¿Hasta qué punto seguimos siendo muy píos? (Marc Angenot)

DEF-GHI 4

Religiosidad y Secularización

¿HASTA QUÉ PUNTO SEGUIMOS SIENDO MUY PÍOS?* por Marc Angenot** Esta noche me propongo reflexionar sobre el estado actual de las creencias en

las sociedades de Europa y de Norteamérica. Es bueno formular a la sociedad de hoy la pregunta de Nietzsche: ¿Hasta qué punto seguimos siendo píos?

Tomo como punto de partida la hipótesis de una etapa final, alcanzada ya

por la secularización y por el desencanto del mundo occidental –lo que me lleva a comenzar discriminando los diferentes sentidos de esa noción de secularización y confrontando las teorías que la definen.

Lejos de contentarme con estudiar los retrocesos o los presuntos retor-

nos de las religiones reveladas, de las religiones de la trascendencia, tomaré en cuenta las teorías que debaten acerca de la disolución reciente de la reli-

gión cívica [sacré politique], esa “sacralización de la política” que fue propia del siglo XX.

Esto me lleva a interrogar la coyuntura nueva como el resultado, a un tiem-

po, del derrumbe de esas religiones políticas al fin del siglo XX, y de los pro-

gresos definitivos de la anomia y de la privatización de las creencias religiosas tradicionales –dos nociones que querría profundizar. secularización

“Secularización” es un término sintético empleado para designar una di-

námica secular que implica todo tipo de cambios acumulativos en el derecho,

en la política, en la vida pública, en las costumbres [mœurs], en las “mentalida-

des”, cambios que se despliegan en una larga duración de tres o cuatro siglos y que, aparentemente, continúan su curso –una parte del debate del cual voy a

hablarles consiste en preguntar a fin de cuentas: ¿hacia qué desenlace avanza todo esto, hacia qué fin deseable o probable?

Consideremos en primer lugar la secularización bajo su aspecto más con-

creto –y como un proceso, de hecho, integralmente consumado y que ya ha quedado a nuestras espaldas: el retroceso de las iglesias, de las confesiones

religiosas organizadas en los diversos sectores de la vida política y social en los

que antes ellas dominaban: en la escuela y en la enseñanza, en la difusión del saber, en la salud “pública” y las instituciones de caridad, en el derecho y en la

legislación –en suma, la pérdida de la autoridad y de la influencia temporal de las iglesias. El control de estos sectores ha pasado poco a poco, en el curso de

los tres últimos siglos, de las instituciones eclesiásticas a las instituciones seculares –es decir, en gran medida, a burocracias estatales.

Este proceso puede describirse de manera lineal como una sucesión de eta-

pas: se comienza en el momento en que los valores religiosos y los aparatos de la

iglesia que detentan su monopolio engloban, controlan y absorben casi toda la

vida social, para después narrar el resto de la historia como sucesivos episodios

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de retroceso. En este sentido, la palabra designa no sólo

ellos esa afirmación no se corresponde con práctica algu-

un todo que es más que la suma de sus episodios: son es-

tiempo que en la Europa de las pequeñas ciudades y de

una serie de acontecimientos concretos, sino que lleva a tos acontecimientos los que se acumulan como una bola de nieve. La nacionalización de los bienes del clero por la

Revolución Francesa, la supresión de los delitos religiosos

en el derecho positivo (blasfemia, sacrilegio, etc.) bajo la Monarquía de Julio, el restablecimiento del divorcio en

1884, la prohibición de las congregaciones educativas por

na. Podemos suponer de esta manera que hace mucho

los pueblos la frecuentación religiosa no respondía más

que a una rutina conformista que acabó por pesar. Lo que va a completar, a mediados de siglo, la secularización-2 en el campo, es... ¡la televisión, el auto y la apertura de supermercados y shoppings!

La secularización-deserción de las prácticas (Secula-

Jules Ferry: estos son, para Francia, acontecimientos pre-

rización-2) condujo así, en casi todo Occidente, a un nivel

trazan un vector acumulativo.

cas y de la participación en los ritos religiosos. Los que

cisos, separados en el tiempo, pero que, en su conjunto,

La secularización se ve aquí considerada y definida

ante todo como un proceso de separación: del Estado, del

derecho, de la educación (y de las verdades enseñables), de las buenas costumbres, de los valores morales oficiales.

La parte jurídica en este proceso, lo jurídico que se

muy poco considerable de las prácticas religiosas públipretenden poner en duda esta afirmación evitan la com-

paración necesaria con cómo era el estado de las cosas, en un país, una sociedad o una región dados, cuarenta o cincuenta años antes.

Los Estados Unidos –se dice– son la única excepción; sin

encuentra “autonomizado” ipso facto, resulta decisiva: la

embargo, es importante señalar que también allí se observa

minical, el matrimonio, las apuestas, el despacho de be-

de una generación y más. Vuelvo a esto en un momento.

derogación de las leyes sobre la blasfemia, el descanso dobidas alcohólicas, los cementerios, etc., marcan a los dos siglos modernos en todos los países occidentales.

Si el mundo secular y el Estado les han en suma

“arrancado” a las iglesias la parte racional de sus activi-

dades (conservar y recopiar manuscritos, gestionar asilos y hospitales, educar a los niños), les han dejado –tendencialmente– tan sólo lo mágico (transubstanciar el pan y el vino, borrar los pecados).

En un segundo sentido, la Secularización-2 designa

aún un proceso exterior observable, pero que ya no emana del Estado y de las instituciones; un proceso que, men-

surable y concreto, de orden sociológico, parece señalar, sin embargo, algo íntimo y profundo: aquello que llamá-

bamos antaño la “deserción de los altares”, el abandono de las prácticas religiosas públicas por la mayoría de la po-

blación, proceso siempre en fuerte desfase temporal con las periodizaciones de la Secularización-1.

Y un proceso –tomo el caso, bien documentado, de

Gran Bretaña– cuya aceleración y culminación en un nivel

auténticamente bajo son recientes, posteriores a 1960, según parámetros que continúan siendo la frecuentación de la iglesia o del templo, los matrimonios, bautismos, funerales, la asistencia al catecismo. Los investigadores señalan que los ingleses persisten hasta nuestros

días declarándose miembros de la Church of England, de

la Iglesia presbiteriana, etc., pero que para la mayoría de

en las prácticas religiosas un descenso continuo en el lapso Hay, por último, un tercer sentido de Secularización.

Es considerado el más “profundo” y, para algunos, el único decisivo: el de la secularización comprendida como el

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Religiosidad y Secularización

progreso de la incredulidad [incroyance] en las conciencias

que es importante subrayar es que la época de la religión

ción de los espíritus, como el abandono por la mayor parte

sinónimo, como se hace la ecuación demasiado fácilmen-

individuales, como el “ocaso de la fe”, como la des-divinizade las personas de las “fábulas” religiosas y la consiguiente

pérdida del interés en los dogmas, como la tendencia creciente entre los humanos a no recurrir ya más a las concepciones religiosas para dar sentido a sus vidas.

Esta incredulidad moderna resulta difícil de delimitar,

porque, aun renunciando a los dogmas, a la sumisión a

estructurante –concepto indiscutible– no es en absoluto te, de una época de homogénea credulidad. Una sociedad religiosa es una sociedad donde la convicción absoluta e

inquebrantable, la fe del carbonero –como también ocurre con el “misticismo” y con el “entusiasmo”– nunca es más que la de una minoría.

En tal contexto, el momento clave de la secularización

una autoridad espiritual y a la comunión visible “en con-

no es aquel, imperceptible, en el que las personas en su ma-

supuesto, el abandono de toda aspiración a una plenitud,

deshace el axioma durante mucho tiempo evidente –axio-

fesión” con una comunidad de creyentes, no implica, por

o la renuncia a buscar, y acaso a encontrar, un sentido último a las cosas de la vida –si bien los racionalistas intransigentes juzgan vana esta búsqueda.

En muchos países, las encuestas de opinión a lo largo

de una o dos generaciones pretenden medir los progresos

de la incredulidad o al menos los progresos de las con-

fesiones explícitas de incredulidad –que tal vez no sean sinónimos. Estos progresos, a menudo recientes, son, sin embargo, ellos también continuos y marcados en cuanto

yoría dejan de orar y de temer a Dios; es aquel en el que se ma político por naturaleza y de ninguna manera “religioso”– de que la religión es indispensable para el buen orden

social y para el ejercicio del poder, es aquel en el que otros medios, estatales, de asegurar ese buen orden, entran en

competencia con la simple sumisión de los pueblos a Dios y en el que las pretensiones de las Iglesias de ocuparse de

asuntos temporales comienzan ipso facto a ser vistas por los líderes seculares como “usurpaciones”.

Una vez cotejados, los tres sentidos de secularización

tomamos perspectiva en la mediana duración. Así, en In-

sugieren inevitablemente, al parecer, un paralogismo o

dijo que todavía creía en un Dios personal. La cifra se redu-

turia entusiasmada por los progresos lineales y fatales:

glaterra, en la década de 1950, el 43% de los encuestados jo al 31% en la década de 1990. En una encuesta nacional de mayo de 2000, fue del 26 por ciento.

Los tres niveles distintos de la “secularización”, que no

siempre se hallan bien diferenciados, suponen una gran cantidad de malentendidos. Los que sólo tienen en cuenta el

sentido 1, polemizan a contramano y hasta quedar sin aliento contra los que no se interesan más que por el sentido 3, etc.

Mi opinión es que, en lo esencial, la secularización con-

siste en el sentido 1. En el Antiguo Régimen de la civilización, que se extiende hasta el siglo XIX, la religión estructura el

orden político y el espacio público, es la fuente primaria de la ley como de las reglas sociales y morales –esto no admite

discusión. Ahora bien, que en los siglos pasados la “fe” penetre íntegramente en las conciencias de todos, esto no es

del todo cierto y no es lo importante. Los siglos pasados, de

un esquema falaz, que ha dominado el siglo XIX, una cenel de una especie de “efecto dominó” que sería aplicable

al proceso global. La culminación del proceso 1 acarrearía automática y puntualmente el proceso 2, que llevaría finalmente al 3, que desembocaría en una erradicación. La

secularización de las instituciones, lento proceso desarrollado durante más de cuatro siglos, combinada con los

avances de la ciencia, que llevaría fatalmente, aunque no menos lentamente y con un desfase que resta por explicar, al retroceso de las prácticas, y, por fin, a la des-divi-

nización, Entgötterung, de las conciencias, al desencanto racionalista integral de los espíritus. Con la excepción

de algunos espíritus débiles y de algunos “residuos” de creencias irracionales, sobre cuya importancia las opiniones y las previsiones han variado.

generación en generación, de lo más alto a lo más bajo de la

el concepto de religiones seculares

pensadores, de escépticos, de pirronianos, de epicúreos, de

lítico del siglo XX, el concepto de “religión secular” o “re-

de las cosas sagradas y probablemente auténticos ateos in

Relatos de la Historia, del “progreso” de la humanidad, y

escala social, han tenido su cúmulo de negadores, de libreindiferentes también; han conocido divertidos burladores

petto en gran número –fueran socialmente grandes figuras en ese mundo o pobres diablos blasfemos. Lo que creo

Un concepto persigue al pensamiento histórico y po-

ligión política”, es decir la caracterización de los Grandes aquellos de las militancias de masa de los siglos XIX y XX

–sobre todo el socialismo, pero también las ideologías tota-

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litarias fascistas y nazis y, en algunos aspectos, los nacio-

y en otros lugares del mundo. Se anunciaba el fin de las

das e implantadas en el curso del siglo XIX, que “pasaron

sorpresa! Al contrario, se agrega, son las así nombradas

nalismos modernos– como “religiones políticas”, aparecia los hechos” en el siglo siguiente. Se pueden contar por cientos las obras eruditas que colocan en el primer plano

estas nociones de Political Religions, politische Religionen, religiones seculares o religiones políticas.

La paradoja de las religiones seculares aumenta en la

medida en que estas religiones de segundo tipo son vistas

no como supervivencias, arcaísmos, o como un repentino retroceso a un punto anterior, sino como verdaderas novedades engendradas por la modernidad misma, como “pro-

ductos de la secularización del mundo que ha hecho de la política una esfera de la acción humana que no quiere sa-

religiones y de repente “Religion is on the rise!” ¡Divina

“religiones políticas”, que persiguieron a las religiones de la trascendencia, las que se derrumbaron como los casti-

llos de naipes que eran. Las religiones tradicionales están

en vías de recuperación, ellas van a recuperar el lugar que aquellas dejaron vacío. Las teorías de la secularización como progresión fatal, vector inflexible, antaño acepta-

das como verdades indudables, habrían desde entonces fallado: fracasan en dar cuenta de la recuperación argüida de la vida religiosa e incluso de un retorno masivo que los investigadores “espiritualistas” consideran prometedor.

“Reencantamiento del mundo”, promulga el viejo so-

ber de otra legitimidad y de otro criterio de validación que

ciólogo norteamericano Peter L. Berger. Para Berger, son las

la secularización misma... y su caída y su desaparición son

donde el retorno vigoroso de la religión no se constata (¿to-

los suyos”. Su desarrollo es así una figura y una etapa de

también la señal de otra. Al desencanto del mundo, debido

al retroceso de las creencias reveladas, los modernos habrían respondido con una sacralización de su historia, una sacralización del potencial del devenir humano antes que

con una rápida resignación racional que les permitiera ver con una mirada sobria las contradicciones insuperables del presente y el carácter incognoscible del futuro.

Ahora bien, las así llamadas religiones políticas que

ensangrentaron el siglo XX se han disuelto en pocos años. Ya han quedado por detrás de nosotros.

la buena nueva renovada: el reencantamiento del mundo

Antes de preguntarnos qué conclusiones inferir de es-

tos procesos convergentes, me resulta necesario reseñar un

tema hoy muy a la moda: el del presunto “reencantamiento” del mundo occidental, de la “revancha de Dios”, del “retorno

de lo religioso”, que, expulsado por la puerta, se ha colado después por la ventana de la historia moderna.

A este retorno a menudo se le une el “fin de los Gran-

des Relatos” políticos –y muchos suponen que este fin explica aquel regreso. Charles Taylor, con Una edad seculari-

regiones del mundo que permanecieron laicas, los países davía no?) las que resultan anómalas y las que tendrá que

comenzar a explicar –porque el mundo tomado en bloque “es tan furiosamente religioso como siempre” e incluso más.

“Desecularización del mundo”, proclaman por su parte Pippa

Norris y Ronald Inglehart en Sagrado y Secular. Retorno de lo sagrado, revancha de lo sagrado, “fame di sacro”, hambre de

lo sagrado decretan otros no menos triunfalistas. “Vengan-

za de Dios” formula Gilles Kepel: desde finales de los años setenta, un renacimiento religioso se constataría simultáneamente en la Cristiandad, en el mundo judío, en el Islam.

¡La antigua tesis anticlerical de la muerte inminente de las

religiones se ha convertido en lo más ridículo del mundo!

Es como una buena nueva que varios ensayistas proclaman al unísono: estamos presenciando el retorno de lo religioso,

echado por la puerta y vuelto por la ventana de la historia. ¡La modernidad sin Dios no ha sabido engendrar valores! ¡Es

ella, la modernidad agnóstica, la que está en posición de debilidad! “Jamás el secularismo se ha encontrado en una posición tan frágil porque es incapaz de dar a luz nuevos ideales”, vitorea el filósofo italiano católico Augusto Del Noce.

Después del 11 de septiembre, los libros sobre el hecho

zada (Editorial Gedisa, 2009), ha hecho su contribución a

religioso [fait religieux] han, de hecho, conocido un boom

to, en bloque, sofística e irrisoria.

libro sobre libro desde hace diez años se unen así al con-

esta problemática que encuentro, digámoslo de inmediaHe aquí que desde hace algunos años, se expresa en

diversos sectores un cuestionamiento de las teorías de la secularización como procesos acumulativos irreversibles,

habida cuenta de los resurgimientos religiosos supuestamente comprobables “en todas partes” –en Occidente

extraordinario. Los especialistas del Islam que acumulan cierto de una pretendida geopolítica des-secularizante y le proporcionan argumentos considerados decisivos –brillantes, si se me permite decirlo...

Pero, ¿cómo es posible extraer de allí algún argumen-

to que refute los fanatismos religiosos desde luego en

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aparente progreso, si surgen de países y de culturas que

Sin duda, desde la Revolución iraní, los Occidentales

no han iniciado jamás proceso alguno de secularización,

aprendieron a interesarse nuevamente por aquello que

El “aumento de los fundamentalismos”, islámicos,

en el resto del mundo, las religiones tradicionales, que

en ninguno de los tres sentidos señalados más arriba?

cristianos, judíos, hinduistas (integrados en un falaz tipo ideal único), es a menudo utilizado como prueba directa

de que el paradigma acumulativo secularización / modernización decididamente no funciona.

Una vez más la objeción viene de inmediato: los fun-

damentalismos que podemos conocer son más bien una

habían olvidado: la fuerza inmensa que pueden tener,

no parecen en absoluto decrépitas ni a la defensiva. Pero

esta toma de conciencia del estado psíquico del mundo extraoccidental no se puede unir sin confusión a un exa-

men sobrio del estado de las cosas en los países donde la secularización-separación se ha realizado con éxito.

Servirse de los países del Islam, atormentados por los

reacción a las promesas decepcionantes de la moderniza-

fanatismos y los extremismos, como argumento conclusi-

prejuicios (no hay más que constatar que todos los funda-

rio. El Islam (con la excepción incierta de Turquía), por la

ción y a los efectos de aquello que desestabiliza los viejos mentalismos, que no tienen demasiadas cosas en común, son como mínimo eminentemente anti-feministas). La insistencia en la lectura literal de los textos sagrados no es

más que un aspecto superficial del fenómeno. Los avances

en ciertas partes del mundo, poco afectadas por la seculari-

zación, del terror y de la violencia en nombre de la religión (como antaño, en los tiempos de la sacralización de la política, en nombre del Realissimum de la Raza o de la Clase) ¡sólo pueden ser asimilados a los progresos de lo religioso o de lo espiritual muy caricaturescamente!

Tesis complementaria: la debacle de las ideologías de

sacralización de la política sería la ocasión de una renovación (que ha tardado mucho, agregan algunos) del espiri-

tualismo auténtico... El descreimiento [décroyance] en las

vo contra el concepto histórico de secularización no es seesencia misma de su cultura, ha resistido hasta nuestros

días todo inicio de secularización. No ha tomado jamás ese

camino en la medida en que tal vez no podría tomarlo sin dejar de ser. ¿Es el Islam insoluble en la laicidad democrática? Muchos islamólogos hacen del Islam, en su principio

mismo y no por un carácter contingente susceptible de aggiornamiento, una teocracia fundada sobre una Ley relevada. Una religión política por definición. No podría entonces

aparecer en el Islam un Estado secular, una verdadera sociedad civil, instituciones extra-religiosas; sería una contradicción en los términos. (Después de todo, Mahoma fue un

profeta, es cierto, pero, en primer lugar, fue un fundador de Estado –lo que no fueron ni Buda ni Cristo).

Otro fenómeno que se suma a la confusión. En varios

religiones “intra-mundanas” haría automáticamente subir

países, la religión se confunde con la identidad nacional y

miento total de un lado, el de las ex-“religiones” maoístas,

en Europa, de Polonia, también lo es el de Grecia y el de

las acciones de las religiones de la trascendencia. Descrei-

castristas, tercer-mundistas, etc.; del otro, el retorno triunfal

de la creencia: este es el paradigma aceptado y desarrollado por Jean-Claude Guillebaud, en La force de conviction y otros ensayos recientes. Estaríamos en un juego de suma cero.

Ninguno de los argumentos y de los hechos expuestos

mantiene una alta influencia a través de ella: ese es el caso, Irlanda. En los países donde la religión está en el corazón de la identidad nacional, el “revival” religioso está siempre

sostenido por un patriotismo quisquilloso, manipulado según el caso por los partidos extremistas o por el Estado.

por los defensores de la des-secularización, a los que más

¿existe una excepción americana?

cluyente ni coherente, ni fundado sobre criterios rigurosos.

desde su creación. Nunca fueron el país de una confesión

secularización y el axioma del carácter irreversible de la Ent-

separación de las iglesias y del Estado está garantizada

que rápidamente pasamos revista, me parece sólido, conNinguno me parece cuestionar el esquema general de la

zauberung. Se trata la mayor parte del tiempo de una forma

de wishful thinking que entrevera solapadamente los niveles, los problemas y las regiones del mundo y las culturas, y que se deja llevar como un aire de época –sería necesario

llegar a comprender por qué el aire de época es portador de tales conjeturas, pero esta no es la cuestión aquí.

Los Estados Unidos forman un libre mercado religioso

monopolista con la que el Estado haya estado riñendo. La

por la Constitución y, más allá de lo que piensen algunos europeos que ven las cosas desde muy lejos, esta separa-

ción es efectiva. Además, las iglesias, iglesias cristianas al principio, integraron un ardiente patriotismo americano a su credo y no entraron en conflicto abierto con el régimen

democrático como lo hizo el catolicismo romano en Fran-

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cia y otros lugares de Europa. Las diferentes confesiones han proliferado, la mayoría de las iglesias (y

de las “sectas”, pero la distinción es fluida en un país donde cualquier persona puede establecer una iglesia si encuentra feligreses) están bien adaptadas a la economía de mercado, hábiles incluso en el marketing y sin nada que regule la “libre competencia” entre ellas.

Ocurre que, si consultamos los sondeos y estadísticas relativas a la práctica religiosa pública

(lo que llamé Secularización-2), a la frecuentación efectiva a las ceremonias religiosas, el retroceso

continuo, durante los últimos veinte años, salvo excepciones regionales, está testificado –si bien el

fenómeno parece un poco más tardío que en los países europeos. En pocas palabras, el 20% de los

estadounidenses va a la iglesia, a la sinagoga o a la mezquita más o menos regularmente, y esa cifra, bien que alimentada por una inmigración devota, baja lentamente. Los estadounidenses, de hecho,

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han “abandonado los altares”, aunque es cierto que las declaraciones explícitas de ateísmo son menores que en Europa; muchos se identifican habitualmente con una re-

mo toque al retroceso de lo religioso, tanto de las religiones de la inmanencia como de la trascendencia.

No es la “fe bolchevique” (y sus diversos avatares he-

ligión familiar y ancestral, suerte de resistencia residual,

terodoxos) la que ha sido desmentida de manera decisiva

de “espiritualidad” a la cual me parece imposible darle

zacional [civilisationnel] de los Grandes relatos de sacrali-

de homenaje a una creencia perdida, declaración vaga

crédito, pero de la cual está permitido interrogar su significación psico-social. Los Estados Unidos presentan un

cuadro de prácticas religiosas efectivas en baja constante,

y un cuadro abigarrado de “religiosidades a la carta”, de adhesiones fluidas y cambiantes en las sectas y las “cuasi-

y directa, es el conjunto más vasto, epistemológico, civilización de la historia que prometían un eschaton secular; son los programas aparecidos totalmente armados en los tiempos románticos de Saint-Simon, Fourier y Robert Owen los que han perdido toda credibilidad.

La disolución de esas Grandes esperanzas modernas

religiones” terapéuticas y taumatúrgicas, que es compa-

comenzó mucho antes del colapso de la Unión Soviética.

cualquier otra parte de Occidente.

res está ligada al proceso más extenso de la seculariza-

rable en líneas generales a lo que podemos encontrar en La real particularidad estadounidense es de orden

político, del orden de la instrumentalización política de

la adhesión religiosa. La derecha conservadora estadounidense está dominada por los movimientos evangélicos y fundamentalistas cristianos para quienes la reli-

gión sirve de arma contra la enseñanza laica, contra el

derecho al aborto, contra el matrimonio gay y otras ideas “liberales” que esa derecha abomina. El fundamentalis-

mo religioso se expresa alto y fuerte porque se confunde con la política de derecha.

La extrema derecha de los Estados Unidos es, ella, fa-

náticamente religiosa, al contrario de la extrema derecha neo-fascista o neo-nazi. Está constituida por Identity Chris-

tians, por grupos suprematistas blancos violentos como la Aryan Nation, la White American Resistance, que sacan de

La reciente pérdida total de fe en las religiones seculación y la confirma en su lógica inexorable. Las religiones

políticas tuvieron su “plausibilidad de una figura de la

unión de la colectividad consigo misma que proviene de la edad de los dioses”. Lo que quiero sugerir es la idea de un corte mayor reciente en el tiempo histórico, de algo esencial e irreversible. Esto atañe a algo mucho más pro-

fundo y más amplio que la disolución de los países del

pacto de Varsovia y las consecuencias que unos y otros pudieron extraer. Algo que llega al corazón de la conciencia moderna. Fin de las religiones seculares, fin de

los grandes entusiasmos, de las “grandes políticas” mo-

vilizadoras y de las comuniones de masa. Una fórmula se impone durante la época que es la nuestra, tomada de Balzac: ilusiones perdidas.

El hombre se ha “convertido definitivamente en un

la Biblia, especialmente del Apocalipsis, su inspiración; gru-

enigma para sí mismo”, a la vez que ya no consigue tras-

convencidos de que el gobierno federal ha quedado bajo

olvido, proyectando la humanidad en un futuro mejor. El

pos fanatizados por las teorías conspiratorias (todos están el control de villanos ocultos), enredados en predicaciones

milenaristas (guerra nuclear inminente, hambruna global, desmoronamiento económico) y en anuncios de un Armageddon final que destruirá a los secuaces del Anticristo –a

saber, los Negros, los Judíos, los liberales, las feministas y los homosexuales– y preludiará el reino de los Justos. el fin de los grandes relatos

cender su destino individual condenado a la muerte y al

fin de la idea de progreso es sinónimo de una “borradura

del porvenir”, del porvenir como promesa de salvación co-

lectiva, e incluso de toda expectativa positiva y confiada en el futuro –este fin es sinónimo aún del fin de las utopías que, encontradas por primera vez en Tomás Moro y

sus descendientes, fueron establecidas en las antípodas en un futuro previsible por el imaginario del siglo XVIII.

A la pregunta eminentemente moderna que fue aque-

Los Grandes relatos del progreso, estas religiones polí-

lla de Kant: “¿Qué nos está permitido esperar?”, no habrá

cadencia fatal de las religiones reveladas y de sus iglesias

por lo demás; sería demasiado bueno y demasiado sobrio.

ticas que han servido especialmente para prometer la deopresivas que funcionan como guarida de explotadores, acabaron también por descomponerse ante nuestros ojos

–después de un ciclo relativamente corto– dando el últi-

respuesta. “El porvenir quedará sin rostro”. No del todo, Si algo permanece entrevisto del futuro próximo, para la doxa actual, ese algo es simplemente mucho más amenazante que prometedor: calentamiento global, ruina ecoló-

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gica, invierno nuclear, pandemias, etc. El ethos del siglo XXI

ción de una fe compartida que esperaríamos encontrar.

trófico y de la precaución como virtud cívica subsistente.

fragmentos”: “...creyentes flotantes que fabrican ellos mis-

será aquel del miedo de un porvenir potencialmente catas-

privatización de las creencias y religión a la carta

Los curiosos avatares actuales de la creencia subsis-

tente en las religiones reveladas confirman, en su propio terreno, un estallido individualista que los investigadores

Hervieu-Léger describe lo que entiende por religión “en mos sus pequeños sistemas de significación y juzgan antes la autenticidad de su búsqueda espiritual que el deber de conformidad que les prescriben las autoridades de las instituciones religiosas a las que, en principio, pertenecen”.

Las creencias (incluso las más irracionales) encuen-

califican con fórmulas sorprendentes: “religión a la carta”,

tran, en efecto, adherentes, adherentes “nómades” antes

ciertos espíritus, pero ya no tanto según dogmas, ni en

más común de esta palabra) las que no tienen éxito. Las

“religión en fragmentos”... Lo religioso habla todavía con

medio de comunidades eclesiales, a través de liturgias y de ritos colectivos. Podríamos hablar de des-comunitarización

[dé-communautarisation] del hecho religioso. Es entonces

el sentido mismo de la palabra, la esencia del hecho la que cambia: las religiones hoy en día se regulan por las “necesidades individuales” de fieles poco fieles, libres de comprar-

las, de hacer zapping entre ellas, de tomarlas y dejarlas. Una investigadora, Danièle Hervieu-Léger toma prestado, por decirlo así, el término de moda de “desregulación”...

La religión sirvió para crear comuniones; una religiosidad

privatizada, una fe que debe permitir individualizarse, es

–desde un punto de vista simplemente histórico– el mundo al revés. He aquí la otra mutación que advino sin ser advertida: estamos asistiendo “en tiempo real” a un proceso que no ha terminado de desplegar su lógica, que es el inverso de

que fieles; en nuestros días, son las iglesias (en el sentido creencias contribuyen hoy en día a acentuar la dispersión

y la fluidez social, mientras que la “religión”, según todas sus definiciones históricas y comparativas, producía supuestamente lo Uno y lo estable, lo ortodoxo (fuera

católico o “marxista”), y era clásicamente “explicada”, de Rousseau a Durkheim, por la necesidad de comunidad y

de valores compartidos, de absolutización de los grandes valores colectivos, éticos y cívicos, y de sacralización de la

“voluntad general”. La religión producía cohesión orgáni-

ca, he aquí que ahora lo que de ella subsiste contribuye a lo centrífugo, a la atomización social, al cocooning. Las

religiones políticas hacían de lo social movimientos de masa y movilización, la nueva religiosidad hace de lo social fragmentos e inmovilidad absoluta [en stase].

Mientras que los pensadores de antaño definían la reli-

la función inmemorial de la religión. Este proceso da tam-

gión como el garante y el medio de mantener los vínculos

del siglo XX. Otro término, de nuestra época, se impone para

sotros podemos identificar como religioso deviene, ante

bién una idea clara acerca del viraje de coyuntura de fines

describir esta metamorfosis histórica sin precedentes: la privatización del hecho religioso. Puede decirse negativamen-

te: lo religioso hoy en día no puede ya inscribirse ni en una tradición (una transmisión, al menos autóctona), ni masificarse en comunión colectiva, apoyándose en instituciones-

marco [institutions d’encadrement] (en las comunidades

sociales (re-ligio, según la etimología discutida), lo que nonuestros ojos, precisamente lo inverso: el instrumento de individualización anti- o extra-social, el instrumento de una in-

dividualidad narcisista, hedonista (pensemos en los rituales tántricos y taumatúrgicos actuales, esos verdaderos “cultos del yo”), el signo distintivo de la autonomía individual.

Mientras que, hace un siglo y más, lo religioso era societal

eclesiales: iglesia o partido). Lo religioso subsiste de hecho,

y “englobante” y el agnosticismo, el escepticismo, individua-

y comunión– que constituyeron secularmente su razón de

ran bolcheviques o fascistas, buscaban producir el unanimis-

pero habiendo abandonado los dos caracteres –transmisión ser, siendo incluso substituidos por una lógica inversa.

Al contrario, en efecto, de todo lo que constituía “re-

ligión” en la historia, vemos difundirse una forma de re-

ligión “en fragmentos” [“en miettes”], una religiosidad “a

la carta”, que hacen que lo religioso y lo sagrado existan

les; mientras que las religiones políticas del siglo pasado, fuemo movilizador en repudio de un individualismo calificado por ambas de “burgués”, hemos pasado ahora a una lógica

inversa: ¡la de la secularización social realizada y la proliferación de las creencias privatizadas!

El “último hombre” del mundo de la abundancia rutina-

todavía entre nosotros, pero que no provengan ya de los

ria consume lo espiritual “personalizado”, vaga y compra en

de estabilidad societaria, de identidad colectiva por media-

las clases en la que hay, y debe haber, para todos los gustos.

lugares y de las mecánicas de tradición inter-generacional,

los “grandes supermercados” de una religiosidad de todas

DEF-GHI 4

Religiosidad y Secularización

Es todo esto lo que permite hablar no de una alteración de la religio perennis

sino de una inversión sorprendente en el curso de sus funciones milenarias.

Una religiosidad privatizada es, históricamente, un oxímoron. Cuando la historia, considerada a largo plazo, da a luz, y esto es muy raro, el caso de una figura absolutamente paradojal, conviene reflexionar largamente sobre ello.

Esta alteración-inversión es, en mi opinión, la forma, entrópica y fragmen-

tada, poco excitante también, que ha tomado finalmente la culminación secu-

larizadora –es la figura concreta de lo que el sociólogo Jean-Marie Guyau había vislumbrado como la “anomia” del porvenir, y Max Weber como el “politeísmo

de los valores”. Creo que esta privatización fragmentada es la culminación concreta de la secularización; sin dudas no es algo grandioso pero, excepto un cataclismo y una crisis colectiva masiva, es insuperable. La anomia es el concepto

de nuestro tiempo –concomitante del Fin de las Grandes esperanzas y de la descomposición de todos los absolutos cívicos.

21

En esta situación, la crisis de la laicidad, en Francia por

ejemplo, y el acabado desmoronamiento de la cultura católi-

ca no son contradictorios; son el producto de la misma lógica o dialéctica de la dilución de las creencias y de la descompo-

no retienen más, según los sondeos, que a menos del 25%

de los Occidentales, mientras que progresan como nunca las creencias en la “reencarnación” y la metempsicosis.

Ocultismo, por último, en todos sus avatares, cuya tipo-

sición de los sistemas de comunión social globales.

logía se ha fijado en el siglo XIX. Las así llamadas “nuevas es-

esta conexión, una edad de la ética indolora, de la morali-

lo supersticioso, lo esotérico, lo misterioso, la numerología,

La edad de la religión a la carta es también, notemos

dad del menor esfuerzo, del “derecho” a la felicidad –moralidad diametralmente opuesta, ella también, a las éticas

del deber y del sacrificio que acompañaron las religiones

relevadas, de la misma manera que se impusieron a los militantes de las religiones políticas. algunas tendencias de mercado

Algunas tendencias particularmente prometedoras

en el mercado de adhesiones sectarias y de creencias de

moda son susceptibles de ser relevadas. Podemos identi-

ficarlas por términos conocidos, puesto que la innovación en el orden de las credulidades atañe siempre al arte de

hacer algo nuevo con lo viejo, de reponer y reciclar fórmulas bien conocidas y antiguas.

Primitivismo se impone para caracterizar muchas creen-

cias: primitivismo en el sentido de un romanticismo de un estado perdido de las sociedades humanas en simbiosis con

la naturaleza, ilustrado, por ejemplo, por los avances de las

“espiritualidades aborígenes” y de los “rituales amerindios”. Primitivismo que acompaña un rechazo gnóstico de la modernidad tecnológica, una sospecha no menos gnóstica respecto

de las “ciencias oficiales” y con las formas del milenarismo

ecológico. En el mercado actual de los bienes espirituales no podríamos omitir el sector oriental-eco-feminista con los cul-

piritualidades” se apoyan preferentemente sobre lo oculto, las artes adivinatorias –y finalmente lo ininteligible, pero en este caso no tienen precisamente nada de nuevo.

Lo que estaba en el centro de la religión judeo-cristiana,

la Trascendencia y la Ley moral, el Dios único y la Salvación,

se ha disipado, mientras que lo periférico reprimido, lo mágico, lo chamánico, pueblan el espacio en expansión de las

pretendidas “nuevas espiritualidades” y “alternativas” –esa

expresión imprecisa que señala que los investigadores han

renunciado a tratar de poner límites al fenómeno y que la vaga palabra “religiosidad” sería incluso demasiado restrictiva. Los investigadores estadounidenses identifican tam-

bién, si puedo decirlo, estos fenómenos emergentes como

“cuasi-religión”, un prefijo cómodo que permite abrirse a todos los flancos. Todas las tentativas de síntesis definicio-

nal y de tipología fueron insuficientes en la medida en que el mercado de lo religioso forma en lo sucesivo una dilu-

ción infinita, un universo borroso en expansión, universo que hace tiempo ha cruzado todos los límites categoriales

y distintivos para extenderse en una nebulosa informe de lo para-ritual, de lo para-religioso, de lo para-normal y de lo

para-científico, una nebulosa sin fronteras en la que sólo

la enumeración grotesca parece rendir justicia a la lógica difusa del fenómeno.

Enumeremos... Astrología, I Ching y otras “tradiciones”

tos de la Diosa [Goddess] –componentes que hacen ver, como

adivinatorias, credulidades telepáticas, cultos de energía

entre lo identitario y lo supuestamente espiritual-religioso.

traterrestres mesiánicos, UFO Religions, prácticas de brujería

podemos apreciarlo por todas partes, la porosidad esencial En el dominio de lo para-religioso taumatúrgico que

los investigadores engloban en la borrosa categoría de las

“nuevas espiritualidades”, el Feng Shui, el Yoga, el Zen, el T’ai

chi, el Tao, el Sufismo están aparentemente entre las otras causas de seducción de los medios de rebelión y de ruptura narcisista con la racionalidad técnico-instrumental.

Orientalismo: componente eminentemente occiden-

tal en realidad, y consumista, que predomina en nume-

rosas entidades sectarias. Basta tal vez con que un mito sea ofrecido como extranjero a la historia judeo-cristiana para que podamos predecir en él el porvenir de Occidente.

Así, las creencias en la vida futura, el Paraíso y el infierno

cósmica, espera parúsica de los platillos voladores y los exy otros sucesos de magia negra, doctrinas de la Near Dead Ex-

perience. En seguida, la gasificación expansiva de lo espiritualreligioso-litúrgico ha encontrado incluso el resurgimiento de

la magia en todas sus formas: de un lado, la taumaturgia, el chaminismo contemporáneo con su espiritualidad dietética,

sus nuevas prohibiciones alimentarias, sus bio-verduras, su anti-tabaquismo, sus rituales corporales e higiénicos (medi-

cinas alternativas y otras taumaturgias, masajes tántricos, gimnasia Falun gong); del otro, sus “medicinas alternativas”, sus Therapy Groups y su psicología “jungiana”.

¿Podemos seguir hablando de “creencias” para todo

esto? ¿No es necesario, con Jean-Claude Guillebaud, elegir

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Religiosidad y Secularización

un término menos neutro? En nuestros días, diagnostica,

desmoronamiento de la creencia, a pesar de los procesos de-

dulidad –sería un error no poner de relieve en primer lugar

medio de la “desaparición del porvenir” y una vez rechazado

“la creencia ha dejado su lugar a la credulidad”. Una cre-

este aspecto– que ha generado un boom económico nada despreciable, puesto que la comercialización de lo mágico y de lo irracional va a buen ritmo y lo que escapa a las iglesias enriquece el comercio más secular.

Lo que se presenta como “nuevas espiritualidades” se si-

letéreos, deconstructores y centrífugos que he descrito, en

el “pasado de una ilusión” de Grande Politique, a pesar de la anomia ambiente, dónde encontramos, pregunto, la sacralidad cívica y, por casualidad, las tentativas de reinversión de lo sagrado en los (relativamente) nuevos objetos?

Los últimos fetichismos colectivos de la actualidad,

túa no del lado de un deísmo sublimado y abstracto, sino del

a los cuales los escépticos añaden nombres ridículos

tantra, es decir del imaginario abigarrado y desenfrenado de

mente bricolages “residuales” y reinversiones de lo sa-

lado opuesto: aquel de la magia, del exorcismo, del vudú, del

intervención activa de lo numinoso que las iglesias cristianas

se habían secularmente esforzado por reprimir y eliminar. La influencia social universal de la ciencia y de la técnica en

todo caso no ha agotado de ninguna manera estos fenóme-

nos resurgentes –como los positivistas de otro tiempo se enorgullecían de que lo haría automáticamente.

Tal vez debamos sacar a la luz ante todo en estas reli-

giosidades kitsch y retrógradas un fantasma compensatorio para el hombre inmerso “en las aguas glaciales del cálculo egoísta”, una nostalgia por un mundo encantado del

pasado, mundo fantaseado como más cálido. La nostalgia, como componente del ethos post-moderno, es una idea

a profundizar. El mercado para el adolescente occidental

–droits-de-l’hommisme, rectitude politique–, son obviagrado en un mundo abandonado a la inmanencia y, no

obstante, incapaz de aceptarla con serenidad. En el mundo de la inmanencia, de donde se han retirado por turno

las religiones tradicionales, las religiones políticas y lo sagrado cívico, podemos observar el re-bricolage agitado y la consolidación de residuos instrumentalizados y tanto

más fetichizados que sobreviven a una atmósfera piadosa y numinosa pasada: la Shoah, los Derechos del hom-

bre, han comenzado a ser estudiados en estos términos. Consideraría la noción de “cerro testigo” [butte-témoin] en geología: algo subsiste, erosionado, en el paisaje, que pertenece a una era geológica anterior.

Una inflación de moralismo sentimental, concomitan-

consume habitualmente la nostalgia de lo mágico: véase el

te con la disolución misma de lo político, engendró el culto

“cultura joven” abriga una pasión, juvenil justamente, por

nitario” caritativo, dos residuos del cristianismo evidente-

éxito de Harry Potter, de El señor de los anillos, etc. La nueva

la hechicería, los fetiches y los talismanes, por lo paranormal; pasión alimentada por los juegos electrónicos y por los blogs que el mundo adulto se obstina en desatender.

Para concluir: lo religioso sobrevive en y por la seculari-

zación misma, sobrevive bajo los avatares que convienen a una sociedad secular, individualista, cocoonista, consumista

–y por último sobrevive bajo una forma y función inversas

de los derechos del hombre, y la sacralización de lo “humamente, que un espíritu suspicaz [un mauvais esprit] como Régis Debray designa –como conviene cuando se ha leído a Marx– como el “opio de los ricos”. El sufrimiento a distancia

es la forma última, mediática, de la caridad y de la limosna.

Siempre es interesante ver los últimos avatares de los valores cristianos persistiendo en su adaptación.

El ecologismo, que comienza a elaborar bajo nues-

de su función inmemorial. Prolifera en una coexistencia más

tra mirada sus rituales culpabilistas, es el más creíble

mico, tecnológico y empresarial del mundo, y con la desa-

siglo nuevo. Si el problema del mundo otrora judeo-

esquizoide que nunca con el positivismo científico, econócralización y la pérdida del aura de las grandes experiencias humanas, el Arte, Eros y Tánatos. Lo religioso sobrevive en la

medida misma en que ha dejado de ser socio-estructurante.

Es la secularización la que lo ha hecho mutar y la que, al mismo tiempo, lo prorroga invirtiendo su polaridad.

los residuos de lo sagrado cívico-colectivo

Llego a la cuestión última que no puedo apartar de mi

problemática: ¿dónde encontramos todavía, a pesar del

de los candidatos a una sacralidad reinvertida para el

cristiano resulta siempre aquel de una Salvación por la ascesis, la salvación ecológica tiene un buen potencial. Pienso que la ideología ecologista, que alimentó la angustia por las nuevas tecnologías en marcado contraste con el gusto del viejo productivismo socialista por las

chimeneas de las fábricas escupiendo sus hollines revolucionarios, es una de las expresiones contemporáneas

de la angustia sagrada como fallido regulador social de proyectos comunes.

23

El ecologismo no es solamente el único movimiento

La última etapa de la secularización es vista por varios

que presenta un potencial para volverse milenarista, sino

ensayistas como confluyendo en una crisis de la democra-

esa mutación se produce en los Estados Unidos. Las sectas

crisis de las solidaridades, un rechazo de los deberes cívi-

que, de hecho, podemos percibir en “tiempo real” cómo

eco-milenaristas esperan una catástrofe última que habrá de engullir a los Pecadores-contaminadores, seguida

de una regeneración ecológica en la que no sobrevivirán más que un puñado de Verdes. El espíritu escatológico,

excluido de la historia, se refugia así en una naturaleza considerada como “la anti-historia”: se trata de una hipó-

cia, una deconstrucción imprevista de la res publica, una cos, una degradación de lo democrático en una política-

espectáculo [politique-spectacle] que va de la mano con una política de los sondeos [politique-sondages]. *** En Nietzsche, la Muerte de Dios llevaba a la exalta-

tesis elegante que ha desarrollado Dominique Folscheid.

ción del poder del hombre, la liberación de la “voluntad

lores que tuve en cuenta, del progresismo a la eco-religio-

todos los espiritualistas ansiosos, de que la etapa final del

Algo gnóstico persiste en la inversión misma de los va-

sidad: la civilización industrial es y sigue siendo, del socialismo utópico de 1820 al ecologismo de 2009, el Imperio

del Anticristo. Percibimos o entrevemos el potencial pasional de celo de la sacralización ecológica con su espíritu de censura e intimidación, su voluntad de reeducación de

de poder”. Rechazaba la idea, común en su tiempo para

desencanto del mundo solamente pudiera ser desespera-

ción existencial, abandono, depresión, pérdida de energía para las grandes cosas, abulia en la mediocridad saciada del último hombre.

Hay en el mundo moderno un sector –básicamente,

los impíos, su fanatismo posible.

“la ciencia”– que dice que el universo es neutro e indife-

crisis de la democracia

tico y que la conciencia humana es un “epifenómeno”.

El proceso de sucesivas desintegraciones de lo sagra-

do y el desencanto del mundo que había entrañado, al fin

y al cabo, la caída de las religiones políticas y la desbandada de sus últimos fieles, llevando las creencias religiosas,

fluidas, privatizadas y entreveradas con restos de magia,

a un estado de estasis anómica en la mayor parte de los países de Occidente, estaban destinados para los sensatos [bon esprits] de ayer y de hoy a detenerse en este punto. Ocurre, sin embargo, que una desintegración histórica

de tal magnitud no se detiene necesariamente allí donde

la razón razonante ve concluir lógicamente su tarea legí-

tima, y resulta que no es posible contener esta dinámica histórica y hacerla tropezar con un resultado considerado satisfactorio para el espíritu.

Todos los observadores constatan hoy en día, a me-

nudo con pavor, que el descreimiento [décroyance], aún

rente a los hombres, que la vida es un simple azar galácPero evidentemente no hay y, hasta que se demuestre lo

contrario, no puede haber una sociedad fundada sobre ese saber desolado. Desde Rousseau, que había teorizado acerca de la necesidad de la creencia para el mantenimiento del contrato social, los modernos han fabricado

las “religiones civiles”, pero también las escatologías revolucionarias, una especie de sacralización de los absolu-

tos terrestres para llenar el vacío. Es que se encuentran de manera indefinida en una situación inestable entre

dos imposibles. El hombre (post) moderno está atrapado entre la imposibilidad de un retorno al encantamiento

de la trascendencia y la imposibilidad de hacer frente a

la inmanencia inerte de las cosas y de asumir el absurdo del mundo. No le queda otro camino que seguir buscando maneras residuales de ilusionarse.

en curso, no se detiene en absoluto en las religiones reve-

ladas ni en las así llamadas religiones seculares, que éste es una suerte de Char de Jaggernaut que persigue ciegamente, sin cesar, una desacralización de las solidaridades

colectivas, una devaluación de los valores colectivos y de

las “religiones cívicas” à la Rousseau, cuya disolución nadie o muy pocos deseaban. La imagen que persigue a los análisis de unos y otros es aquella de la caída sucesiva de fichas de dominó.

* Conferencia pronunciada en la asociación «Les

Sceptiques du Québec» el 13 de noviembre de 2009. ** Traducción: Mariano Dagatti.