]. Poetisas americanas. Ramillete poético del bello sexo hispanoamericano, ed. de José Domingo Cortés, Paris, Bouret,

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

221

Ángeles Ezama Gil

1875 [A la esperanza, La pesca en el mar, El cazador, A la muerte de Heredia, La cruz, El genio, A mi madre y Plegaria]. Poetas de Cuba y Puerto Rico. Colección escogida de poesías de Avellaneda, Heredia, Mendive, Milanés y Tapia, Barcelona, Trilla y Serra, 1877 [El día final, A Washington, A la Virgen, A una mariposa, A la juventud, A la esperanza y Al sol]. Ecos y armonías. Colección de las más selectas composiciones de los poetas de la América latina con sus retratos y biografías compiladas por Eduardo G. Górdon. Tomo I, Montevideo: Imprenta La Democracia, 1880 [Al mar, A mi madre, A la felicidad, A un ruiseñor, A la tumba de Napoleón en Santa Elena, La serenata del poeta, El cazador, La primavera, A la Virgen (plegaria), A él, A mi jilguero, La cruz, La juventud del siglo, La vuelta a la patria (saludo), Polonia (traducción libre de V. Hugo), A una mariposa, A una violeta deshojada, La tumba y la rosa, A las estrellas (soneto), A Washington (soneto), A vista del Niágara, Significado de la palabra yo amé, A la muerte de Espronceda, Paisaje guipuzcoano (improvisación, El viajero americano, Cuartetos escritos en un cementerio, A Dios (soneto), A mi amigo Zorrilla, Las almas hermanas, Adiós a la lira, A la coronación del ilustre poeta don Manuel José Quintana, El canto de Altabisca, Dedicación de la lira a Dios, Serenata a Cuba (fantasía), El pescador”]. Poetas americanos, Madrid: Biblioteca Universal, 1880 [A la muerte de Heredia]. Parnaso cubano. Poesías selectas de autores cubanos desde Zequeira hasta nuestros días, ed. de Antonio López Prieto, Habana: Editor Miguel de Villa, 1881 [La cruz, A una acacia, A la muerte de Heredia, A la poesía, A la coronación de D. Manuel José de Quintana, Al partir y A Washington]. Poetas de la América de habla española. Colección de poesías escogidas, ed. de Enrique de Arrascaeta. Montevideo: Librería y Casa de Publicaciones El Siglo Ilustrado, 1881 [Washington] América literaria. Producciones selectas en prosa y verso, ed. de Francisco Lagomaggiore, Buenos Aires, La Nación, 1883 [A la poesía y A un niño dormido]. ---, Ibíd., segunda edición notablemente aumentada, 1890, vol. II [A la poesía, A Cuba, A Washington e Imitando una oda de Safo]. Acopio de sonetos castellanos con notas de un aficionado que publica D. José María Roa Bárcena, México: Imprenta de Ignacio Escalante,

222

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

1887 [A Cuba, Soneto imitando una oda de Safo, Las dos luces y El nombre de Jesús, A Dios, A Washington]. Escritoras cubanas: composiciones escogidas de las más notables autoras de la isla de Cuba, ed. de Manuela Herrera y Herrera (condesa de Mortera), La Habana: Imp. y Papelería La Universal de Ruiz y Hno., 1893 [Al partir, A la muerte de Heredia, A la poesía, El genio poético, A él, La cruz, Paseo por el Betis, Dios y el hombre, Soneto imitando una oda de Safo, La juventud del siglo, El recuerdo importuno, A la tumba de Napoleón en Santa Elena, “A mi madre, A la esperanza y La pesca en el mar]. Antología de poetas hispanoamericanos. Tomo I. México y América Central, ed. de Marcelino Menéndez Pelayo, Madrid: Est. Tip. Sucesores de Rivadeneyra, 1893 (1893a) Antología de poetas hispanoamericanos. Tomo II. Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico. Venezuela, Ibíd., 1893 (1893b). [A la poesía, A la muerte de Heredia, El genio poético, A él, Amor y orgullo, Soneto imitando una oda de Safo, La venganza, La pesca en el mar, Cántico (imitación de varios salmos), A la Virgen y La cruz].

Referencias bibliográficas AA.VV. Los museos de la poesía. Antologías poéticas modernas en español, 1892-1941, ed. de Alfonso García Morales. Sevilla: Alfar, 2007 ACHUGAR, Hugo. Parnasos fundacionales, letra, nación y estado en el siglo XIX. In: Revista Iberoamericana, vol. LXIII, nº 178-179, enero junio 1997. AGUDELO OCHOA, Ana María. Aporte de la antologías y de las selecciones a una historia de la literatura. In: Lingüística y Literatura, nº 49, 2006. ARRIETA, Rafael Alberto. América poética y su descendencia, In: Historia de la literatura argentina. Tomo VI, dir. de Rafael Alberto Arrieta. Buenos Aires: Ediciones Peuser, 1958. AUZA, Néstor Tomás. América Poética. Primera antología de la lírica americana.In: Chi, nº 500, febrero 1992. CAMPRA, Rosalba. Las antologías hispanoamericanas del siglo XIX. Proyecto literario y proyecto político. In: Casa de las Américas, 1987, 162 (mayo-junio).

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

223

Ángeles Ezama Gil

DÍAZ-LARIOS, Luis F. La selección poética del Álbum Literario Español, ¿una propuesta canónica?. In: Romanticismo 7. La poesía romántica. Actas del VII Congreso (Nápoles, 23-25 de Marzo de 1999. Bologna: Il capitello del Sole, 2000. FIGAROLA-CANEDA, Domingo. Gertrudis Gómez de Avellaneda. Biografía, bibliografía e iconografía, incluyendo muchas cartas, inéditas o publicadas, escritas por la gran poetisa o dirigidas a ella, y sus memorias, notas ordenadas y publicadas por Doña Emilia Boxhorn. Madrid: SGEL, 1929. FLEMING, Leonor (ed.). Epistolario entre Esteban Echeverría y Juan María Gutiérrez (1840-1845), Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2010 GARCÍA MORALES, Alfonso. Introducción. Función canonizadora y estructura intertextual de la antología poética. In: AA.VV., 2007 (2007a). GUILLÉN, Claudio. Entre lo uno y lo diverso. Introducción a la literatura comparada. Barcelona: Crítica, 1985. GUZMÁN MONCADA, Carlos. De la selva al jardín. Antologías poéticas hispanoamericanas del siglo XIX, México: UNAM, 2000 MARTÍ, José. Tres libros. Poetisas americanas (1875). Obras completas. 8. Nuestra América III. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1991. MARTIN, Leona, Entre la Antología de poetas hispanoamericanos de Marcelino Menéndez Pelayo y los Parnasos de la Editorial Maucci: Reflejos del ocaso de la hegemonía colonial. In: Ciberletras, vol. 15, julio de 2006. MÉNDEZ MARTÍNEZ, Roberto, Aire, sombra, fuente, llama (2007), en AA.VV., Lecturas sin fronteras (Ensayos sobre Gertrudis Gómez de Avellaneda). 1990-2012, selección e introducción de Cira Romero. La Habana: Ediciones Unión, 2014. MONTERO, Susana, La Avellaneda bajo sospecha. La Habana: Letras Cubanas, 2005. NÚÑEZ, Estuardo, Teoría y proceso de la antología, Cuadernos Americanos, septiembre de 1959. PAS, Hernán. La crítica editada. Juan María Gutiérrez y la América poética, Orbis Tertius, 2010, XV (16).

224

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)

PÉREZ CABAÑA, Rosario. Las antologías cubanas y la modernidad poética (1904-1937).In: AA.VV., 1997. RODRÍGUEZ GARCÍA, José Antonio, De la Avellaneda. Colección de artículos. La Habana: Imprenta “Cuba intelectual”, 1914.

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 203-225

225

RESENHA A REVOLUÇÃO ILHADA: uma análise de “Cuba, Revolução e Reforma” (Coleção Nossa América). Marcos Antonio da Silva

Universidade de São Paulo, USP, São Paulo, Br

Apesar dos avanços recentes, boa parte da sociedade e da academia brasileira ainda possui um profundo desconhecimento ou distanciamento em relação à América Latina. Apesar da (suposta) especificidade brasileira, tal desconhecimento se relaciona ao distanciamento histórico de nosso país em relação à região alicerçado em diversas causas (políticas, econômicas, culturais, geopolíticas, ...) que se acumularam ao longo do tempo. Isto gerou o que Francisco de Oliveira denomina, para pensar tal relação, de “Fronteiras Invisíveis” que sempre foram mais sutis, profundas e eficazes que as fronteiras oficiais1. No caso de Cuba, além dos aspectos acima mencionados, e apesar do aparente número de publicações, tal desconhecimento é evidente e reforçado pelas barreiras ideológicas, a “eterna guerrafria”, que dificulta o desenvolvimento de análises objetivas, amplas e complexas da sociedade cubana contemporânea com suas características específicas, seus avanços e contradições, seus dilemas e desafios.

1

Como aponta Oliveira: “A sugestão do título deste ensaio é de que fronteiras invisíveis entre o Brasil e América Latina sempre foram mais eficazes para a falta de intercâmbio que as fronteiras oficiais. Terão perdido eficácia tais fronteiras invisíveis? Parece que foram substituídas pela globalização como a nova fronteira, invisível, mas bem presente. (...) Enfim, num mundo de crescente complexidade, o projeto latinoamericano ainda não conseguiu se construir como outro pólo de poder, economia e cultura. Continuamos a erguer entre nós fronteiras invisíveis” (Oliveira, Francisco de. Fronteiras Invisíveis. In: Oito Visões sobre a América Latina. Adauto Novaes- org. São Paulo: Editora Senac, 2006, pgs. 23-48).

Resenha recebida em outubro de 2016 e aprovada para publicação em novembro de 2016 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 227-232

Marcos Antonio da Silva

Neste sentido, este livro, apesar de introdutório, é importante para o conhecimento da ilha caribenha e sua atualidade. Tal obra é parte da “Coleção Nossa América Nuestra2” da Fundação Perseu Abramo que, além da referência ao grande líder cubano José Martí e sua perspectiva latino-americana, pretende superar o desconhecimento e a escassa bibliografia sobre a região e realizar um balanço sobre o denominado “ciclo progressista” na região em que conviveram os governos Lula e Dilma (Brasil), Chávez e N. Maduro (Venezuela), Evo Morales (Bolívia), Néstor e Cristina Kichner (Argentina) e Tabaré Vásquez e Pepe Mujica (Uruguai), Rafael Correa (Equador), Daniel Ortega (Nicarágua) e Mauricio Funes e Salvador Sánchez Cherén (El Salvador), além de Raul Castro (Cuba), dentre outros. Desta forma, como mencionado na introdução do livro: “A coleção Nossa América Nuestra integra um programa de estudos e pesquisas mais amplo da Fundação Perseu Abramo (FPA), que visa reunir e produzir dados, análises e interpretações sobre os processos e significados do que se convencionou chamar de “ciclo progressista” na América Latina. Deste programa participam estudiosos com longa trajetória acadêmica, profissional e/ou militante em relação à conjuntura da América Latina e Caribe. A Fundação pretende, assim, fomentar a investigação das dimensões políticas, sociais, econômicas e culturais desse processo, em cada país e na região tomada como um todo, avaliando também suas implicações geopolíticas, seja no que se refere aos projetos de integração regional, seja no que tange a sua inserção na ordem internacional” (POMAR, 2016, p. 11). O livro sobre Cuba de Vladimir Pomar, jornalista, filho de comunistas e militante político com larga trajetória (atuou no PCB, PC do B e PT) e com uma produção expressiva voltada para a análise da China contemporânea, para a reflexão sobre a teoria e a prática de construção do socialismo e, finalmente, para o conhecimento da história do Brasil e da esquerda brasileira. 2

Além do livro sobre Cuba foram lançados os seguintes títulos: Bolívia de Igor Fuser, professor da Universidade Federal do ABC; Chile de José Renato Viera Martins, professor da Unila e presidente do FOMERCO; e Uruguai de Silvia Portela, socióloga e assessora de Relações Internacionais. Em breve serão lançados novos volumes discutindo outros países. Todos estão disponíveis no site da fundação: http://novo. fpabramo.org.br

228

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 227-232

A REVOLUÇÃO ILHADA: uma análise de Cuba - Revolução e Reforma

Esta obra procura compreender as características e impasses do processo revolucionário cubano, principalmente depois da queda do bloco soviético, pois como aponta na introdução: A partir daí, até 1998, Cuba fez um esforço sobrehumano para sobreviver ao naufrágio do socialismo de tipo soviético no contexto de uma forte ofensiva mundial de caráter neoliberal. Esse período, que os cubanos chamam de “especial”, foi suportado sem mudanças significativas. Tal “modelo soviético” permaneceu mesmo quando a situação interna teve certa melhora, o que ocorreu quando emergiram governos progressistas e de esquerda na América Latina. No entanto, tendo em conta as dificuldades enfrentadas internamente pelos cubanos, a crise no mundo capitalista desenvolvido, a emergência da China e do Vietnã como países socialistas em forte desenvolvimento, bem como a transformação de antigas semicolônias africanas e asiáticas em países em processo de desenvolvimento industrial, ficou evidente que o modelo de construção socialista em Cuba precisava de profundas reformas para enfrentar os novos desafios nacionais e internacionais. Os debates sobre essas reformas, que os cubanos têm chamado de “atualização”, parecem representar uma retirada estratégica no contexto dos impasses da emergência progressista na América Latina, África e Ásia, do surgimento da China como país socialista de mercado e como grande potência econômica, da crise capitalista internacional e do reordenamento das relações com os Estados Unidos (POMAR, 2016, p. 19).

O livro, apesar de se constituir num estudo introdutório, possui inúmeros méritos que podem ser destacados. Em primeiro lugar, apresenta um excelente balanço histórico dos dois últimos séculos da história do país e da situação atuação do processo revolucionário cubano, apontando os efeitos da incorporação do modelo soviético, que se constitui numa herança que ainda continua dificultando o desenvolvimento cubano e seu processo de atualização do modelo. Além disto, o trabalho apresenta, ainda que brevemente, os principais traços do debate cubano contemporâneo, discutindo as opções políticas e econômicas que são discutidas pelas lideranças e intelectualidade cubana, considerando diversos modelos para a sobrevivência, a renovação

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 227-232

229

Marcos Antonio da Silva

e o aprimoramento do socialismo cubano. Ainda, apresenta os elementos principais da aproximação com EUA, mostrando sua dinâmica e os desafios para que a normalização das relações realmente ocorra e suas possíveis implicações para o destino do país. Finalmente, outro mérito da obra, refere-se a apresentação de documentos em anexo que, apesar de poucos, nos fornecem uma perspectiva interessante para refletir sobre as origens, o desenvolvimento e o momento atual do processo revolucionário cubano com trechos de discurso de Raul Castro e trechos da obra de Juan Valdés Paz sobre as mudanças institucionais em curso, além de trechos das obras de José Martí, Fidel Castro, Charles Bettheleim e Ernest Mandel. O trabalho também é importante pois ao refletir sobre os dilemas atuais que enfrenta tal processo e as ações que desenvolve conclui que: Em termos gerais, trata-se de realizar uma retirada estratégica do socialismo totalmente estatista para um socialismo de transição nacional em que o capitalismo, sob o comando do Estado socialista, deve contribuir para o desenvolvimento das forças produtivas e esgotar seu papel histórico em condições em que o mercado não seria totalmente burguês. Na União Soviética e no Leste Europeu essa retirada não chegou a ser realizada e o sistema socialista de tipo soviético afundou no mar do soerguimento do capitalismo. Na China e no Vietnã, cada um com suas características nacionais próprias, a retirada estratégica continua em curso, com os riscos e perigos que todo tipo de retirada envolve. Cuba parece haver sustentado o socialismo de tipo soviético até seus limites (...) (POMAR, 2016, p. 94).

Apesar dos aspectos acima destacados, o trabalho apresenta, mesmo considerando o espaço limitado e a amplitude das questões envolvidas, algumas limitações que, embora não prejudiquem sua qualidade, podem ser observadas. Em primeiro lugar, os dados apresentados não estão atualizados e alguns indicadores (crescimento econômico, desemprego, turismo, migração, indicadores de desigualdade, dentre outros) já possuem números mais recentes e alguns podem ser acessados

230

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 227-232

A REVOLUÇÃO ILHADA: uma análise de Cuba - Revolução e Reforma

no site da Oficina Nacional de Estatística e Informação (ONEI) ou da Comissão Econômica para a América Latina (CEPAL). No que se refere à luta revolucionária e a construção do socialismo, algumas dimensões (como a cultura, o debate econômico envolvendo Che Guevara) importantes foram marginalizadas e o papel das organizações revolucionárias deve ser analisado com cuidado, pois novos estudos tem rediscutido tal questão. Neste sentido, também se destaca a ausência de algumas questões, relacionadas ao ciclo progressista, como a questão racial e mesmo a transparência e abertura do Estado á população. Além disto, o texto, em certos momentos, faz uma generalização excessiva (POMAR, 2016, p. 71) e não consegue nomear certos autores que seriam importantes para todo leitor (POMAR, 2016, p. 66 e 67). Por fim, não consegue se aprofundar algumas críticas, como a relação entre Estado e propriedade privada, a relação com a Venezuela (e em que medida reproduziu o “modelo soviético”) e, mais complexo, a viabilidade (ou não) dos diversos aspectos (quais?) do socialismo cubano. Em suma, trata-se de uma análise importante que, no entanto, somente pode ser compreendida com o aprofundamento de certas questões e a superação da “ilusão do progressismo e do socialismo do século XX” e deve ser lida, como todo bom trabalho, como um convite à reflexão, sem ufanismo. Ou seja, em tal etapa e considerando as especificidades de cada nação certamente ocorreram avanços em diversos planos (diminuição da desigualdade, maior autonomia no cenário internacional e fortalecimento da integração regional, crescimento econômico, melhoria de indicadores sociais, empoderamento de certos grupos, indígenas, por exemplo, dentre outros), no entanto, estas e outras transformações estruturais não podem ser tomadas como consolidadas ou nos induzir a pensar que a América Latina encontrou, finalmente, o caminho de democracia, desenvolvimento e justiça social. Há um longo caminho a percorrer e Cuba, assim como a esquerda, deverá se reinventar para tal processo tenha continuidade ou se aprofunde. Finalmente, convém destacar que tal coleção é fundamental para todo leitor interessado em América Latina e que, embora

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 227-232

231

Marcos Antonio da Silva

incompleta, já nos fornece um quadro amplo e profundo da dinâmica e dos desafios políticos contemporâneos na região. Neste sentido, como mais um esforço para a superação das “fronteiras invisíveis”, já mencionadas, pode contribuir para uma efetiva reflexão (um “descobrimento”) e engajamento tornandose, portanto, leitura fundamental para todo latino-americano e para a construção de “Nuestra América” com desenvolvimento, justiça e igualdade. Boa Leitura! Referencia bibliográfica POMAR, Vladimir. Cuba: Revolução e Reforma. São Paulo: FPA, 2016

232

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 227-232

AUTORES Ángeles Ezama Gil, Doutora e professora de Literatura Espanhola na Universidade de Zaragoza (Espanha). Desde há mais de uma década tem se incorporado à pesquisa sobre as escritoras dos séculos XIX e XX espanhol, em particular Emilia Pardo Bazán e Gertrudis Gómez de Avellaneda; além disso, fez estudos sobre as mulheres na ficção, os salões femininos, as associações de mulheres, a educação feminina (La educación de la mujer a comienzos del siglo XX. El Centro Iberoamericano de cultura popular femenina (1906-1926), 2015), e desenvuelto diversos gêneros e modos literarios cultivados pelas mulheres: autobiografía (La infanta Eulalia de Borbón. Vivir y contar la vida, 2009). Tem estudado as elações entre escritoras de diversas latitudes: “Criollas en París: La condesa de Merlin, Gertrudis Gómez de Avellaneda y la duquesa de la Torre”, 2009; “La Unión Ibérica de escritoras entre los siglos XIX y XX”, 2010. Tem tido participação em vários projetos de pesquisa sob a direção de Pura Fernández (CSIC), o último deles “La Re (d) pública de las Letras: Redes de sociabilidad y asociacionismo femenino en el campo cultural contemporáneo (1834-1931)”. Email: aezama@ unizar.es Denilson Lima Santos, Doutor em Estudos Literários pela Universidade de Antioquía (Colombia). Professor da Universidade do Estado do Amazonas (Brasil), tem um livro publicado: Para além da tragédia: África e Brasil sob o olhar literário, 2011 e artígos sobre o tema da literatura e da cultura. Email: [email protected]

Diana Cano Miranda, Socióloga e mestre em Artes Visuais da Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM), especialista em cultura e religião, colaboradora do Instituto de Pesquisa Social, IIS-UNAM. Professora da fotografia documental.Email: [email protected] Fuensanta Baena Reina, Mestre em Estudos Latino-Americanos da Universidade de Granada (Espanha), Licenciada em História e Bacharel em Antropologia Cultural pela mesma universidade,

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

233

desenvolveu pesquisas na Universidade do Texas (EUA), Universidade Veracruzana e Universidade Nacional Autônoma do México (México). Email: [email protected] Iuri Cavlac, Obteve o Título de Doutor no Programa de Pós Graduação em História da UNESP, pesquisando as relações diplomáticas entre Brasil e Argentina no século XX. Atualmente é professor Adjunto do Colegiado de História, professor Permanente do Programa de Mestrado em Desenvolvimento Regional e Coordenador do Mestrado Profissional em Ensino de História da Universidade Federal do Amapá (UNIFAP). Realizou estágio pós-doutoral na New York University, no âmbito do Programa Ciências Sem Fronteiras, em 2014, investigando a formação histórica das Guianas. Dentre suas produções destacam: O Golpe Militar no Suriname e a Geopolitica no Plato das Guianas. Revista de Geopolitica, A Guyana e a Luta Pelo Socialismo. Revista História e Luta de Classes,CAVLAK, Iuri2015 O Extremo Norte da America do Sul: A Guiana Inglesa e o Suriname no Seculo XIX. Revista Faces da Historia, no ano de 2015;CAVLAK, Iuri2015 A Holanda e a América do Sul: A Formação do Suriname. Intellector (CENEGRI. Online), no ano de 2016. Email: [email protected] Juan M. Saldívar, Pesquisador no Programa Atlas, adscrito ao Departamento de Ciências Sociais da Universidade de Los Lagos (Chile). E Pósdoutor Fondecyt-Conicyt na mesma universidade. Doutor em Antropología pela Universidade de Tarapacá-Universidade Católica del Norte (Chile), Magíster em Antropología Social pela Pontificia Universidade Católica del Perú, Sociólogo em Universidad Autônoma de Tamaulipas (México). Diretor e pesquisador do Grupo de Trabalho Sistemas Religiosos Transnacionales en América (SIRTA-AFRO) e diretor do Comité Científico Internacional da Asociação Cultural Ifá Yoruba Boliviana-Cubana. Adscrito ao Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas de la Universidad Mayor de San Andrés (Bolivia). Seus interesses versam sobre transnacionalização de religiões afroamericanas em contextos multi localizados de Sudamérica, migração internacional, história social da Patagoniae, Etnografia Multisituada. Emails: [email protected]

234

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

Leonardo Vidigal, doutor em Comunicação Social e professor de cinema e audiovisual no curso de Cinema de Animação e Artes Digitais da Escola de Belas Artes da UFMG (CAAD-EBAUFMG), além de atuar como professor e orientador do Programa de Pós-Graduação em Artes da mesma universidade, onde realiza pesquisas com ênfase nas conexões culturais entre Brasil e Jamaica e as interações entre música popular e imagem em filmes e vídeos. Entre 2015 e 2016, realizou uma pesquisa de pósdoutorado na Goldsmiths, University of London (Londres, Reino Unido), onde investigou as traduções audiovisuais do fenômenos dos sound-systems, forma de entretenimento e ocupação do espaço público por meio da amplificação musical para ampla platéia, que se popularizou em todo o planeta a partir do modelo desenvolvido na Jamaica. Email: [email protected]. Luis Carlos Castro Ramírez, Doutor em Antropología, Universidade de los Andes (Colombia), Sociólogo, Universidade Nacional de Colombia. Pesquisador da Rede de Etnopsiquiatría: Estudios Sociales y de la Cultura (Universidade de los Andes), coordinador e pesquisador pela Línha de Sistemas Religiosos-Terapéuticos Afros em Colombia (vinculada à Rede de Etnopsiquiatría). Consultor de la Corporación para la Investigación Acción en Sociedad, Salud y Cultura (CISSC). Seus interesses de pesquisa versam sobre religiões afroamericanas e afrocaribenhas em Colombia e Sudamérica. Email: lc.castro84@ uniandes.edu.co Marcos Antonio da Silva, Doutor em Integração da América Latina (PROLAM/USP). Professor do curso de Ciências Sociais e do Programa de Pós-graduação em Sociologia (PPGS) da UFGD. Membro do Laboratório Interdisciplinar de Estudos sobre América Latina (LIAL/UFGD). Email: MarcosSilva@ ufgd.edu.br Mónica María del Valle Idárraga, Ph.D. em Estudos Culturais e latino-americano, mestre em literatura hispânica, pela Michigan State University; línguas profissionais Inglês-Francês-Espanhol (Universidad de Antioquia). Professora associada da Faculdade de Educação da Universidade de La Salle, Bogotá. Entre suas publicações estão: A poesia política de José Lezama Lima.

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016

235

Imagem e vazio em sua crítica da arte (UdeA, 2010) e o capítulo de livro, “Revisão da literatura sobre San Andres Island, Colombia” (IEC, 2016). É membro da GCaribe (www.pensamientogcaribe. com). Email: [email protected] Yoel Enríquez Rodríguez, Máster en Trabalho Sociocultural Universitario, metodólogo de Artes Plásticas na Direção Provincial de Cultura, Departamento de Casas de Cultura. No ano de 2011 desenvolveu o Projeto sociocultural para contribuir ao mehoramento da qualidade de vida do bairro La Manchurria, Melena del Sur e, no ano de 2011, a metodología para a gestão da salvaguarda do patrimonio cultural vivo através da cátedra do idoso. Publicações: Proyecto sociocultural “La Piedra de las Mercedes”. Publicado en: Memorias del XIV Taller de Antropología Social y Cultural. Casa de África. La Habana, 2010; La Piedra de las Mercedes. Obbatalá. Publicado em: Memorias del 33 Festival del Caribe. Casa del Caribe. Santiago de Cuba. Livro: Piedra para Obbatalá, 2015. Editorial Montecallado. San José de las Lajas, Mayabeque. E-mail: [email protected]

236

Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016