La vie la mort: um seminário inédito de Derrida

'La Vie La Mort': um Seminário inédito de Derrida Moysés Pinto Neto

1. O que pode interessar no pensamento de Derrida a um Workshop de um grupo nomeado Materialismos onde se discute a fronteira entre natureza e cultura? É justamente sobre esse ponto que tentarei abordar no debate sobre esse seminário ainda não publicado na íntegra de Derrida. Nele, o filósofo discute os trabalhos "A Lógica do Vivente", de François Jacob, "O Conhecimento da Vida", de Canguilhem, a leitura de Heidegger sobre Nietzsche e as relações entre pulsões de vida e morte em Freud. Em detrimento de questões mais específicas da filosofia, como o debate Heidegger/Nietzsche, privilegiarei o foco mais interdisciplinar da relação com a biologia, puxando-a ao debate sobre as bordas entre natureza e cultura. Evidentemente, levando em consideração que quero defender uma posição materialista, o foco tem que ser a questão continuidade/descontinuidade, focando na polêmica com a posição kantiana, que prevê a descontinuidade total a partir da oposição necessidade/liberdade. Vou começar por uma breve contextualização histórica para situar a posição de Derrida e, após, desenvolver o diálogo que ele mantém com Jacob e Canguilhem. Se possível, entrarei levemente nas searas de Nietzsche e Freud.

2. A filosofia de Derrida nasce no momento em que o anti-humanismo começa a predominar na filosofia francesa. Para entender isso, vamos recuar um pouco mais, até o início do século XX. No período anterior até os anos 30 e 40, predomina na França a tradição que eu chamaria de "epistemológica": uma corrente que privilegia o diálogo com as ciências, herdeira do pensamento cartesiano que atravessa o século XVIII com autores enciclopédicos como Diderot e D'Alembert, até outros materialistas mais heréticos como La Mettrie e o Marquês de Sade, e o século XIX com Auguste Comte e o positivismo. No início do século XX, ela é representada por

1

autores com Leon Brunschwicg e sobretudo Henri Bergson. Mais tarde, seguida por autores como Bachelard, Canguilhem, Foucault, Deleuze até Latour e Stengers, hoje em dia. Esses autores tentam pensar uma linha de continuidade entre ciências e filosofia, fazendo das descobertas científicas eventos transformadores das próprias categorias filosóficas. Veremos como Derrida também é herdeiro dela em minutos. A partir dos anos 30, contudo, essa tradição foi ofuscada com a recepção da fenomenologia na França, que vira o tabuleiro em outra direção. A recepção de Husserl e Heidegger, executada por filósofos como Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty e sobretudo a principal "estrela", Jean-Paul Sartre, direciona o pensamento francês para uma direção mais existencial e humanista. A recepção, curiosamente, passa por uma recuperação do pensamento de Hegel, até então esquecido como "panlogismo" ou "panteísmo" do idealismo alemão, seguindo uma caricatura comum que infelizmente era popular inclusive entre filósofos importantes. Para tanto, contribuem três vozes: Jean Wahl, Alexandre Kojève e Alexandre Koyré. Privilegiarei os dois primeiros aqui. Wahl realiza a primeira recepção "existencial" do pensamento de Hegel, privilegiando a temática da "consciência trágica" que trabalharia o componente humano. Sua leitura, paradoxalmente, embora se aproprie de Hegel, está muito mais próxima de Kierkegaard, da existência como ponto de escape da totalização sistemática. Kojève, filósofo fundamental para o pensamento de Bataille, Lacan, Blanchot e Sartre, para dar alguns exemplos, coloca a "Fenomenologia do Espírito" no centro da filosofia hegeliana e a "dialética do reconhecimento" no centro da fenomenologia. Além disso, ele próprio assume sua leitura da fenomenologia como a fenomenologia de Husserl, ou seja, no sentido contemporâneo da palavra, fazendo uma ponte que Sartre e Lacan, por exemplo, aprofundarão, entre Hegel e Heidegger. Essas

duas

contribuições

deságuam

em

duas

correntes:

o

existencialismo e o neohegelianismo. Elas prevalecerão até os anos 60 com a emergência do estruturalismo. O existencialismo, guiado por Sartre, fará uma combinação entre o pensamento hegeliano-marxista e a fenomenologia para construir um humanismo, fazendo da existência humana, na linha de Kierkegaard, um ponto de escape da totalização. Sendo assim, a filiação

2

kantiana é nítida ao separar natureza e humano, natureza mecânica ou sistemática e humano "livre". Nessa corrente é possível ler Gabriel Marcel, Jean Wahl, E. Levinas, o primeiro Merleau-Ponty. É contra esse humanismo de viés kantiano que devemos ler, mais tarde, o "anti-humanismo" francês. De outro lado, os neohegelianos, apoiados em Kojève, mantinham a mesma fronteira entre natureza (mecânica, sem história) e humanidade (livre e histórica), porém aos poucos ela própria foi se modificando. Foi no âmbito do próprio pensamento hegeliano, portanto, que se construiram as bases do anti-humanismo. O evento que deflagra isso foi a "Carta sobre o Humanismo", de Martin Heidegger, que recusa identificar Dasein e realidade humana e afirma a relação entre ontologia e o ser1. A partir disso, Jean Hyppolite, até então mais próximo de Kojève, irá começar a deslocar a leitura de Hegel do âmbito existencial e humano para o âmbito ontológico do ser, ultrapassando a fenda que separava humanidade e natureza.

3. É, no entanto, sob o choque de um não-filósofo que o pensamento francês irá se transformar totalmente: Claude Lévi-Strauss. Apoiado na semiologia de Saussure e na linguística contemporânea de Jakobson e da Escola de Copenhagen, Lévi-Strauss funda o estruturalismo como movimento transversal que, a partir da etnologia, questiona o privilégio do humano, fazendo do sujeito (personagem central do humanismo) um efeito da estrutura. Lévi-Strauss começa separando natureza e cultura, mas já com um "escândalo": o tabu do incesto. Não se trata, portanto, daquilo que os humanistas costumavam fazer: apresentar a universalidade, generalidade e mecanicidade da natureza contra a particularidade, singularidade e criatividade do humano. Nem, de outro lado, o que os "deterministas" pregavam: mostrar a cultura e o humano como "epifenômeno" do

1

Abstraí uma série de possíveis relações na formação do anti-humanista, desde a relação entre Althusser e Marx, o pensamento de Bataille e do próprio Kojève etc.

3

mecanicismo biológico2. A universalidade do "tabu do incesto" não é natureza na cultura, mas cultura na natureza. Mais tarde, Lévi-Strauss irá admitir valor apenas metodológico a essa separação, sempre agudizando as franjas que ligam ambas até desaguar, nas Mitológicas, em uma combinação perspectivista entre elas que inspira a antropologia atual no mais radical questionamento da fronteira. O ponto de viragem do pensamento francês em relação ao "humanismo" e à "filosofia do sujeito" pode ser localizado no "Pensamento Selvagem", no qual Lévi-Strauss faz desabar a argumentação sartreana que ainda era herdeira da "filosofia da história" marxista e do humanismo kantiano. Mais tarde, autores como Althusser, Lacan, Barthes e Foucault tratarão de fazer desabar o sujeito como centro da estrutura, fazendo aquilo que ficou resumido da fórmula da "morte do autor".

4. Quando Jacques Derrida entra em cena, seu objetivo não é apenas questionar a prevalência do sujeito na filosofia, mas igualmente o gap que separa natureza e cultura ou natureza e humano. As temáticas são conexas: a filosofia do sujeito nasce paralelo ao humanismo, sendo a síntese perfeita de ambos o pensamento de Immanuel Kant. Assim como ocorre com contemporâneos (Deleuze, Guattari, Lyotard, o próprio Foucault), trata-se de radicalizar o movimento estruturalista para abdicar da posição de sujeito e do privilégio do humano enquanto herança da metafísica clássica e da ontoteologia. Em nível transcendental, do qual não falarei aqui, a forma como Derrida reage a isso é propondo a escritura como originária, pensando tanto a estrutura quanto o sujeito como condensações contingentes dessa escritura diferencial. No entanto, isso envolveria outro caminho. Vou focar a questão natureza/cultura. Quando Derrida publica "Da Gramatologia", em 1967, dois eventos são fundamentais para a crítica ao estruturalismo que ele realiza: a descoberta da estrutura do DNA por James Watson (1953) e a emergência da cibernética (1948). O que ambos permitem pensar é como aquele âmbito 2

Poderíamos localizar aqui o lugar de boa parte do "naturalismo" contemporâneo? Naturalismo que, contudo, não transformou o conceito mecanicista de natureza.

4

que a filosofia tradicionalmente tratava como invisível e intangível, o "virtual", passa agora a, de algum modo, ser material. O DNA e a genética comprovam que o âmbito biológico seria escritural, funcionando a partir de informações, mensagens, traduções, interpretações, instruções, "erros" e assim por diante. A cibernética e as práticas de informação contemporâneas, por outro lado, apresentariam uma forma compreensiva que abrangeria não apenas o link entre animais e humanos, mas inclusive entre natural e artificial, criando uma linha de continuidade entre ser vivos e não-vivos a partir dos conceitos de mensagem, informação e feedback. É sob esse impulso que Derrida irá sempre questionar as oposições metafísicas, em especial nesse caso aquelas entre humano e animal, humano e máquina e natureza e cultura. Ainda fundamental para a construção desse pensamento foi a recepção da obra do paleontólogo Andre Leroi-Gourhan, que constroi uma espécie de história da organização dos seres vivos a partir de uma bio-tecno-economia em que o conceito de "liberação de órgãos" ocupa o lugar prevalente. Por exemplo, o que constitui o humano não é, como a teologia e mais tarde a filosofia humanista de Jean-Jacques Rousseau costumam pensar, a "alma", que Leroi-Gourhan chama do "preconceito cerebralista". É a partir da posição vertical, conseguida pela liberação da mão (dentro de um longo processo evolucionário do esqueleto), que o antropoide começa a manusear ferramentas e, no jogo entre córtex e sílex, nasce o "espírito" humano. Em outras palavras, o ser humano "nasce pelos pés", e não pelo cérebro, como a metafísica e as religiões do Livro costumam pensar. A biologia (natural) e a tecnologia (artificial) estão ligadas à cultura (humano) de forma indissolúvel no pensamento de Leroi-Gourhan, herança que será permanente no pensamento de Derrida.

4. Em La vie la mort, Derrida debate a temática, como diz o nome, não apenas dessas duas palavras, mas também do espaçamento que as liga e separa, desse lugar que poderíamos chamar de "dobradiça" (brisure) ou mesmo "dobra" enquanto aquilo que liga e separa ao mesmo tempo, sem cair na oposição dialética. O texto que inicia a análise é Lógica do Vivente, traduzida como Lógica da Vida, de François Jacob. O que interessa, 5

inicialmente, é o fenômeno da "textualização geral": Jacob mostra, em seu livro, como a biologia contemporânea supera os preconceitos herdados da filosofia cristã, que hipostasia a categoria do "vivo" a partir do "ser falante", para pensar em termos de mensagem, informação, código e tradução. A reprodução seria a característica dos sistemas vivos, espécie de "código metateórico". Derrida irá começar aproximando as "instituições vivas" das "instituições culturais", fazendo um paralelo inesperado entre François Jacob e Pierre Bourdieu. É parte da dobradiça entre vivo e não-vivo que se articulará a partir da noção, já utilizada em "Da Gramatologia", de programa. Já Leroi-Gourhan dizia que a diferença entre humanos e demais animais se dava entre dois tipos distintos de programação, o primeiro mais plástico que o segundo. Para Jacob, o programa é aquilo que permite conciliar memória e projeto a partir da herança genética, superando os problemas da teleologia e do mecanicismo a partir de um equilíbrio entre ambos. A programação seria, contudo, descontínua, dividida entre um sistema "suave" ou "poroso" (cérebro, linguagem, pensamento) e sistema "fechado" ou "repetitivo" (genético). Outro ponto fundamental que se dá a partir de François Jacob: o texto dos códigos do vivo não são "referentes" no sentido substancialista clássico, eles provocam uma análise do vivo como texto. Assim, a consequência é que a própria franja que separa ontológico e epistemológico cai: há textos sobre textos, tradução de tradução, sem que o esquema tradicional possa recorrer a um "modelo dos modelos". Isso se expressa no genitivo objetivo, mas também subjetivo: lógica da vida, ou seja, lógica como efeito da vida, lógica como derivação da vida. Longe da tradição que considera isso uma "trivialidade", Derrida - como antes Hegel, Bachelard e Althusser - retira significativas consequências dessa penetração mútua de campos tidos como absolutamente heterogêneos. Jacob defendia uma espécie de "epistemologia evolucionária", no qual as ideias faziam parte do quadro evolucionário geral. Para Derrida, isso significa que não há "meta-texto", mas texto sobre texto, rompendo a lógica do signo (significante significando significado que espelha um referente) para se pensar que 'não há fora-textual', ou, em outros termos,

6

há uma imanência aberta que se dobra sobre si mesma inclusive nas práticas epistemológicas. Outra forma de dizer que tudo é tradução. Destaco, finalmente, duas críticas de Derrida que são, contudo, aprofundamentos do raciocínio de Jacob: (a) a distinção entre "poroso" e "fechado" repete a distinção entre natureza e cultura. O problema para Derrida estaria que Jacob considera acidentes as transcrições "anormais", fazendo uso ainda da velha lógica logocêntrica entre acidente e essência, necessidade e contingência, apesar de todos os progressos que a ideia de programa ganha em relação a ela. A contingência, assim, é integrada como pólo inferior da oposição (suplemento), e não como possibilidade nunca eliminável que revela uma dyferença originária da qual emergem o normal e o anormal. Essa lógica que ultrapassa a divisão normal e anormal é o que Derrida nomeia "gráfica do suplemento", na qual a possibilidade do "monstro" é imanente ao próprio programa, sem ser subordinada em uma hierarquia violenta3; (b) a distinção entre "produção" e "reprodução", sendo a primeira exclusiva do vivo. Para Derrida, toda produção é automaticamente reprodução. Se fizermos a geneologia do conceito de produção, de viés marxista, veremos como n'O Capital o conceito de produção está ligado à produção humana, distinta da animal, na famosa comparação entre o "pior arquiteto" e a "melhor abelha". Assim, esse conceito, conectado com o de invenção, ainda traria a herança teológica da criação ex nihilo, cortando o fio de relações que permite dizer que, desde o início, toda criação é já repetição. Essas questões, uma vez generalizadas, permitem rearticular o próprio binômio vida e morte: a morte não é um suplemento externo da vida, ela é um próprio efeito da vida enquanto sua condição de possibilidade e de impossibilidade. Um suplemento que vem de dentro. Assim, para tentar 3

Mais tarde, Derrida irá retomar essa questão a partir da "perversidade da natureza" em Nietzsche, mostrando como os próprios fenômenos naturais "mentem", se "criptografam", e assim por diante. Ou seja, a "cultura" está na natureza.

7

explicar esse espaçamento la vie la mort: toda vida se constitui em reserva, a partir de uma membrana que a separa do choque e dissipação entrópica no meio, mas ela própria, vida, não pode se reproduzir sem que entre em deiscência, isto é, morra a partir da sua disseminação no outro. Temos uma espécie de equilíbrio precário, que em Derrida muitas vezes corresponde ao termo "economia" e que poderíamos aproximar da ideia de "homeostase", para que a vida se constitua; essa economia, no entanto, já é um efeito da morte, uma vez que a vida é uma espécie da morte (a pulsação diferencial que se faz e desfaz), e que, para viver e se reproduzir, apesar da proteção que a contração inicial garante, precisa se lançar na morte, afetando qualquer tipo de equilíbrio absoluto em uma identidade. Em um determinado momento, Derrida trabalha essa questão cibernética a partir de Jacob: a relação entre informação, matéria e energia dentro de um sistema não permitirá isolar nenhum desses elementos. A informação não vem de forma gratuita e transparente, como a metafísica clássica previa, mas somente a partir de uma troca entre energia e informação que altera o próprio sistema examinado, porque do contrário ele seria cego. Sendo assim, nenhum modelo informacional pode escapar de uma dinâmica, de uma agonística econômica das trocas. O conceito de trocas, por isso, é o mais genérico, procurando-se então pensar essa textualidade geral enquanto remarcação ou reinscrição desse equilíbrio de trocas permanentes entre forma e força, rompendo também a própria demarcação entre ontologia e epistemologia. Não há uma "metatextualidade" que comande essas relações, é na sua própria imanência de traduções de traduções que se dá esse processo errante, texto sobre texto sem meta-texto. Nessa textualidade geral, as bactérias não têm apenas uma relação de "analogia" (relações de relações) com as usinas na sua forma reprodutiva: usinas e bactérias são dobradiças do mesmo real-textual, devendo-se articular isso em forma metonímica, não metafórica, para relacionar o vivo e o não-vivo enquanto efeitos de uma diferencialidade geral que possibilita tanto a entropia quanto a organização. Da mesma forma, por exemplo, a "reprodutibilidade" do vivo e da "reprodutibilidade" das instituições, no seu intuito de auto-conservação e ao mesmo tempo

8

exposição ao outro que vem como exigência interna. O real, portanto, se estende como textualidade aberta que se dobra de forma distinta, mas sempre sob uma certa 'continuidade', do natural ao artificial (sem que a imagem da linha seja igualmente adequada; talvez a linha seja o problema do problema do contínuo/discreto).

5. Temos assim um sistema "auto-imune", aberto desde dentro, ou seja, uma imanência aberta que precisa estar em relação com o outro (a morte) para que se dê como vida, numa relação que não é de oposição. É essa estrutura não-dialética que Derrida herda de Freud, trabalhando ao mesmo tempo pulsão de vida e morte, vida que só se constitui como economia da morte (contração, incorporação), mas que, no seu próprio movimento vital (reprodução), precisa se lançar no outro (morte, saída de si, entropia), sem que isso corresponda unicamente a uma teleologia (reprodução, circularidade), mas igualmente num dispêndio sem reserva (disseminação). Essa imagem, no entanto, contraria a metafísica tradicional que herdamos: a imagem do Livro pronto e eterno das leis da natureza escrita em linguagem matemática sujeito à decifração por um intelecto transparente. Por meio de uma contestação dessa estrutura, em um movimento de "generalização da biologia"4 (que Derrida expressa diversas vezes ao afirmar que não é possível saber onde terminam as fronteiras da biologia), o autor contrapõe a esse modelo do Livro a escritura, isto é, a contínua historicidade do processo de escrita do real; em contraponto ao idealismo platonista e a imagem de uma estrutura implícita do real, um hipermaterialismo histórico (temporalizado) ou materialismo hiper-histórico da plasticidade grafemática; em contraponto ao modelo da mathesis universalis, uma história da organização em seu pulsar diferencial.

4

Isso significa que a verdadeira revolução materialista não foi realizada por Marx, mas por Darwin: a libertação de toda e qualquer arkhê ou telos eterno a partir da deriva evolucionária. Apesar de Marx ter relacionado o trabalho epistemológico com o trabalho em geral, como mostra bem Althusser, seu materialismo é limitado por ainda ser devedor de uma 'filosofia da história': sendo assim, somente em Darwin, em um novo equilíbrio entre necessidade e contingência, a filosofia verdadeiramente se fez materialismo histórico, antecipando todas as "temporalizações" do século XX.

9