ACTA CIENTÍFICA ASOCIACIÓN LATINOAMERICANA DE SOCIOLOGÍA GRUPO DE TRABAJO SOBRE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA http://actacientifica.servicioit.cl/biblioteca/ "Tradición, ritual, rutina. Temporalidad recursiva como fuente de comunidades históricas" Autora: Eugenia Fraga Correo electrónico:
[email protected] Filiación institucional: Investigadora Becaria en Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Maestranda de la Maestría en Investigación en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Docente en la materia Sociología Sistemática en la Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Resumen Anthony Giddens nos explica cómo, a pesar de lo que afirma el sentido común sociológico, en la modernidad pervive la tradición: la rutina, en tanto producto del proceso moderno de destradicionalización, puede efectivamente retradicionalizarse de diversas formas. Entonces, de acuerdo a la tradición que se construya emerge la posibilidad de narrar diversos tipos de identidades y de comunidades, tanto individuales como colectivas, tanto paradigmáticas de la primera modernidad como de la modernidad tardía. Como veremos, la construcción de una tradición, sea ésta más o menos reflexiva, parece ser la clave para la resolución del problema básico de toda entidad humana: el dilema de la angustia existencial. Por ello es que sostenemos que la constitución de una tradición, entendida como temporalidad recursiva y significativa, es desde esta perspectiva el fundamento mismo de la vida social. Palabras clave Giddens - temporalidad - tradición - identidad - comunidad Abstract Anthony Giddens shows us how, despite the sayings of sociological common sense, tradition is a constitutive part of modernity: routine, as product of the modern process of detraditionalization, can effectively be retraditionalized in various ways. Thus, according to the tradition that is built, the possibility of narrating different types of identities and communities emerges, be they individual or collective, typical from the early modern or from the late modern period. As we will see, building a tradition, be it more or less reflexive, seems to be the key to the resolution of the basic problem of humanity: the existential angst dilemma. This is why we suggest that the constitution of a tradition, understood as a recursive and meaningful temporality, is, from this perspective, the very grounding of social life. 1
Key words Giddens - temporality - tradition - identity - community
1. Introducción: la ontología de lo social(1) y su historización Anthony Giddens no concibe una sociedad estática, universal, en abstracto, sino que toda su teoría se basa en la historización de los diversos tipos de sociedades que se dieron en el tiempo(2). Así, afirma la sucesión histórica de tres tipos de sociedades diferentes: la tradicional, la moderna (o moderna simple), y la postradicional (o moderna avanzada). Esto implica que, a pesar de lo que afirma el sentido común sociológico, en la modernidad pervive la tradición, y recién en el último medio siglo ésta se ha puesto realmente en duda. De esta concepción histórica, a su vez, se derivan distintos modos de concebir la temporalidad (siempre recursiva) de las sociedades: mientras que en la sociedad tradicional la repetición estaba inmediatamente legitimada por la tradición misma, en la modernidad la repetición se ve cada vez más "destradicionalizada", a la vez que se constituye crecientemente en mera rutinización. Pero sucede que la rutina también puede volverse tradición (el ejemplo paradigmático de la modernidad simple es la constitución de una tradición nacional, y el de la modernidad avanzada es la constitución de la "identidaddel-yo"). Ahora bien, si la rutina, en su intento de "retradicionalizarse", se olvida que habita un contexto de reflexividad (donde toda tradición debe poder justificarse reflexivamente), se convierte, o bien en fundamentalismo (en el plano social) o bien en adicción (en el plano individual). Finalmente, nos interesa revisar de qué manera, en cada tipo de sociedad, y de acuerdo a cada tipo de tradición, emerge la posibilidad de constituir diversos tipos de comunidades: así es como la comunidad local dio paso primero a la comunidad nacional, y más recientemente, a la comunidad reflexiva, muy específicamente en su forma de "relación pura". Por otro lado, la teoría giddensiana se apoya en una concepción particular de la "naturaleza humana", entendida ésta, nuevamente, no en un sentido metafísico o teleológico, sino en el sentido de presupuestos ontológicos que comparten los sujetos en las distintas épocas históricas. A esto se refiere Giddens cuando busca construir una "ontología de lo social". La vida social, para el autor, es básicamente práctica significativa, o "praxis". La motivación fundamental de toda praxis humana es la reducción de ansiedad frente a la indeterminación de la naturaleza y de la temporalidad. Así, retomando la noción de "angustia" de M. Heidegger (1993), retomada a su vez por A. Schütz (1972) como "ansiedad fundamental", Giddens sugiere que el motor de la acción social es de orden existencial. Lo que el actor humano busca constantemente es una "seguridad ontológica" que le permita enfrentarse a la incertidumbre que le presenta el mundo(3). A su vez, esta búsqueda es la que explica la reproducción de la sociedad y sus estructuras, dado que la seguridad ontológica se garantiza mediante la minimización de la duda y el cambio, es decir, mediante la repetición de las prácticas, o lo que podríamos denominar su rutinización significativa (Giddens, 1981a; 1981b; 1994). Lo que vemos, en definitiva, es la importancia clave que reviste el problema de la 2
temporalidad, y muy específicamente, de la recursividad del tiempo, a la hora de explicar el mundo social. Veamos entonces la delimitación de los distintos tipos históricos de sociedad. En primer lugar, si las sociedades tradicionales se constituían a través de una temporalidad mayormente estática, las sociedades modernas se distinguen por su dinamismo. Esto no implica que antes no hubiera cambio social, sino que éste se daba con una frecuencia y una fuerza mucho menores que en la actualidad. En concreto, lo que caracteriza a la dinámica moderna es la "separación espacio-temporal" a partir del denominado "mecanismo de desanclaje", y su consecuencia directa: un mayor nivel de "reflexividad"(4). En cuanto a la distanciación del espacio y el tiempo, lo que vemos es que la acción social requiere cada vez menos de la relación cara a cara para desenvolverse; en otras palabras -y aunque ya en ciertas sociedades tradicionales ocurría así-, la interacción implica cada vez menos la comunidad de momento y de lugar (en otras palabras, la copresencia) para poder efectivizarse. A diferencia de lo que sucedía en las sociedades tradicionales, las sociedades modernas se constituyen a la distancia, una distancia medida en las dos dimensiones mencionadas. Esto tiene que ver con la estandarización de la geografía y los horarios a nivel global. En cuanto al desanclaje, éste se refiere básicamente al hecho de que, en vez de que la acción y las estructuras se "anclen" en la "comunidad local" -es decir, en la comunidad tiempo-espacial de la que hablamos, caracterizada por las relaciones cara a cara-, como sucedía en las sociedades tradicionales, lo que sucede en la modernidad es que la vida social se escinde del arraigo local, de modo que las acciones pasan a fundarse en reglas y recursos abstractos. Dichos sistemas abstractos pueden ser tanto "simbólicos" -lo que T. Parsons (1977) denomina "medios simbólicamente generalizados", típicamente el dinero o el poder-, como "expertos" -es decir, conjuntos de discursos y prácticas altamente especializados, que los agentes legos aplican sin conocer en profundidad- (Kaspersen, 2000b; Giddens, 1981a; 1981b). En cuanto a la reflexividad, la trataremos a fondo más adelante en este trabajo(5). Por ahora, nos interesa ahondar en la forma específica que adopta la temporalidad cuando se vuelve recursiva: la tradición en tanto construcción de continuidad. 2. La reconstrucción continuada del tiempo: memoria, circularidad, autenticidad Para Giddens, el pasado no es algo que se preserva sino algo que se reconstruye continuamente desde el presente; en esto, el autor retoma los estudios pioneros acerca de la memoria como función social llevados a cabo por M. Halbwachs (2004). Este postulado inicial acerca de la constante necesidad social de reconstruir el pasado en el presente es lo que habilita a Giddens a afirmar la influencia continuada de la tradición en la modernidad, aunque en forma oculta. Evidentemente, aquí se está distanciando de las lecturas más clásicas acerca del paso de la premodernidad a la modernidad entendido como el paso de la tradición a la destradicionalización. Discutiendo esa mirada, el autor muestra que, así como en la modernidad sigue habiendo tradición, las sociedades tradicionales no están exentas de niveles de reflexividad. Según esta postura, y como lo muestran infinidad de trabajos antropológicos, incluso en las sociedades tradicionales los agentes pueden dar cuenta reflexiva de sus tradiciones. Aquí, lo que se deja entrever, es que, a diferencia de lo que podría pensarse a primera vista, tradición no es lo opuesto a reflexividad: muy por el contrario, cierto nivel de reflexividad es el prerrequisito de la tradición, dado que toda tradición es una construcción activa de los agentes sociales (Giddens, 1994). 3
Resulta indispensable en este punto realizar dos aclaraciones respecto a lo que venimos hablando. La primera, referida a la cuestión de la temporalidad; la segunda, referida a la perspectiva funcionalista. En primer lugar, entonces, queremos especificar las distintas concepciones del tiempo que maneja Giddens, aunque de manera implícita, en su teoría. La temporalidad de la vida cotidiana, como vimos en el apartado anterior, es recursiva y recurrente, y en ese sentido, circular. Es decir, sea como tradición -en el sentido tradicional- o como rutina -"mera" rutina o rutina vuelta tradición-, la temporalidad puede pensarse en términos de ciclos susceptibles de repetirse. Esto explica, aunque sólo en parte, la razón por la cual las estructuras sociales se reproducen a pesar de las diferencias y los cambios. Pero además del tiempo de la vida cotidiana, que puede entenderse como "reversible" en tanto existe la posibilidad de modificar el mundo a través del despliegue temporal de la agencia humana, hay también un tiempo irreversible que es el de la muerte. Aquí Giddens retoma la noción de "degradación" de Heidegger (1993), es decir que entiende al agente como un ente no sólo social sino también -y en primera instancia- biológico, y que por ello se encuentra atado al proceso de destrucción y finitud que comparte con el resto de la naturaleza (García, 2007). En segundo lugar, quisiéramos aclarar que, si bien Giddens trae a su teoría ciertos elementos tanto de la sociología -concretamente, los trabajos de Halbwachs sobre memoria(6)- como de la antropología funcionalista
-las etnografías que muestran el costado reflexivo de las tradiciones de las sociedades
premodernas-, él realiza una fuerte crítica a dicho tipo de pensamiento. Para el autor, y a diferencia de lo que postula el funcionalismo, no existe conexión necesaria entre la repetición de la acción y la cohesión social, es decir, entre el ritualismo y la solidaridad. Por lo tanto, no puede explicarse a la última por la primera, ni puede decirse simplemente que la primera cumpla la "función" de generar la segunda. El planteo de Giddens es que la importancia de la tradición es su autenticidad, no el tiempo que dura; es decir, que en tanto una tradición es considerada "auténtica" por una sociedad o por sus miembros, ésta logra perdurar en la memoria y prolongarse en el tiempo, y no viceversa. De hecho, aquí radica la diferencia entre tradición y rutina: la rutina es una acción repetida por un tiempo más o menos largo, sin embargo, no puede pensarse como auténtica, sino que la mayoría de las veces es experimentada como totalmente carente de sentido (Giddens, 1994). 3. La recursividad del tiempo: tradición, destradicionalización y retradicionalización Veamos, ahora sí, qué nos dice Giddens acerca del concepto de tradición. La tradición es un modo -y como veremos después, es el modo típicamente significativo- de organizar el tiempo por parte de las sociedades y sus agentes. Es una orientación hacia un "pasado", hecho desde un "presente", que busca a su vez orientar un "futuro". Aquí el autor retoma el tratamiento fenomenológico que sobre el problema de la temporalidad llevó a cabo en profundidad Schütz (2008), especialmente a partir de las nociones de "protensión y retención" y de la idea -ya presente en E. Husserl (1959)- de pensar al tiempo como un "péndulo". Por otro lado, y como vimos antes, la tradición implica una continuidad en el tiempo, pero a la vez es algo que se encuentra en perpetuo cambio(7). Dado que la tradición es la forma de organizar esa "memoria colectiva" de la que hablaba Halbwachs (2004), se trata siempre de una tradición "pública"; no existe algo así como una 4
tradición "privada", por las mismas razones por las que no puede existir un lenguaje privado, como dejó bien claro L. Wittgenstein (2008). Entonces, la autenticidad de la tradición no se asienta sobre su continuidad en el tiempo, sino sobre su continua interpretación como acción significativa por parte de un conjunto de agentes sociales dado. Y esa "significatividad" se deriva de poder presentar como coherentes al pasado y al presente. La coherencia es lo que da la idea de "preservación" de la tradición, proporcionada en gran medida por la existencia de rituales, es decir, de acciones significativas repetidas, que no son sino la manifestación práctica de esa tradición. La tradición como labor activa y continuada de reconstrucción interpretativa y materialización ritualizada por parte de los agentes que la encarnan es lo que genera, por un lado, la "solidaridad" del grupo que comparte la tradición, y por otro -y más importante para nuestro problema-, una especie de "guía" para el futuro. La tradición dice qué es lo que se hace, lo autentifica diciendo que es lo que "siempre se hizo", y de esa manera indica qué es lo que debe seguir haciéndose -a riesgo de caer en una vida inauténtica o no significativa en caso de "desvío"- (Giddens, 1994). Ahora bien, ¿de qué modo se da este proceso en la modernidad? Si bien contenía la intención de deshacerse de la tradición, la modernidad coexistió con la tradición de un modo bastante tradicional, hasta la llegada de lo que podemos denominar, justamente, la sociedad "postradicional". Cuando hablamos de la tradición en la modernidad -ya sea en su "sentido tradicional", o no-, sugerimos pensar, por ejemplo, en la ciencia, la nación o la familia como núcleos modernos de nuevas tradiciones -retomaremos algunos de estos ejemplos cuando hablemos sobre las comunidades modernas-. Entendemos que Giddens, a diferencia de las historizaciones más clásicas de los diferentes tipos de sociedad, no aplica el corte tan enfáticamente en el pasaje de las sociedades tradicionales a las modernas, como sí lo hace, al interior de la modernidad, en el pasaje de las sociedades "modernas simples" a las "modernas reflexivas", o postradicionales. Éstas últimas se denominan alternativamente reflexivas y postradicionales, porque es justamente la novedad del altísimo grado de reflexividad que caracteriza a nuestra contemporaneidad el que impide la continuidad de la tradición en su modalidad tradicional, es decir, de la tradición que no se justifique reflexivamente. En la sociedad actual, la conducta puede efectivamente guiarse por una tradición, pero ésta deberá no solo racionalizarse -es decir, explicarse por una racionalidad moderna- constantemente, sino que además el agente será inevitablemente conciente de que su tradicionalismo es una elección activa, individual, y por ello mismo sabe que podría estar actuando de acuerdo a una tradición diferente, o incluso de un modo no tradicional. Es así como en las sociedades postradicionales, la tradición se ha "destradicionalizado", es decir, se ha liberado respecto de gran parte de la coacción a la que estaba sometida en épocas premodernas, a la vez que se han multiplicado sus variantes. Hoy la tradición se elige, se decide, y por ello mismo siempre se puede modificar la decisión y poner fin a la tradición(8). Pero simultáneamente,
y como veremos en profundidad en los apartados siguientes, la acción típicamente
moderna, la reflexiva, puede "retradicionalizarse", es decir, que así como se puede elegir dejar de repetir una acción, porque ha perdido el sentido para el agente o el grupo, y por ello se pone fin a una tradición, también se puede elegir comenzar a repetir una acción que para el agente o el grupo tiene sentido, y de esa forma se da inicio a una tradición nueva, reflexiva, moderna (Giddens, 1994). 4. La reflexividad de las tradiciones modernas: individualización e identidad
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Si en las sociedades premodernas, la acción sólo podía basarse en la tradición, y no podía ser pensada por fuera de ella, en la modernidad postradicional sólo actuamos acorde a una tradición si logramos justificarla reflexivamente, es decir que no podemos pensar la acción por fuera de la reflexividad. Esto implica, como vimos, que la tradición persiste, pero en su forma no-tradicional. Si pensamos por ejemplo en la tipología de la acción clásica de M. Weber (1996), vemos que el tipo de acción que él denomina tradicional ya no existe en la modernidad, dado que si se actúa en base a una tradición, en el sentido de una acción que continúa una forma de actuar legítima en el pasado, ésta deberá ser constantemente racionalizada, es decir vuelta a legitimar como una acción que, en todo caso, valora el pasado como referencia. Siguiendo la tipología weberiana, la acción tradicional pasa a ser una acción racional con arreglo a valores(9). En palabras de Giddens, se trata de una tradición reflexiva. Para este autor existen dos tipos de reflexividad: una que es inherente a toda acción humana, y que por eso existió en todos los tipos de sociedades históricas; otra, que es específica de las sociedades modernas. La reflexividad que conlleva toda acción humana como tal es lo que Giddens denomina el "monitoreo reflexivo" de la acción, y que significa que toda acción se sitúa en un mínimo nivel de conciencia que habilita al agente dar cuenta de la misma, en caso de que ello fuera necesario. Pero la reflexividad que interesa aquí es la otra, la que trae consigo la modernidad, y que en las sociedades postradicionales se profundiza. Esta segunda reflexividad, que se da tanto a nivel institucional como a nivel personal, y que permite el desarrollo de las formas modernas de organización, se define como esa misma capacidad de monitoreo conciente de la acción, pero de modo mucho más radical(10) (Giddens, 1994; Mouzelis, 2001). Veamos por qué. Al expandirse la distanciación espacio-temporal moderna, el presente, tanto como el pasado y el futuro, se vuelven mucho más visibles para los agentes y las instituciones, que de este modo se ven continuamente confrontados a los mismos como en un espejo. Como consecuencia de esto, se genera una situación en la que las prácticas sociales se ven constantemente evaluadas, y potencialmente modificadas a partir de esa evaluación, gracias a los altos niveles de información sobre esas mismas prácticas, que el desanclaje produce en su proceso expansivo. La acción y la reflexión sobre la acción se refractan permanentemente la una en la otra, de modo que la racionalización y el monitoreo son más plausibles que nunca antes en la historia. Justamente, la historia como disciplina se vuelve un tema relevante recién en la modernidad, porque la modernidad lleva implícita la idea de que la reflexividad es la que construye la historia, en el sentido de un relato sobre el pasado, y por ello mismo puede construir un futuro. Si bien la sociedad, como la piensa Giddens, es siempre algo constituido, es decir, una producción social, esta capacidad productiva es infinitamente más intensa en la modernidad(11). De todos modos, no se trata de que la mayor reflexividad conduzca necesariamente a un mayor control de la historia. Mayor reflexividad implica mayor información, pero no necesariamente mayor conocimiento, en el sentido de información "correcta" sobre el mundo. De hecho, la consecuencia más directa de la mayor reflexividad es todo lo contrario del control: la incertidumbre, que se ha convertido en el rasgo existencial permanente de las sociedades contemporáneas. La reflexividad conduce a la incertidumbre porque dado que toda acción es constantemente evaluada y toda información es constantemente puesta en duda, nunca hay seguridad respecto al mundo circundante(12). Justamente, como lo explican las sociologías del riesgo como la de U. Beck (1998), la contingencia en la modernidad avanzada es consecuencia del conocimiento acumulado sobre el mundo: cuanto más se intenta colonizar el futuro, más éste nos sorprende (Giddens, 1994; Mouzelis, 2001). 6
En este contexto de contingencia e incertidumbre, se vuelve indispensable la constitución de una nueva forma de tradición, es decir se torna urgente una retradicionalización del mundo que permita brindar una nueva seguridad ontológica. Pero dado el irreversible proceso de individualizacion moderna, la nueva tradición no podrá ser ya sino individualmente fundamentada. Es así como emerge la "identidad-del-yo": la identidad personal es la más nueva forma de tradición, la más nueva forma de creación de una constancia a lo largo del tiempo, la más nueva forma de seguridad ontológica. La identidad es entonces lo que permite hacer confluir el pasado y el futuro en un presente del "yo". Pero además, la identidad individual puede convertirse en la base de una nueva identidad colectiva, que se constituirá a partir de la generación de un adentro y un afuera, o en otras palabras, un "nosotros" y un "los otros". Evidentemente, por encontrarnos en una sociedad postradicional, la identidad-del-yo no puede nunca ser algo ya dado, sino que es más bien un proceso, algo en constante creación y modificación: es, en ese sentido, un producto eminentemente reflexivo. Giddens define a la identidad-del-yo como la situación en la que un individuo logra percibirse a sí mismo como reflexivo, es decir, como planeado racionalmente y producido activamente. Esto es lo que habilita la idea de una "continuidad biográfica" -Bourdieu (1997) habla, en un sentido similar, de "ilusión biográfica"-, es decir, la sensación de que uno se mantiene siendo el mismo a lo largo del tiempo. Esta noción de biografía es no sólo autopercibida sino que debe poder ser comunicada al resto de los individuos, y es aquí que surge el concepto tan importante de "narrativa" tal como es postulado por P. Ricoeur (1996), y más específicamente, el concepto de narrativa-del-yo, entendido como aquel relato presentado ante el mundo de la propia continuidad biográfica(13). En definitiva, la identidad es una cuestión de praxis como la entiende Giddens: una producción transformadora. No se es lo que se es, sino aquello en lo uno se convierte. Esto marca uno de los rasgos clave de las sociedades actuales, que es la importancia de la constante elección y toma de decisiones activa y reflexiva por parte de los agentes sociales. La identidad como continuidad, paradójicamente, no se mantiene si el agente se mantiene pasivo, sino que por el contrario, sólo puede constituirse como tal si se la está narrando constantemente, y si constantemente se está actuando en consecuencia. Se es, entonces, el producto de las propias elecciones (Giddens, 1994; 1998; Mouzelis, 2001). 5. La repetición inauténtica e irreflexiva: compulsión, adicción, fundamentalismo Vimos que la temporalidad es siempre circular y con ello la acción humana es siempre repetitiva, como también lo explican muy bien P. Berger y T. Luckmann (1968), dado que la rutinización de la conducta reduce los niveles de ansiedad -los autores hablan de "energía utilizada" y de "habitualizaciones"-. Pues bien, en el contexto de modernidad reflexiva que hemos descripto más arriba, la mera repetición de la acción, o su rutinización, puede darse de dos modos bien distintos, aunque en apariencia similares. Si, por un lado, la acción rutinaria se vive como no-significativa, se recae -y de hecho se profundiza- la sensación de angustia existencial. Si, por otro, la rutina se vive como significativa, se está frente a lo que Giddens llama "acción ritual". Los rituales modernos son conjuntos de repeticiones simbólicas, es decir, de repeticiones con sentido, llevados a cabo bien por personas, bien por grupos. Pero justamente, como vimos, una acción recursiva y significativa a la vez, es decir, que se da a lo largo de un tiempo considerable y que es simultáneamente vivida como auténtica, es lo que hemos denominado tradición. Por ello, debemos 7
concluir que la adopción de una rutina en contexto de modernidad -si dicha rutina es experimentada como ritual-, nos enfrenta a la constitución de una tradición moderna, que puede ser individual o colectiva. Ahora bien, volviendo a la primera forma de despliegue de la rutina, aquella que es vivida como carente de sentido, Giddens explica que ésta es la fuente de las modernas "compulsiones" y "adicciones". Las compulsiones y las adicciones, dice el autor retomando ciertos elementos muy básicos del psicoanálisis de S. Freud (2002), son aquellas acciones que el individuo no puede dejar de llevar a cabo, a pesar de que no sólo carecen de sentido, sino que incluso le suelen traen consecuencias traumáticas a los mismos. Una compulsión o una adicción, es una acción individual desmitificada, des-simbolizada, desencantada. Esta acción desencantada se vive como fracaso individual en tanto pone en evidencia una ruptura de la biografía identitaria como coherente y continua. La maleabilidad de la agencia humana resulta una necesidad permanente del yo para poder adaptarse a un mundo que siempre cambia pero que a la vez requiere una identidad que se presente como unitaria y auténtica, vale decir, como continua y significativa. La adicción/compulsión, entonces, es una incapacidad individual para modificar la conducta -que en tanto adictiva o compulsiva, se repite inevitablemente, como un círculo vicioso-(14) (Giddens, 1994; 1998; Vázquez García, 2005). Como veníamos explicitando desde el comienzo, no se trata de que en la modernidad no haya tradición, sino que, de hecho, y muy por el contrario, para cada conjunto social ya no hay una sino múltiples tradiciones posibles entre las cuales elegir, y de hecho también multiplicidad de oportunidades de crear tradiciones nuevas. Las tradiciones, es decir las acciones recursivas y significativas, son elegidas y descartadas, pero también constantemente racionalizadas o modificadas, a partir de un constante proceso reflexivo. Pero sucede que, así como cuando no puede endosársele un "encanto" a la rutina, ésta deviene adicción o compulsión, así también en el plano colectivo de la vida postradicional, cuando una tradición no puede justificarse reflexivamente, ésta deviene "fundamentalismo". El fundamentalismo así entendido no es una simple supervivencia en el presente de una tradición arraigada del pasado -de hecho vimos que las tradiciones sólo se perpetúan en tanto siguen viviéndose como auténticas-, sino que se trata de una decisión activa de justificar una forma de actuar en el presente, a la que se justifica como proviniendo de un pasado tradicional, y a la cual no se quiere poner en duda para evitar caer en la incertidumbre y la angustia modernas(15). El fundamentalismo es la forma de volver, dentro de la modernidad, a la tradición en su sentido tradicional; es la forma moderna de postular a la tradición "del pasado" como garantía de autenticidad en un mundo de duda constante y radical. Por eso es que no se trata de una fenómeno anticuado o premoderno, sino que es un producto plena e inherentemente moderno: al realizar una defensa tradicional de la tradición tradicional, es decir, una defensa no reflexiva de una tradición proveniente de un supuesto pasado, el fundamentalismo entra en contradicción con el mundo que le da vida, y que es un mundo en permanente duda sobre sí mismo, y donde por ende todo debe ser a cada momento racionalizado. (Giddens, 1994; Vázquez García, 2005). 6. La tradición como fundamento de las comunidades: localismo, nacionalismo, intimismo La constitución de una tradición no sólo sirve de fundamento a la identidad individual; sirve igualmente de base a la identidad colectiva, o lo que podemos denominar, retomando toda una línea de indagaciones sociológicas, la "comunidad"(16). La comunidad como identidad de un grupo ha existido desde el origen 8
mismo de la civilización humana, pero no siempre, claro está, de la misma manera. Buscando en la teoría de Giddens, podemos rastrear tres tipos de comunidades, que se corresponden a los tres tipos de sociedades. En las sociedades tradicionales, entonces, había lo que se conoce como la "comunidad local"; en las sociedades modernas, la forma más importante de la comunidad fue la "comunidad nacional", aunque también podemos pensar en otras formas comunitarias como la basada en la solidaridad de la clase obrera, la basada en el lazo de la familia nuclear moderna, entre otras(17). Finalmente, en las sociedades postradicionales, y como productos de la individualización acaecida, surgen formas comunitarias de las cuales la más relevante es la "comunidad reflexiva", típicamente la llamada "relación pura" amorosa o amistosa (Giddens, 1981c; 1994; 1998; 2006). Veamos primeramente algunas cuestiones comparativas entre las tres, para luego pasar a ver cada una en detalle. Como primer acercamiento, notamos que mientras que las comunidades locales y las nacionales implican necesariamente tradición, en el sentido de acciones altamente significativas, y cuya significatividad deriva de la fuerza del colectivo, las comunidades reflexivas pueden vivir la agencia que les da forma como auténtica, pero también pueden caer en la mera rutina, perder su sentido y volverse "patológicas". En definitiva, y aunque también es cierto que las comunidades nacionales pueden recaer en el fundamentalismo, la distinción inicial e inevitable entre todas estas identidades comunitarias es que, mientras que la localidad y la nación se constituyen colectivamente, las relaciones puras se apoyan en el yo. En cuanto al origen de las comunidades, vemos que las tradicionales o locales aportaban un sentimiento de pertenencia a un todo que venía "dado" -si bien, como vimos, en última instancia toda tradición es construida-. En cambio, las naciones modernas, como nos enseña cualquier libro de historia, tuvieron que atravesar larguísimos procesos de constitución, dificultados por la multiplicidad de identidades a las que se intentaba homogeneizar, y por haberse dado en un contexto de mayor reflexividad, como explicamos en secciones anteriores, y como nos explica extensamente B. Anderson (1993) con su concepto de "comunidad imaginada". Del mismo modo, las relaciones puras actuales, en su afán de generar un sentimiento de seguridad ontológica, también son reflexivamente construidas, puesto que se basan en el entrecruce de (generalmente) dos identidades-del-yo que también han de ser creadas (Giddens, 1981c; 1994; 1998; 2006). Concentrémos ahora en las comunidades modernas. La comunidad nacional, nos explica Giddens, dependía de factores externos al grupo, como por ejemplo, la guerra, y no ya internos, como pretenden los "clásicos" de la sociología, K. Marx -mediante el desarrollo de las fuerzas productivas- (Marx y Engels, 1995), E. Durkheim -mediante la elaboración de representaciones colectivas- (Durkheim, 1987) y M. Weber -mediante la monopolización de la violencia-(18) (Weber, 1996). Nuestro autor, en discusión con esas lecturas previas, postula al sentimiento nacionalista como una reinvención de la tradición en la modernidad, donde adquiere suma importancia el establecimiento de fronteras para la demarcación comunitaria. La nación puede entenderse, en pocas palabras, como "la" forma moderna de resolver la seguridad ontológica(19). En ese marco, la nación es concebida como un "contenedor de poder": es una "locación", está situada, lo que marca una estrecha relación de la misma con la comunidad entendida como territorio. El sistema interestatal, entonces, se basa en el mutuo reconocimiento entre estados: de aquí la creación de la diplomacia y del discurso del "balance de poder" como prohibición de la intervención externa, como 9
prerrequisitos de un sistema global de naciones. El desarrollo de los medios de comunicación modernos, a su vez, permite conexiones y contactos constantes al interior del "gran colectivo" así como entre los colectivos -es decir, al interior del estado-nación, así como entre estados-nacionales-. La nación, asimismo, implica determinada coordinación de tiempo-espacio, por la cual, a la vez que se logra una integración gracias a la fijación de fronteras fijas de soberanía, se rompe con la fragmentación de los estados antiguos. Esto conllevó, históricamente hablando, a una constante tensión por peligros latentes (o manifiestos) por parte de otros estados-nación, lo que pone de relieve que, independientemente de los intentos de garantizar la seguridad ontológica, la incertidumbre siempre sale a la superficie de algún modo, pues la angustia nunca puede reducirse del todo. De aquí emerge la importancia de tener una fuerte defensa interna, por la potencialidad constante de guerra; la guerra es así concebida como trasfondo de las relaciones internacionales (Giddens, 1981c; 2006; Kaspersen, 2000b). Si la comunidad es la nación, la identidad de dicha comunidad viene dada por el "nacionalismo". El nacionalismo, entendido como "lealtad nacional", y basado en una definición centralizada de la ley y sus desvíos, así como en un control centralizado de la violencia legítima, es definido por Giddens como un conjunto de símbolos y creencias que implican la existencia de vínculos comunitarios. El nacionalismo surgió con la idea burguesa de "soberanía popular", y presenta una "doble cara": si por un lado tiene una cara "civilizada" e ilustrada -pensemos en la noción de autogobierno-, no puede dejarse de lado su cara "salvaje" y romántica -pensemos aquí en la xenofobia-. El nacionalismo se constituye así como un fenómeno ambivalente, que como vimos, puede ser fuente de seguridad tanto como fuente de fundamentalismo. En contraposición a las lecturas que lo ven como una mera imposición de las elites gobernantes, Giddens afirma que el nacionalismo es experimentado como un sentimiento psicológico de inclusión/exclusión. Aquí el autor retoma los trabajos de psicología de las masas de G. Le Bon (1986), para mostrar cómo el fenómeno nacionalista, entendido como la construcción de un "endogrupo" versus un "exogrupo" es efectivamente experimentado por la "masa" o el "pueblo", es decir, por los agentes sociales. Por ello, no sólo se trata de un pensamiento infundido desde arriba, aunque sí es cierto que dicho sentimiento comunitario suele "condensarse" en la figura del "líder". En el pensamiento nacionalista, el Estado aparece como el árbitro último de los intereses de la comunidad, y el sentimiento de comunidad y pertenencia nacional es concebido como portador de un sentido continuado para la existencia en la modernidad. El estado-nación, entonces, es conceptualizado como una entidad en sí misma, independientemente de sus relaciones con el resto de las colectividades internas y externas, y por ello mismo puede considerarse una forma de la comunidad (Giddens, 1981c; 2006; Kaspersen, 2000b). Pero con el avance de la globalización, los estados nacionales perdieron gran parte de su fuerza(20). Y esto, paralelo al avance de la individualización, que hizo perder su fuerza al colectivo como fundamento de la comunidad, implicó que, en las sociedades postradicionales, sólo de modo individual pudiera constituirse la identidad comunitaria. Así es como surgen las relaciones puras, formas generalmente diádicas de la comunidad, que, si bien al ser relaciones implican obviamente el concurso de al menos dos personas, se basan en la identidad-del-yo individual, una identidad que elige activamente entrelazarse a otra. Las relaciones puras son aquellas donde no hay un afuera que las reasegure o reafirme, es decir que se sostienen por sí mismas, ellas son su propio sostén, y se definen por la copresencia, la corporalidad, la 10
intimidad, en una palabra, por la proximidad física. En este punto, quizás, las relaciones puras pueden homologarse a lo que Weber (1997) llamó las "comunidades eróticas", sin embargo, las primeras no son relaciones excepcionales, como lo son las segundas, sino que están fuertemente ancladas en la rutinización de la vida cotidiana, aunque suponen una valoración altamente positiva de esa vida rutinaria cuando es común, compartida(21). Esta relación diádica pura es la forma que adopta la comunidad en la sociedad postradicional: es comunitaria en el sentido de lo que Durkheim (1987) denominaría una "colectividad", es decir, porque constituye una entidad que es más que la simple suma de sus partes, que es cualitativamente diferente -y superior- a la mera suma de individualidades (Giddens, 1994; 1998; Pahl y Spencer, 2003). El requisito para la relación pura, explica Giddens, es la intimidad, y ésta es entendida como producto a la vez de las consecuencias desvinculadoras de los sistemas expertos y de un trabajo psicológico. La intimidad, así producida, conduce a la confianza, que es el equilibrio entre la autonomía y la seguridad ontológica, es decir, entre la individualidad, que brinda libertad de elección pero también incertidumbre, y la comunidad, que brinda seguridad y autenticidad pero también control sobre el individuo. La intimidad, a su vez, es posibilitada por la existencia de una situación de "privacidad", es decir, por la existencia de un ámbito personal no invadido por la intimidad compartida; sin dicho ámbito privado individual, la relación íntima deriva en "dependencia". Como toda relación social, la relación pura puede ser potencialmente patológica, y en este caso concreto se trata de la dependencia de al menos uno de sus miembros hacia el otro, puesto que se supone al yo reflexivo, y al dominio de ese yo, como prerrequisitos indispensables de la capacidad de intimidad, de la capacidad de confianza, y, por ende, como prerrequisitos indispensables de toda relación auténtica. Pero si la relación pura, en tanto comunidad reflexiva, se desarrolla "normalmente", es una válida y útil respuesta, no meramente negativa, sino positivamente constructiva, al desanclaje moderno y la angustia existencial a la que éste conduce(22) (Giddens, 1994; 1998). 7. Conclusiones La construcción de una tradición, sea ésta más tradicional o más reflexiva, parece ser la clave para la resolución del problema básico de toda entidad humana, tanto individual como colectiva: resolver el dilema de la angustia existencial, creando una seguridad ontológica más o menos fuerte y duradera, que permita afrontar, a partir de la recursividad del tiempo a la que conduce, la vida incierta. En otras palabras, es la constitución de una temporalidad que se repite, que siempre vuelve, la llave que abre la puerta de una vida que no sea vivida como mera rutina, de una vida significativa. Por supuesto, ese proceso de tradicionalización del mundo social no es algo ya dado, sino que se trata de una producción humana, y más específicamente, de una producción que adopta la forma de una narración, de un relato. Así, pueden producirse relatos individuales, como el de una identidad del yo, o colectivos, como el de la identidad nacional o comunitaria. En ambos, la narración construye una tradición, ya sea en la forma de una biografía personal o de una historia grupal. Tanto la biografía como la historia refieren a un tiempo que aparece como continuo y coherente, es decir, evidentemente construido, puesto que el mundo es en realidad caótico y contingente (de allí derivan los sentimientos de angustia e incertidumbre). Pero además, ese tiempo biográfico o histórico se presenta, por sobre todas las cosas, como recurrente: a cada momento deben afianzarse las identidades individuales y colectivas mediante prácticas repetitivas. Estos son los llamados 11
rituales, que para no aparecer como meras rutinas sin sentido, deben presentarse como partes constitutivas de dichos relatos. Todo esto es lo que queremos decir cuando postulamos, con Giddens, que la tradición como tiempo recursivo es el fundamento de la vida social.
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action is open to individuals', which destabilizes long-term life narratives. In such a context, anxiety abounds, as do new psychopathologies of addiction that arise as defense mechanisms against anxiety when tradition can no longer serve this purpose" (Gross y Simmons, 2002, p. 532). Para un bosquejo del problema de las adicciones, ver el apartado 5 del presente trabajo. (9) "We can no longer act on the basis of traditions, because tradition in the traditional sense no longer exists" (Kaspersen, 2000b, p. 89). (10) "There is a further development of re flexivity in The Consequences of Modernity (1990) framed in terms of the re flexivity of modernity. The re flexive monitoring of action is a human universal -'All forms of social life are partly constituted by actors’ knowledge of them'- and re flexive self-regulation certainly did not begin with modernity. It is, however, limited in scope in traditional cultures. What makes the re flexivity of modernity different is its 'presumption of wholesale re flexivity -which of course includes re flection upon the nature of re flection itself -'" (Bryant, 2002, p. 122-123). (11) "It is not until modern society that history obtains a decisive meaning. History is bound to modernity because modernity means that reflexivity can 'use history to make history', and do so far more intensively (consciously or unconsciously) than in traditional societies" (Kaspersen, 2000b, p. 88). (12) "Moreover, the spaces of uncertainty in reflexive modernization have been further multiplied by the end of tradition being coupled with the 'end of Nature'. Nature as 'objects or processes given independently of human intervention' is also tending to disappear and no longer operates as a “horizon”, as an environment that delineates and so sets guidelines" (Mouzelis, 2001, p. 2-3). (13) "Identity agency is the level at which Giddens’s discussion of structuration theory best fits the anchoring of 'practical consciousness' in Goffman’s theorizing about the taken-for-granted in everyday life. Much of this taken-for-granted exists at the level of social identity commitments. Identity claims delimit the manner in which actors can strive for what Manning refers to as 'credibility', the undercurrent of much of Goffman’s work. We are accountable both to ourselves and others, based on the identities we attempt to claim and that we internalize; actions taken to produce identity-specific credibility, while patterned, involve individual choice and free will, and thus comprise identity agency" (Hitlin y Elder, 2007, p. 181). (14) "Los fracasos se experimentan entonces como fracturas en la configuración de esta narrativa individual que, a diferencia de lo que sucede en las sociedades tradicionales, tiene que ser reescrita constantemente. Por ello Giddens considera que la "adicción" expresa una típica patología de la modernidad avanzada. Consiste en último término en la imposibilidad de adaptar la propia narrativa a los cambios circundantes, en la incapacidad para alterarla y por lo tanto moldearla reflexivamente. La adicción carece de sentido en las sociedades premodernas, pues en ella la repetición no se experimenta como una compulsión anómala sino como el acatamiento de la tradición" (Vázquez García, 2005, p. 97). (15) "La individualización no se produce en un erial sino en un plenum de tradiciones. El problema reside en que éstas son múltiples -como revela el mosaico policultural de las grandes metrópolis contemporáneas- y en que no se imponen coactivamente sino que se ofrecen como un gran bazar donde es obligado elegir o recombinar unos fragmentos con otros, y si hace el caso, inventar con ellos una nueva tradición. En esta misma dirección hay que entender los variopintos integrismos y fundamentalismos de esta época; no consisten en la pervivencia del pasado sino en una decisión activa por la que el presente quiere ahuyentar sus propias incertidumbres" (Vázquez García, 2005, p. 115). (16) Ver, respecto a la comunidad como tema fundamental de la sociología, los trabajos de de Marinis, P. 15
(2005), "16 comentarios sobre la(s) sociología(s) y la(s) comunidad(es)", Papeles del CEIC, 15: 1-39; de Marinis, P. (2011), "La teoría sociológica y la comunidad: clásicos y contemporáneos tras las huellas de la 'buena sociedad'", Entramados y Perspectivas, 1 (1): 127-164. (17) "Whilst in simple or organised modernity identities were relatively secure, and closely tied to core sociological variables such as gender, ethnicity and class, this is no longer the case, and the increasing fragility and ambiguity of standardised, ideological identities means that it is now up to contemporary individuals to construct a sense of identity for themselves" (Sweetman, 2003, p. 528). (18) Para un exhaustivo análisis del nacionalismo, de sus presupuestos epistemológicos, y de su relación con el concepto de sociedad, especialmente en los autores clásicos de la sociología, ver los trabajos de Chernilo (2006a; 2006b; 2010). (19) "El nacionalismo es por tanto un problema de la modernidad y puede ser descrito como una forma moderna de construir la identidad individual. Para Giddens la identidad es un problema de los tiempos modernos, o mejor dicho, sólo en los tiempos modernos se llega a ver la identidad como un problema [...] Siguiendo estos razonamientos, la identidad ha acabado por convertirse en uno de los principales subgéneros del estudio del nacionalismo" (Faraldo, 2001, p. 947-948). (20) "Las condiciones originarias de la modernidad en la que surgieron los nacionalismos han sufrido, por consiguiente, una modificación cualitativa además de cuantitativa. Giddens señala que: 'en la era moderna, el nivel de distanciamiento entre tiempo-espacio es muy su pe rior al registrado en cualquier período precedente, y las relaciones entre formas sociales locales o distantes y acontecimientos, se dilatan'. [...] La mundialización sería el corolario de este proceso y, por tanto, la globalización actual expresaría la extensión a escala planetaria de las relaciones en el espacio y en el tiempo, con la subsecuente modificación de todo suceso local por interferencia de los que acontecen en otros lugares" (Savarino, 2001, p. 112). (21) Para una análisis más detallado de las relaciones diádicas del "amor puro", fundadas en la "sexualidad plástica", y posibilitadoras de formas más igualitarias y satisfactorias de la intersubjetividad, ver el estudio de Fontana, 1994. (22) "Para Giddens la transformación actual de la intimidad ha sido provocada por la irrupcion del feminismo contemporáneo y la revolución sexual, pero también por el descubrimiento de las nuevas técnicas de control de nacimientos y de reproducción asistida [...] Evidentemente este proceso ha tenido algunos efectos contraproducentes, como el incremento de la violencia de género protagonizada fundamentalmente por el varón, como un efecto no deseado del desplazamiento experimentado en el desempeño de su tradicional rol sexual más activo. Sin embargo Giddens considera que estos posibles efectos negativos quedan claramente compensados con el logro de una efectiva democratización en las relaciones de pareja" (Ortiz de Landázuri, 2004, p. 45).
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