Estudo das representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá, Paraty, RJ.

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Estudo das representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá, Paraty, RJ. ARTICLE · DECEMBER 2004

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Título: Estudo das representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá, Paraty, RJ. Área: 4- Sociedade e Meio Ambiente AUTORES: 1) Maria Aparecida de Sá Xavier Mestra em Ciência Ambiental Programa de Pós-graduação em Ciência Ambiental - PGCA Universidade Federal Fluminense -UFF Instituto de Geociências Avenida Litorânea, s/nº - Campus da Praia Vermelha, sala 511 CEP: 24.210-340, Niterói - RJ tel: (21) 2611-4188 e-mail: [email protected] 2) Julio Cesar Wasserman Professor Programa de Pós-graduação em Ciência Ambiental - PGCA Universidade Federal Fluminense - UFF Instituto de Geociências Avenida Litorânea, s/nº - Campus da Praia Vermelha, sala 511 CEP: 24.210-340, Niterói - RJ tel: (21) 2629-5936 / 2629-5945 fax: (21) 2629-5937 e-mail: [email protected] RESUMO Este trabalho faz uma cartografia das representações simbólicas de saúde/doença/cura (s/d/c) na comunidade do Saco do Mamanguá, Paraty, RJ, com o intuito de propor uma reflexão sobre questões éticas que acompanham a criação de uma Unidade de Conservação (U.C.), com moradores. Uma meta social sustentável deve assegurar saúde e qualidade de vida para as chamadas populações tradicionais, tornando-os sujeitos e não objetos da conservação. Argumenta-se que a imposição de projetos de saúde verticais em U.C., com moradores, inviabiliza o seu próprio sucesso, pois aumenta conflitos entre os saberes êmicos e éticos. O estudo está centrado na discussão de quatro temas: (i) população tradicional; (ii) caiçara; (iii) o modelo ocidental historicamente construído de s/d/c e sua dissonância com os saberes tradicionais de cura, e (iv) as representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá. Foi identificada nas representações simbólicas de s/d/c uma distância entre as categorias éticas dos saberes biomédicos e as categorias êmicas dos saberes tradicionais. Na categoria “doenças”, apresentam-se: doença que “médico não cura”, doenças “híbridas”, doenças que “médico cura”. Os rituais de passagem e/ou estados liminares não são considerados doenças, mas exigem cuidados especiais. São estes: gravidez (e seus interditos), parto, resguardo (e seus interditos) e velhice (e seus incômodos). Nos tratamentos para obtenção da cura são descritos os benzimentos, os rituais, as simpatias, as rezas e as palavras mágicas. A cosmovisão dos comunitários do Mamanguá reflete a imbricação natureza/cultura, expressa no mito dos seres bioantropomórficos. Seus saberes tradicionais de cura configuramse em um verdadeiro patrimônio imaterial. Para concretizar um desenvolvimento sustentado de uma U.C. com moradores (o caso da Resex marinha), uma ética da sustentabilidade clama

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por uma meta social que dê visibilidade às questões sociais emergenciais locais, estabelecendo uma zona de contato não imperial, baseada na solidariedade e na responsabilidade social. PALAVRAS CHAVES Representações simbólicas de saúde/doença/cura, Resex marinha, Meta social, Saúde e qualidade de vida. 1) INTRODUÇÃO Este estudo foi realizado no Saco do Mamanguá, situado ao sul do município de Paraty, RJ, conforme a figura 1. A área está em confluência com duas Unidades de Conservação, e se mostra de grande relevância ecológica como área litorânea do tipo “estuarina” ou “ria”, inserida no contexto de Mata Atlântica. Na região existe um esforço empreendido pelo Ibama (Instituto Brasileiro de Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis) e CNPT (Centro Nacional do Desenvolvimento Sustentado das Populações Tradicionais) para implantação de uma Reserva Extrativista Marinha (Resexmar), no sentido de viabilizar recursos e ações que engendrem a promoção ecológica e social qualitativa. No entanto a “meta social”, proposta por Lima (2002), no seu item saúde, não vem sendo discutida no processo de implantação da Resexmar. Argumenta-se que os projetos são verticais em sua maioria, desconsiderando as representações simbólicas em relação à saúde/doença/cura do saber local (Margotto, 1998; Menezes, 2000; Oliveira, 2000; Araújo, 2002; Santos, 2003). O Programa Saúde da Família (PSF) aplicado nas comunidades tradicionais mantém como pressuposto básico a universalização de conceitos com relação ao processo saúde/doença/cura, desconsiderando as formas subjetivas e particulares do ethos local. Essas formas são consideradas por Geertz (2002, p.87) como êmicas, quer dizer, artefato cultural do saber local. Para Milton Santos (1996) a noção de espaço é somente possível enquanto uma abstração, pois entende o espaço como um sistema híbrido, um misto entre objetos e ações, entre o material e o social. Neste sentido, este artigo objetiva traçar uma cartografia das representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá, Paraty, RJ, a fim de estabelecer uma provocação e um convite para questões éticas tais como “meta social”, “saúde e qualidade de vida” das chamadas “populações tradicionais” residentes em Unidades de Conservação.

Figura 1- Contexto geográfico e das Unidades de Conservação na Região do Saco do Mamanguá

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2) PAISAGEM HISTÓRICO/SOCIOAMBIENTAL A região do Saco do Mamanguá se divide em Fundo do Saco, Margem Continental e Margem Peninsular. Há cerca de 119 famílias de moradores, com 527 pessoas, segundo Diegues e Nogara (1999). O Posto de Saúde se localiza na Praia do Cruzeiro (Margem Peninsular) e a Escola, de ensino fundamental, na Praia do Curupira (Margem Continental). A ocupação do Saco do Mamanguá, se deu ainda no ciclo da cana-de-açúcar no século XVI, com o estabelecimento de Fazendas produtoras de açúcar, aguardente e farinha (Diegues e Nogara, 1999, p.16). A decadência econômica da região se inicia com a construção da estrada de ferro D. Pedro II, em 1877 que tornou o caminho por terra mais atrativo que a arriscada travessia marítima. Paralelamente, a abolição da escravatura, como em muitos outros lugares, provocou o desmantelamento da estrutura agrícola. Com o declínio da agricultura nas antigas Fazendas, uma sociedade foi se compondo como fruto do entrecruzamento étnico e cultural de portugueses, índios e de negros (Diegues e Nogara, op.cit.) e sobreviveu nos interstícios dos ciclos econômicos. Na relação de alteridade com os de Paraty, a comunidade que se identifica como “do lugar”, “da roça” ou “do Mamanguá”, ficou conhecida como “caiçara”. Esta sociedade se estabeleceu com uma cultura tradicional própria que alternava a agricultura tipo coivara, com a pesca artesanal, tipo “tresmalho”, “trolha”, “de linha”, “tarrafa” e “rede de espera” (Diegues e Nogara, op.cit., p.88). Nos dias atuais, embora a sociedade do Mamanguá ainda conserve seus saberes, práticas e técnicas, este patrimônio imaterial vem sendo ameaçado pela descontinuidade da sua reprodução cultural, dada a rápida mudança social promovida pelos atrativos das tecnologias fáceis que capturam principalmente os jovens. Seus saberes tradicionais da arte de curar configuram-se em um verdadeiro patrimônio imaterial, sendo que sua transmissão vem sendo interrompida. Diegues e Nogara (1999) demonstram que desde a década de 70 a região do Mamanguá vem sofrendo grande pressão imobiliária e turística, em razão de sua beleza paisagística. A população vive atualmente uma constante insegurança em relação ao seu “lugar”, sofrendo problemas de saúde causados pela falta de saneamento básico, como tratamento de água e esgoto doméstico. Como agravante a área é considerada endêmica de leishmaniose tegumentar americana (Soares et al, 1999). Em 1997 foram registrados vinte e sete casos, segundo dados fornecidos pelo Dr. Flávio Moutinho (diretor da Divisão de Vigilância Sanitária da Secretaria Municipal de Saúde de Paraty), revelando uma situação de Saúde Pública preocupante. Estes dados expõem a condição de saúde precária da comunidade, que se reforça pela ausência de conhecimento dos profissionais de saúde em relação aos saberes patrimoniais do processo saúde/doença/cura local, tal como apontado por esta pesquisa. O Programa de Saúde da Família aplicado na região deste estudo não difere dos modelos urbanos, não permitindo a existência de uma relação horizontal entre saberes. Assim, este modelo de saúde vertical, desconsiderando os saberes e tradições locais, inviabiliza e oculta muito dos problemas de saúde de fácil solução. A cartografia das representações simbólicas de saúde/doença/cura vem fornecer subsídios práticos para a superação do modelo biomédico aplicado localmente, demonstrando a importância da valorização dos saberes patrimoniais para a sobrevivência da cultura local, bem como vem propor uma relação mais horizontal dos profissionais de saúde com a comunidade (relação êmico e ético). Pensando nestas questões, Lima (2002) propõe uma “meta social” a ser atingida na implantação de uma Unidade de Conservação com moradores, visando atender aos preceitos sobre “qualidade de vida” estabelecidos na chamada Agenda 21 (1992) e na Agenda 21 Brasileira (2002). O Ibama/CNPT entendem que para melhorar a “qualidade de vida” da “população tradicional” (no caso caiçaras do Saco do Mamanguá) o seu primeiro item, saúde, deve ser atendido, por ser a base para um desenvolvimento comunitário endógeno.

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3) METODOLOGIA Na construção deste estudo há quatro níveis circundantes a serem atendidos para a construção do objeto: (i) população tradicional; (ii) caiçara; (iii) o modelo ocidental de saúde/doença/cura e sua dissonância com os saberes tradicionais de cura, e (iv) as representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá, como um estudo de caso. Para atender aos três primeiros níveis foram realizados levantamentos dos aspectos teóricos conceituais apresentados na forma de ensaios complementares. Toda a discussão teórica foi metodologicamente desenvolvida baseada numa revisão, buscando um diálogo com vários autores sobre as questões circundantes do objeto, seja através de suas obras e/ou do diálogo presencial e livre. Para atender ao quarto nível, a metodologia etnográfica da Antropologia é utilizada, visto sua melhor adequação à investigação subjetiva empreendida. Dentro dessa metodologia são utilizadas: “observação participante” do comportamento e representações (fala, estórias, histórias, artes, rituais mágico/religiosos, cânticos e danças); entrevistas abertas com roteiro, fotografia como uma representação de um espaço-tempo e gravação em fita cassete das entrevistas, conversas, rezas, músicas e cânticos rituais. O trabalho de campo foi realizado ao longo de três meses na área deste estudo, com 20 entrevistas gravadas junto aos atores locais, mulheres e homens adultos de 21 a 87 anos. Os especialistas (benzedeiras, rezadeiras e parteiras), como também os executivos (representantes de associações) da comunidade foram informantes privilegiados. 4) RESULTADOS 4.1) População Tradicional Embora não haja um consenso entre os autores que trabalham com o tema, é possível dizer que “população tradicional” é uma categoria construída para resolver problemas jurídicos surgidos na criação das Unidades de Conservação com moradores, inicialmente na criação das Reservas Extrativistas no Estado do Acre (cf. Lima, 1997; Carneiro da Cunha e Almeida, 2001; Benatti, 2001 a,b e Little, 2002). Considerada por Lima (2002) de difícil nominação, esta minoria não reconhecida de excluídos e invisíveis do mercado habitam geralmente próximo ou dentro dos espaços que foram redefinidos por projetos e políticas como de relevância ecológica. O termo “tradicional” foi idealizado pelos formuladores (ambientalistas e acadêmicos) numa contraposição às sociedades ditas “modernas e urbanoindustriais”, pensando em dar visibilidade e poder político às sociedades camponesas de pequenos agricultores, extrativistas, pescadores, pantaneiros, jangadeiros, caiçaras, entre outros da cultura rústica brasileira, (Araújo, 1961; Cândido, 1979; Ribeiro, 1977). É possível lembrar que estas sociedades são consideradas de baixo impacto aos ecossistemas que habitam (cf. Diegues, 1999). A luta dos ambientalistas, políticos e acadêmicos conduziu a uma nova versão do SNUC (Sistema Nacional de Unidades de Conservação) que passou a admitir textualmente o termo “população tradicional”. Este feito se mostrou como marco importante para legitimar a nomenclatura. A não-concordância conceitual se deve à transversalidade que impõe o tema, dificultando uma formulação que dê conta de todas os aspectos suscitados pela nova categoria (cf. Lima, 2002). Apesar disto esta nova categoria se reveste de carne e osso, assumindo sua “tradicionalidade” (cf. Hobsbawn,1997 e Giddens, 1991, p.44), indiferente aos conceitos acadêmicos e/ou políticos/institucionais, conquistando um espaço conceitual outrora vazio (também “inventado”). Isso ocorre através de pactos e práticas em troca de benefícios e direitos à territorialidade social (Little, 2002), conferindo-lhe substância política significativa, como é o caso dos ditos “caiçaras do Saco do Mamanguá” à espera da Resex marinha.

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4.2) Caiçaras O léxico ‘caiçara’ (Sampaio,1987, p.212) tem origem no vocábulo tupi-guarani caáiçara, que quer dizer: a estaca, o tapume, o cercado, a trincheira. Para Cunha (1998, p.137), confirmando o autor supracitado, etimologicamente o termo tem origem Tupi – Kaaï’as, significando “cerca tosca”. Ao longo do tempo passou a designar as palhoças construídas nas praias para abrigar as canoas e os apetrechos dos pescadores e posteriormente nominar os moradores de determinadas praias da parte do sul e sudeste do Brasil, chamados então de caiçaras. Diegues e Arruda (2001, p. 30) com base em Ribeiro (1977), relacionam as variantes do modelo de povoamento rural no Brasil como cultura sertaneja, cultura gaúcha e cultura caipira. A cultura caiçara aparece como uma variante da cultura caipira, adaptada ao litoral. Begossi (2001) define simplesmente como ‘caiçaras’ os habitantes nativos das áreas de mata e mar que praticam agricultura e pesca em pequena escala. Diegues e Nogara (1999, p.79) embora não discordem de todas as argumentações anteriores, demonstram que os caiçaras “(...) se distinguem dos ‘caipiras’, de ‘serra-acima’ (planalto), por basearem sua subsistência num complexo calendário de atividades sócio-econômicas e culturais ligadas à Mata Atlântica e ao litoral.” O assunto não é pacífico, sendo que a discórdia reside na afirmação que caiçaras e caipiras possuem identidade própria, com tipos de vida e uma cultura que lhes são característicos. Segundo Diegues e Arruda (op.cit.) e Diegues e Nogara (op.cit.) os caiçaras são fruto da miscigenação cultural e étnica de índios, portugueses e em menor escala de negros. Habitam desde o sul do litoral do Rio de Janeiro até o litoral de Santa Catarina. Os autores Mussolini (1980); Diegues (1983, apud. Diegues e Arruda, ibid.), Berta Ribeiro (1987), Vianna (1996) e Diegues e Nogara (op.cit.) informam que as comunidades caiçaras se formaram nos interstícios dos grandes ciclos econômicos do período colonial, fortalecendo-se quando essas atividades voltadas para a exportação entraram em declínio. A decadência em particular do setor agrícola, incentivou as atividades de pesca e coleta em ambientes aquáticos, sobretudo os de água salobra, como estuários e lagunas. É neste contexto que se situam, ao sul do município de Paraty, a comunidade do Saco do Mamanguá, em suas praias e lugares. Eles são conhecidos na relação de alteridade com os de Paraty como caiçaras do Mamanguá, entretanto na pesquisa de campo constatou-se (no caso do Mamanguá) que não há uma auto-identificação caiçara. Esta identificação ocorre entre alguns comunitários politizados percebendo a importância política que o termo carrega. Os comunitários alheios a estas movimentações políticas, em sua maioria, identificam-se como “da roça”, “de tal praia”, “do lugar”, “do Mamanguá”. 4.3) Modelos construídos de saúde/doença/cura como uma representação do pensamento ocidental. Neste ensaio foi verificado através de uma análise crítica, com Foucault (1979, 1995, 2000), Cangüilhem (2000) e Illich (1975), a construção social do modelo biomédico, assim como dos outros saberes e práticas da arte de curar tradicional, configurando-se como um “capital social” ou “patrimônio cultural imaterial”. Esta análise situa-se no contexto atual como fundamental para qualificar os outros saberes de cura do Mamanguá, na relação de alteridade. Para falar de “saúde e qualidade de vida” de “população tradicional”, faz-se necessário o entendimento de que todos os saberes são construídos socialmente, incluindo o saber biomédico. Este saber foi naturalizado dentro de um contexto social de poder, que convinha assim à exclusão dos outros modelos. Este modelo de curar biomédico foi e é oficializado como o único capaz de produzir um tratamento e cura, desconsiderando dados culturais dos enfermos em suas histórias de vida. Este claro desequilíbrio de forças vetoriais (Santos, 2004) gerou uma invisibilidade social dos outros saberes e práticas de cura,

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impedindo o diálogo entre os saberes. Santos (2003 a, b) e Menezes (2004) identificam uma emergência na atribuição de visibilidade aos outros saberes, sugerindo o resgate de práticas e técnicas da arte de curar que podem contribuir para um diálogo profícuo entre os saberes (viabilizando desta forma as redes de trocas entre saberes). Santos (2003) nos provoca com a declaração de que há uma “zona de contacto imperial” entre o conhecimento biotecnológico e o conhecimento dos curandeiros, xamanes e especialistas tradicionais em comunidades indígenas e rurais na América Latina, África e Ásia (incluindo Europa). Afirma ainda que há uma forte contestação dessas comunidades e dos movimentos sociais transnacionais, visível em uma proposta para se construir uma “zona de contato não imperial”, onde as relações entre os diferentes saberes e práticas sejam horizontais. O documento “Manifesto por la vida” (Galano, Gonçalves, Silva e outros, 2002) propõe promover estratégias de conhecimento abertas para a imbricação das ciências e da tecnologia moderna, com os saberes populares e locais, favorecendo uma política intercultural que se efetive num diálogo de saberes . Neste sentido apoiamos um diálogo dos saberes como nas idéias de Morin (2000), Leff (2001) e Santos (2003). Tanto isso é possível que, quando interessa à biotecnologia (área do conhecimento impregnada por valores mercadológicos e racionalidade instrumental, insensível às questões eco/sociais) valora o saber local, usando este saber para desenvolver produtos e suas respectivas patentes, como num pacote de mão única. É necessário reforçar a necessidade de uma ética da sustentabilidade que promova trocas mais igualitárias, desfazendo este nó do contato imperial. Para Santos (2003) não há ignorância em geral nem saber em geral, pois toda e qualquer ignorância é ignorante de um certo saber e todo saber é a superação de uma ignorância particular. Propõe-se aqui a construção de um diálogo dialógico e simétrico (horizontal), convocando como mediador uma ética para a sustentabilidade explícita no saber ambiental, como proposto por Leff (2001), afirmado por Lima (2002, p. 39) e reivindicado no documento “Manifesto por la vida” (Galano, Gonçalves, Silva e outros, 2002). 4.4) Representações simbólicas de saúde/doença/cura na comunidade do Saco do Mamanguá. Na etnografia elaborada por esta pesquisa foram identificadas quatro categorias distintas de representações simbólicas. Estas categorias estão relacionadas no Quadro 1 e seguem a noção da cultura rústica brasileira, referida por Cândido (1979), Araújo (1961) e Ribeiro (1977). Quadro 1- Síntese de todas as categorias de doenças e estados liminares que requerem cuidados no Saco do Mamanguá. Doenças que “médico não cura”

aguado, olhado, doença de criança (do preto, do branco e do vermelho) ou fogo bravo, quebranto, vento virado, espinhela caída, catarro sufocante.

Doenças híbridas

cobreiro, izipa, impige ou aipinge, vermes e lombrigas, gripe ou resfriado, mal de umbigo ou mal dos sete dias, tosse comprida.

Doenças tratadas pelo médico

vertigem (labirintite), pressão alta, elergia (alergia), doença de tireóide, vista cansada, passamento ou acabamento (menopausa), diabetes, escorrimento (“doença de mulher”), hepatite, leishmaniose

Rituais de passagem e/ou estados liminares

Gravidez (e seus interditos), parto, resguardo (e seus interditos) e velhice (velhiça).

Os saberes do processo saúde/doença/cura relacionados no Quadro 1 não são saberes isolados, eles não excluem o saber biomédico, por isso há doenças que “médico cura” e

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doenças que “médico não cura”. As doenças que “médico não cura” são tratadas pelas rezadeiras e benzedeiras com chás, rituais, mágicos ou não e palavras mágicas. As doenças “híbridas” são aquelas que são tratadas tanto pelo médico, como pelas rezadeiras, benzedeiras e familiares. As doenças que “médico cura” são aquelas que só encontram sentido dentro da cosmovisão biomédica e nestes casos recorre-se ao Posto de Saúde. As doenças que “médico não cura” fazem parte da cosmovisão local, sendo que se perpetuam como marca ritual na prática social recorrente, tradição (cf. Guiddens, 1991), gerando uma (re)significação e ordenamento do mundo (e do tempo) para estes seres humanos em “estado de comunidade” (Moscovici, 1990, p. 56). Para todas as categorias de doenças “que médico não cura” e “doenças híbridas” há uma etiologia, tratamento e cura. Citaremos aqui algumas doenças “que médico não cura”, um ritual do “benzimento”, prescrições e interditos nos “rituais de passagem” e estados liminares da gravidez e pós-parto (resguardo). 4.4.1) Vento Virado Uma criança passa a sofrer de “vento virado” ou “ventre virado” quando caiu do braço de outra criança, da cama, ou mesmo das mãos de um adulto. Os informantes disseram que o “ventre” encosta. Depois disso nada pára no estômago da criança e ela vai “secando”, tendo diarréia verde com sementinha e vômito. O tratamento é o benzimento com a especialista benzedeira. “Pode levar ao médico, dá o soro, mas só o benzimento é que cura”. 4.4.2) Quebranto Ocorre em crianças pequenas, abaixo de um ano. Os sintomas se parecem um pouco com o “olhado”. Segundo os informantes, “não presta” dizer que a criança é bonita, que é gorda e por isso, os mais antigos diziam em seguida: “benzo ô Deus”! Os sintomas se apresentam quando a criança fica espreguiçando, abrindo a boca sonolenta e faz isso muitas vezes. O tratamento se faz com benzimento, mas a própria mãe pode benzer a criança durante o banho, não é necessário um especialista. 4.4.3) Olhado Ocorrem em adultos e entre aquelas crianças com mais de um ano. O “olhado em criança” é diferente do “olhado em adulto”. Na criança pode ocorrer quando alguém gosta muito da criança. Até o pai pode “pôr olhado” no filho por achar a criança bonitinha. Não há intenção má, mas a criança fica doente, mole, abrindo a boca a todo o momento. O tratamento consiste em levar ao especialista em benzimento. “Benzeu, acabou”. Já no adulto, há o sentimento de inveja e raiva. Este “mal-olhado” faz com que o adulto tenha sintomas de indisposição geral com forte sonolência. 4.4.4) Espinhela Caída Essa doença ocorre em adultos e é percebida como uma dor muito grande no peito e nas costas. Os informantes disseram que “a pessoa com esta doença não pode trabalhar, não pode fazer nada!”. Eles explicam que existe um osso pequeno no meio do peito, chamado de “vitelazinha”, que enverga para dentro, devido ao porte excessivo de peso. Quando o doente faz grande esforço e sente essa dor, significa que está sofrendo de espinhela caída. Conforme os relatos, se o médico examinar, não encontrará nada, somente o benzedor é que poderá curar essa doença. O diagnóstico do benzedor consiste em “medir” o enfermo pelo ombro, com um pedaço de barbante. Nada pode faltar ou passar da medida do “normal”. Caso seja constatada a doença, o tratamento que consiste primeiro no benzimento, depois na utilização das “garrafadas” de gemadas. Segundo a informante o benzedor é importante, mas a própria

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pessoa pode se benzer, quando imbuída de fé e ir fazendo uso das garrafadas, que a cura sobrevém. 4.4.5) Cobreiro Esta é uma doença conhecida na biomedicina como herpes (cf Souza Santos & Mendonça Lima ,1991, p.235), mas que os de Mamanguá costumam diagnosticar como “cobreiro”. É uma doença que “(...) fica aquela coisa tudo preta assim...que fica aquelas bolinhas e fica correndo água. Aí é certo que aquilo ali é cobreiro.” (Mulher, 55 anos, Praia do Cruzeiro). Segundo a informante o “cobreiro” pode ocorrer em qualquer parte do corpo e é transmitido por animais. Neste sentido há cobreiro de sapo, de cobra, entre outros. Ainda segundo a informante para benzer o cobreiro, há que se fazer por três vezes o ritual em dias consecutivos. Este ritual consiste em usar um galhinho de pau que se molha na água corrente, recitando as palavras abaixo. Depois se reza um pai-nosso e uma Santa Maria entregando para Deus. No outro dia o cobreiro já amanhece bom. Segundo ela “não precisa passar nada, seca apenas com o benzimento”. Estas são as palavras mágicas proferidas no ritual de cura: “Pedro andais, Senhor não posso! O que tem de Pedro? Cobreiro senhor! Curar-se Pedro! Com o quê Senhor? Com água da fonte e o raminho do monte! Pedro andais, Senhor não posso! Que tem de Pedro? Cobreiro Senhor! Curar-se Pedro! Com que Senhor? Com água da fonte e raminho do monte! Aqui mesmo eu corto!

Em nome do pai, do filho e do Espírito Santo Amém!” Jesus Cristo quando andou pro mundo, Muita doença ele curou, Encontrou com Pedro, Paulo que vinha de Belém, Pedro que doença vai por lá? Muita doença Senhor, Cobreiro de sapo, de cobra, de aranha, de tudo os bicho, Então volta e vai curá! Com quê? Com água da fonte e raminho do monte, Assim mesmo eu corto, Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, Amém!”

4.4.6) A gravidez como um ritual de passagem e o mito do “filho do bicho” Nos estados liminares da gravidez vamos encontrar outro dado importante na cosmovisão dos ditos caiçaras do Mamanguá, com a clara imbricação entre natureza e cultura, percebida através do mito “filho de bicho” (os seres bioantropomórficos, cf. Diegues, 1996). Há um interdito na comunidade do Mamanguá que diz que quando uma mulher está grávida de poucos dias ou meses, deve evitar ir até a “costeira” (é a praia). Segundo os informantes, quando uma mulher do Mamanguá “cisma” (percebe, acredita) que está grávida de poucos dias ou meses e for apanhar (“catar” na linguagem local) uma espécie de caranguejo, chamado de “goiá” na costeira, ela pode engravidar deste ser. Embora esta mulher possa engravidar desse “goiá” a gravidez não prossegue. A mulher e o “goiá” pertencem a diferentes mundos, mas num estado de liminaridade da mulher, a ligação entre eles pode ocorrer por um tempo. Segundo as informantes, isso ocorre da seguinte forma: uma mulher fica menstruada e logo após os primeiros dias a menstruação suspende espontaneamente. Neste caso ela acredita que está grávida. Nesta situação de acreditar-se grávida de dias ou semanas, ignora o interdito e vai “catar goiá na costeira”. Passadas semanas ou meses depois da suspensão da menstruação (ela acreditando-se grávida e tendo quebrado o interdito), a mulher começa a sentir dores e“a passar muito mal”. De repente a menstruação “desce” com hemorragia e forte sangramento com coágulos grandes. Sendo assim, a mulher entende que não esperava uma criança, mas sim “filho de bicho goiá”. Esta 8

hemorragia com coágulos (fora do período menstrual normal) são percebidos como “bichos” pela cultura local (cf. Motta-Maués, 1993). Nestes casos “o costume do lugar” é tomar “um chá mate bem forte” para aumentar a dor, a fim de ajudar a “nascer os bichos”. A crença é que pode nascer um ou vários “bichos”, mas enquanto não nascem todos, a hemorragia não melhora. Este mito configura bem mais do que uma simples explicação para o aborto, e apresenta-se como um elo de resistência das “tradições locais” às contínuas mudanças sociais a que está exposta esta sociedade. Na interpretação deste estudo este ser chamado “goiá” tem a propriedade dos “encantados” ou “bichos de fundo” do imaginário Amazônico, visto também em MottaMaués (1993, p.119; 131-132), num estudo sobre Itapuá, uma comunidade pesqueira do litoral paraense. Estes seres são entendidos como mitos bioantropomórficos por Diegues (1996, p.54-55) e Morin (1999, p.195). Esse mito, segundo Diegues (ibid.), sobrevive entre as populações de caçadores, extrativistas, pescadores e agricultores itinerantes que vivem em certa medida “afastados” da economia de mercado, em ecossistemas distantes do chamado mundo urbano-industrial. Segundo Motta-Maués (ibid., p.121) estes seres, que aqui também denominamos bioantropomórficos, habitam uma zona ambígua que não é terra, nem água, ocupando uma posição intermediária entre os dois domínios. Os seres que habitam estas áreas ambíguas, como o caranguejo e o goiá por exemplo, fogem à classificação seja dos seres marinhos, seja dos terrestres (segundo a classificação local). Sabe-se que o estado de liminaridade é caracterizado por relativa e temporária indefinição da situação de um indivíduo (Van Gennep, 1978, p.31). No caso da mulher grávida, este estado liminar antecede ou acompanha sua passagem para uma nova categoria ou posição social (Motta-Maués, ibid.; Araújo, 2002). Pensando nos termos deste estado, onde não há fronteiras, abre-se a possibilidade de uma comunhão íntima entre natureza e cultura, dentro dessa forma mental cultural, segundo a visão de mundo dessas comunidades tradicionais. No caso do Mamanguá, há a comunhão dos seres dentro dessa natura naturans (Sodré, ibid., p.152), mas, após um dado momento, a união se rompe e o filho “não vinga”. Neste trabalho não interpretamos nada do que os interlocutores relataram como sobrenatural, não há “sobre-naturezas” para eles nesse caso, há o entendimento de uma só Natureza. Neste sentido o que há são estratégias e táticas construídas para explicar os acontecimentos, para (re)significar o mundo, dar sentido e ordenar. Falar que ficou grávida do goiá, é falar sobre um acontecimento ocorrido porque se desobedeceu a uma interdição – ir a um lugar ambíguo, em um estado liminar onde não há certezas, nem fronteiras. O ser humano se alimenta dessas construções mentais e a nossa sociedade ocidental está repleta de mitos, ritos e símbolos. Neste sentido cabe uma reflexão sobre as experiências da biotecnologia, dos seres geneticamente modificados (cf. Haraway, 2000, antropologia cyborgue e seres híbridos), a isto chamamos “Ciência” e aí imaginamo-nos deuses, podemos tudo, o que não é o caso dos de Mamanguá. Lá não há patologias neste sentido da modernidade tardia, são apenas seres humanos em “estado de comunidade” (ver figuras 2, 3,4 e 5 como uma representação do cotidiano no Saco do Mamanguá).

Figura 2 – Mulher em resguardo e família.

Figura 3- Meninos recolhendo rede.

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Figura 4- Família da Praia do Cruzeiro.

Figura 5- Família do Fundo do Saco

4.4.7) Parto e Resguardo As categorias de parto e resguardo não são consideradas doenças, contudo os cuidados e interditos devem ser observados e cumpridos, visto que na representação desses comunitários um “resguardo quebrado” pode ocasionar desde uma doença na mulher, até levá-la a morte. No saber local, um resguardo bem guardado pode trazer saúde à mulher, preparando-a para o próximo filho e/ou para um “passamento” (menopausa) mais feliz. A categoria “resguardo” é muito rica, visto ser também um ritual de passagem, um estado liminar , um período de transição e como tal mantém seus interditos. Nessa categoria há dois tempos nas narrativas, o tempo antigo e o tempo de hoje. Segundo a informante, o tempo antigo é um “tempo dos troncos”, “da raiz”, um tempo mais “duro”. Embora houvesse menos conforto, é considerado um “tempo bom” na lembrança dos comunitários. Neste tempo “dos antigo”, faz (cerca de sete anos que não há mais parteiras no Saco do Mamanguá), havia parteiras no Saco do Mamanguá e as mulheres só faziam seus partos em Paraty “se fosse o caso de alguma complicação mais séria”. Havia cerca de cinco parteiras no lugar, como me relataram meus informantes. Eram elas: Dona Rita, da Praia do Cruzeiro (parte Peninsular); Dona Greide, Maria Rita, Jorgina e Inácia (parte Continental e Fundo do Saco). As parteiras também eram conhecidas com o nome de “pastorin”. As “parteiras” ou “pastorins” recebem um status na comunidade como “mães de umbigo”, neste sentido, seus “filhos de umbigo” se consideram “irmãos de umbigo”. Nos relatos sobre o parto do tempo antigo foi possível localizar algumas classificações dos interditos e recomendações do resguardo, demonstradas no Quadro 2. Estas classificações não podem ser interpretadas como algo seguido por todos da mesma forma. É preciso lembrar que se trata de uma sistematização de comportamentos, conforme foram interpretados neste estudo, baseado nas informações recebidas dos informantes (homens e mulheres). Estas prescrições podem variar de um lugar para outro, de uma família para outra e de uma pessoa para outra. Para chegar a este quadro foi preciso ouvir 20 mulheres e 8 homens, com faixas etárias variando entre 22 a 87 anos, originários de vários “lugares”, sendo que em todos os relatos havia variantes. O que se apresenta pode ser considerado um quadro geral, não específico de uma informante.

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Quadro 2- Prescrições do “resguardo antigo” dado pelas parteiras do “lugar”. Dieta alimentar Restrições não alimentares Alimentos permitidos e/ou recomendados

1º período: 1º dia ao 3º dia

2º período: 4º dia até 7º dia

Pirão de galinha da roça, café, chá mate, biscoito tipo rosca

Além da dieta acima, deve ser acrescentado um peixinho branco (peixe manso de resguardo) assado, frito ou cozido. Arroz e feijão.

A dieta acima acrescentada de uma 3º período : fruta como banana 8ºdia até assada. Pode comer ostra 30º dia e carne de boi magra. 4º período: 30º dia ao 40º dia. 5º período: 40º até 90 dias 6º período: 3 meses (90 dias) até 1 ano. 7º período: Após 1 ano

Idem

Todos os alimentos considerados não carregados. A dieta acima acrescentado de siri e sapinãguá. Todos os alimentos são liberados

Alimentos interditados

Todos os outros

Peixe bravo, caranguejo, siri, sapinãguá, ostra, carne de caça, porco, pato e carne de boi gorda. Alimentos considerados “carregados” ou com “resma” . Todos os alimentos acima, menos a ostra e carne de boi magra Idem

Idem Todos os alimentos acima, menos siri e sapinãguá.

Comportamentos Comportamentos permitidos e/ou proibidos recomendados Do primeiro filho: banharDo primeiro filho: se apenas com água Sair do quarto, morna; tomar banho de apanhar friagem assento com água morna e nos pés, cabeça e sal, folha de algodão e ouvido, manter abutua. Amamentar o relações sexuais. recém-nascido, levantar Tomar banho de somente para fazer as corpo inteiro. necessidades fisiológicas. Líquidos frios. Tomar apenas líquidos Evitar qualquer mornos. tipo de contato Do segundo filho: pode com coisas frias. sair do quarto antes do 3º Trabalhar na roça. dia. Apanhar friagem, lavar roupa Amamentar, lavar uma pesada, fazer fralda, roupinha da serviços criança, cozinhar e fazer considerados serviços considerados pesados. Tomar leves. banho de corpo Banhar apenas as partes inteiro. Trabalhar com água morna na roça. Manter relações sexuais Já pode lavar a roupa do Lavar a cabeça. marido, fazer alguns Trabalhar na roça serviços domésticos Manter relações considerados não muito sexuais. Evitar pesados para não “forçar” friagem. o útero. . Liberado o banho de corpo inteiro com água morna, Idem lavando a cabeça. Amamentar Amamentar. Manter relações sexuais. Bebidas Trabalho na roça frias, contato com friagem., fazer serviços mais pesados em casa. Idem, acrescentado de todo tipo trabalho inclusive roça. Amamentar ainda é recomendado.

No Saco do Mamanguá as prescrições e restrições alimentares dos estados liminares apresentam-se dentro de uma classificação fluida e dinâmica (como todo dado cultural), pois não são seguidas por todas as pessoas da mesma forma. Entretanto como demonstram certa concordância foi possível construir a sistematização do Quadro 3:

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Quadro 3 - Representação dos alimentos por classificação “Carregado” ou com “resma”

Não carregados

Peixe bravo

Carne de porco e de pato. Carne de boi gordo. Carne de caça: paca. Abóbora

Galinha caipira, frango. Carne de boi magra. Carne de caça: cotia

Parati, cação, arraia, tainha, espada, guete, caranho e bonito.

Peixe manso ( peixe de resguardo)

Mariscos “bravos”

Vermelho, Camarão, curvina, Caranguejo, embetera, sapinãguá pescada, (vongole), pescadinha, badejo, bagre, garoupa, cherne, carapicú.

Mariscos “menos bravo” Ostra e siri

A “resma” é sinônimo de “reima” nas representações do Saco do Mamanguá. Cunha (1998, p. 683) informa que a “reima” vem da palavra reuma (uma patologia), evocando a idéia de um fluxo de humor catarral ou aquoso. Os alimentos considerados “carregados” correspondem a alimentos com “resma” ou “reima”. O alimento com potencial reimoso é em geral relacionado a ocasiões onde os fluxos orgânicos de caráter normal ou patológico, aparecem: menstruação, puerpério, distúrbios intestinais, ferimentos ou expectoração, segundo Greco Rodrigues (2001, p. 140). Em todas essas ocasiões, quando os humores internos são expostos, o organismo (que tem uma natureza) mostra-se mais vulnerável (nos estados liminares, de convalescença, doença) e o alimento “reimoso” (tem outra natureza) possui a capacidade potencial de perturbar esse fluxo. Ainda segundo este autor, como os humores, a “reima” associa-se aos problemas a que esses humores estão relacionados e de maneira especial ao sangue e à sua qualidade de ser quente. Isto cria uma tendência (muito comum, verificada em Brandão, 1981) de definir “reimoso” com algo que é quente. Greco Rodrigues (ibid., p.141) informa ainda que alguns alimentos considerados fortes têm tendência a serem “reimosos”, pois sua força potencial agressiva perturba o organismo. No Mamanguá os peixes, em relação à alimentação do resguardo e estados liminares, são considerados “bravos” ou “mansos”. Bravo está em oposição a manso, sendo que esta oposição (forte/fraco, bravo/manso, quente/frio) é muito própria da concepção hipocrática (cf. Greco Rodrigues, op.cit., p. 143). Este “bravo” é algo que perturba o equilíbrio interno, faz “zangar”. O alimento “bravo” também tem seu potencial de “resma” (ou reimoso). No Mamanguá, em momentos ou estados liminares e ainda especiais como da convalescença, da doença (um ferimento), deve-se evitar comer “peixe bravo”. No lado oposto, o “peixe manso” é bom para a mulher no resguardo, alimenta e ajuda a sustentar o corpo neste período. Uma outra interpretação dada pelos comunitários estabelece que os peixes são considerados com potencial de “resma” porque não têm escamas (embora isso não seja regra fixa), dizem que os peixes com resma são os “peixes de couro” como o cação e a arraia. Nas representações dos comunitários o alimento “carregado”, “bravo” ou com potencial “resma” pode provocar coceiras no corpo (“elergia”), “engrossar o sangue”, provocar o reumatismo e impedir que uma ferida cicatrize, e que o corpo da mulher em puerpério se feche (em caso de parto normal e parto cesariano). O efeito da “resma”, como do “bravo” se dá especialmente sobre a pele de algumas pessoas. 4.4.8) Eficácia simbólica, religiosidade, saúde e qualidade de vida. Reconhece-se através das falas dos sujeitos que a fé, expressa como eficácia simbólica em Lévi-Strauss (1975) tem forte conotação para os que são do Mamanguá. Este fato está 12

explícito na construção da lógica local para a etiologia, tratamento e cura das doenças que “médico não cura” como aguado, vento virado, quebranto, olhado, doença de criança ou fogo bravo e catarro sufocante. Isto explica a recusa em procurar o Posto de Saúde. No Saco do Mamanguá há uma mudança social em curso, esta mudança afeta também a religiosidade local. Existem quatro igrejas pentecostais espalhadas na região da pesquisa. Neste sentido as festas religiosas católicas como a Festa do Divino estão deixando de ser comemoradas, sendo substituídas pelas pregações dos pastores das igrejas pentecostais do lugar. No entanto a fé de católicos e pentecostais continua sendo a primeira a ser buscada, como parte do processo de restabelecimento da saúde, efetivando da cura. A qualidade de vida dá ênfase aos aspectos qualitativos do “estar no mundo”, pois “saúde e qualidade de vida” na visão dos atores sociais do lugar, estão intimamente relacionados. Trabalhar todos os dias com satisfação, cumprindo as tarefas diárias é saúde, participar de um culto ou festa religiosa é saúde, alimentar um filho ou um neto é saúde, deleitar-se com o alimento preferido é saúde, ir à escola é saúde para as crianças e adolescentes, visitar um parente é saúde, entre outros. A saúde é alegria, bem-estar, festas, rituais, aprendizado, confraternização. Ela é entendida em sua forma holística na reprodução das práticas culturais locais. 5) CONSIDERAÇÕES FINAIS Alguns dados do campo apontam que os problemas de saúde no Mamanguá requerem um olhar mais cuidadoso e habilidoso dos profissionais de saúde, visto que podem ter uma solução negociada entre as partes. Como exemplo a hipertensão, muitas vezes associada à diabetes pode ter forte relação com hábitos alimentares (o costume de conservar as carnes de peixe e boi salgados) bem como o estressante momento político pelo qual passa a comunidade. Existe uma forte insegurança dos comunitários, percebida nos diálogos, com relação às incertezas do futuro do seu “lugar”. Soma-se a isto os constantes aborrecimentos e ameaças territoriais (explícitas ou não) dos novos vizinhos “turistas”. Neste caso o uso de medicamentos sem um hábito alimentar e de vida adequados não resolve o problema criando outro, pois torna este sujeito dependente de um medicamento que nem sempre está disponível no Posto de Saúde. A sociedade no Mamanguá tem um histórico de práticas e hábitos, com o uso de medicamentos homeopáticos que pode ser ampliado. A inclusão de um médico Homeopata na equipe de saúde do PSF poderá ajudar a resolver muitos dos problemas em saúde da comunidade, tanto em relação ao custo/benefício da terapêutica como em relação à sensibilidade para questões culturais emergentes (posto que a homeopatia tem uma filosofia vitalista para entendimento dos processos de saúde/doença/cura). Nas falas das informantes, há um indicativo grave de que mulheres grávidas do Mamanguá não estão recebendo cuidados nem incentivos adequados para a prática do parto normal. Como não há mais parteiras no Mamanguá, as grávidas se vêem obrigadas a buscar transporte até Paraty para realização do parto. A falta de um local público em Paraty que possa abrigar com segurança e conforto mulheres do Mamanguá no período que antecede ao parto, faz com que se opte pelo parto cesariano, com médico particular, aumentando fortemente o risco de vida de mãe e do bebê. O patrimônio imaterial, representado pela tradição do conhecimento das parteiras, dos saberes das plantas com fins medicinais, das rezas e benzimentos dessa população, está sendo interrompido pelo desinteresse das novas gerações por sua cultura. É preciso qualificar e resgatar estes saberes que, se não transmitidos caem no esquecimento, inviabilizando a reprodução das tradições locais para as futuras gerações, causando uma ausência de difícil recuperação (Santos, 2003). Santos (2003) ainda nos diz que “os saberes e as práticas só existem na medida em que são usados ou exercidos por grupos sociais”. Neste sentido, um desenvolvimento sustentado para a comunidade do Mamanguá deve efetivamente fomentar a reprodução do seu “capital social” em todas as suas

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formas de representação simbólica (música, artes de cura, cultos, festas, comidas, danças, modos de viver e territorializar, entre outros) A cartografia das representações simbólicas do trinômio, vem demonstrar a distância entre o saber local e o saber biomédico. Na retrospectiva das classificações éticas das classificações êmicas (expostas como uma síntese no Quadro 1, 2 e 3) evidenciam a grande distância entre os saberes biomédicos e os saberes tradicionais do lugar, prejudicando fortemente a comunidade em seu direito à “saúde e qualidade de vida”. Este direito é Constitucional, inscrito em seus artigos 1961, 198 e 200, ancorando-se dentro dos preceitos de uma justiça social igualitária, bem como na proposta do Programa de Saúde da Família (PSF), norteado pelos princípios do SUS (Araújo, 2002) 6) BIBLIOGRAFIA AGENDA 21. Documento da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento, 1992. Consulta on-line, acesso em 06/02/04, disponível no : http://www.mma.gov.br/port/se/agend21/capa/ ; capítulo 6 – Proteção e promoção das condições da saúde humana; 6.3- Bases para ação. AGENDA 21 BRASILEIRA. Ações prioritárias. Documento publicado em 16 de julho de 2002. Acessado em 06/04/04, disponível em: http://www.mma.govo.br/port/se/agen21bra/corpo.html . ARAÚJO, Alceu Maynard. Medicina Rústica. São Paulo: Editora Nacional, 1961. 395p. ARAÚJO, Melvina A. M..Das ervas medicinais à fitoterapia.São Paulo:Ateliê Editorial, 2002.157p. BEGOSSI, Alpina. Resiliência e populações neotradicionais: os caiçaras (Mata Atlântica) e os caboclos (Amazônia, Brasil). In: DIEGUES, Antonio C.; MOREIRA, André (org). Espaços e recursos de uso comum.São Paulo: Nupaub, 2001. p.203-235. BENATTI, José Heder. Formas de acesso a terra e a preservação da floresta amazônica: uma análise jurídica da regularização fundiária das terras dos quilombos e seringueiros. In: CAPOBIANCO, João Paulo R. et al.(org). Biodiversidade na Amazônia brasileira: avaliação e ações prioritárias para a conservação, uso sustentável e repartição de benefícios. Instituto Socioambiental, 2001a.p.292-298. ______.Presença humana em unidade de conservação: um impasse científico, jurídico ou político? . In: CAPOBIANCO, João Paulo R. et al.(org). Biodiversidade na Amazônia brasileira: avaliação e ações prioritárias para a conservação, uso sustentável e repartição de benefícios. Instituto Socioambiental, 2001b.p.299-305. BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Plantar, colher, comer: um estudo sobre campesinato goiano. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1981. 181p. BRASIL, Constituição. República Federativa do Brasil. Brasília: Senado Federal, Centro Gráfico, 1988. 262p. CÂNDIDO, Antônio. Os parceiros do rio Bonito: estudo sobre o caipira paulista e a transformação dos meios de vida. 5 ed. São Paulo: Livraria duas cidades, 1979.284p. CARNEIRO DA CUNHA, Manoela; ALMEIDA, Mauro W.B.. Populações tradicionais e conservação ambiental. In: CAPOBIANCO, João Paulo R. et al.(org). Biodiversidade na Amazônia brasileira: avaliação e ações prioritárias para a conservação, uso sustentável e repartição de benefícios. Instituto Socioambiental, 2001.p.184-193. CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico Nova Fronteira da Língua Portuguesa. 2ªed. Rio de Janeiro:Nova Fronteira, 1998. p.174, 182 e 683. DIEGUES, Antônio Carlos S.. O mito moderno da natureza intocada. São Paulo: HUCITEC, 1996. 169p.

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