Léxico religioso aleuta. Perspectivas nativas y no nativas de una sociedad samánica euroasiática

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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID INSTITUTO DE CIENCIAS DE LA RELIGIÓN PROGRAMA DE DOCTORADO DE CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

LÉXICO RELIGIOSO ALEUTA. PERSPECTIVAS NATIVAS Y NO NATIVAS DE UNA SOCIEDAD SAMÁNICA EUROASIÁTICA

TRABAJO DE INVESTIGACIÓN realizado por José Andrés Alonso de la Fuente bajo la dirección del Dr. Juan Antonio Álvarez-Pedrosa Núñez

MADRID 2007

Índice de materias Agradecimientos..........................................................................................................

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Abreviaturas, símbolos y notas suplementarias........................................................... I. Lenguas y dialectos......................................................................................... I.1. Dialectos aleutas................................................................................. I.2. Lenguas esquimales............................................................................ I.3. Otras ................................................................................................... II. Símbolos........................................................................................................ III. Ortografía ..................................................................................................... III.1. Ortografía rusa ................................................................................. III.2. Ortografía aleuta .............................................................................. III.3. Ortografías esquimales .................................................................... IV. Bibliografía ..................................................................................................

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1. Introducción ........................................................................................................... Objetivos ............................................................................................................ Metodología ....................................................................................................... Fuentes ............................................................................................................... Breve introducción antropológica ...................................................................... Esquimales y aleutas................................................................................. Samanidad ................................................................................................ Evangelización: Veniaminov.................................................................... Breve introducción lingüística ........................................................................... Identificación ............................................................................................ Sustantivos (posicionales) y deícticos ...................................................... Verbos....................................................................................................... Sufijos derivativos. Lista .......................................................................... Construcciones sintácticas elementales .................................................... EXCURSUS. San Pedro el Aleuta ..................................................................... 2. Léxico bíblico ......................................................................................................... Sentimientos y emociones.................................................................................. Actitudes, acciones y actividades....................................................................... Celebraciones, festividad y lugares.................................................................... Parafernalia ........................................................................................................ Personalia ........................................................................................................... Conceptos negativos .......................................................................................... Nombres de Dios (y del Espíritu Santo) ............................................................ Colores ...............................................................................................................

8 9 10 14 16 16 20 21 23 23 23 24 24 26 28 30 30 32 36 43 47 51 54 57

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Varia................................................................................................................... 3. Léxico nativo religioso........................................................................................... Celebraciones, festividades y lugares ................................................................ Seres sobrenaturales ........................................................................................... Parafernalia ........................................................................................................ Actividades del saman ....................................................................................... Varia................................................................................................................... 4. Léxico nativo religioso empleado en la traducción bíblica ................................ Magia ................................................................................................................. Visiones, fantasmas y espíritus .......................................................................... Samanidad.......................................................................................................... 5. Conclusiones...........................................................................................................

64 67 67 73 78 81 82 84 84 84 87 89

APÉNDICE. Nombres propios con significación religiosa.........................................

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Bibliografía..................................................................................................................

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Agradecimientos Debo expresar mi más sincero agradecimiento a los profesores Michael O. Fortescue (København Universitet), Tapani A. Salminen (Helsingin Yliopisto), RalfStefan Georg (Universität Bonn) y Frédéric Laugrand (Université Laval, Québec) por la ayuda concedida durante la redacción de este trabajo, que dificilmente habría sido completado sin las muchas respuestas a las aún más numerosas preguntas que les he formulado. Asimismo, me gustaría hacer una mención especial a mi director Juan Antonio Álvarez-Pedrosa Núñez, que me ha permitido desarrollar esta investigación en unas condiciones poco usuales, pero que felizmente han resultado ser de lo más productivas y satisfactorias.

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Abreviaturas y símbolos I. Lenguas y dialectos I.1. Dialectos aleutas O aleuta oriental Oa aleuta de Akutan (islas Akun y otras del grupo Krenitzin) Ob aleuta de Belkofski (actualmente en King Cove) Ok aleuta de Kashega (más tarde en Akutan y Unalaska) On aleuta de Nikolski y Umnak Op aleuta de Pribilof Ou aleuta de Unalaska A aleuta de Atka Ab aleuta de Bering (subdialecto de A) Am aleuta de Copper (subdialecto de Au) Au aleuta de Attua I.2. Lenguas esquimales I inuit / inupiaq IA inupiaq de Alaska IPS inupiaq de la península de Sewart IAS inupiaq de Alaska septentrional ICO inuit del Canadá occidental ICR inuit del Canadá oriental IG inuit de Groenlandia Sir sirenikski Y yupik YA yupik de Alaska YAA alutiiq YAC yup’ik de Alaska central YS yupik de Siberia YSC yupik de Siberia central I.3. Otras P proto (+Y, I, E = esquimal, EA = esquimal-aleuta, A = aleuta) El resto de lenguas (indoeuropeas, urálicas, túrcicas, etc.) aparecerán en su nomenclatura completa y más popular para evitar cualquier tipo de confusión. II. Símbolos > → (1) → (2) *

evolución fonética evolución morfológica relación derivativa forma reconstruida

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** [ ] (1) [ ] (2) [ ] (3) [ ] (4) {} // < >(1) < >(2) †

forma inexistente sonido grafema restituido referencia bibliográfica de carácter principal; datación cronológica explicacion gramatical estructura profunda (significado o valor de los sufijos derivativos) fonema grafema reescritura etimológica de la forma atestiguada forma que, aunque no documenta, con seguridad debió existir

III. Ortografía III.1. Ortografía rusa (cirílica) La transliteración del alfabeto cirílico ruso se ha realizado según Alvarado (2003), uso reafirmado en Igartua y Alvarado (2007: 13). En cualquier caso, siempre se ofrecerán las dos formas ortográficas: en primer lugar la cirílica y después la transliterada latina. а б в г д дь е ё ж з зь и й к л ль м н нь о

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

a b v g d ď O ë ž z ź i j k l ľ m n ń o

п р рь с сь т ть у ф х ц ч ш щ ъ ы ь э ю я

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

p r ŕ s ś t ť u f x c č š šč ъ y ь ė ju ja

III.2. Ortografía aleuta La primera ortografía convencional que se usó para transcribir el aleuta fue, por razones obvias, el cirílico ruso, para el que Veniaminov tuvo que confeccionar algunos diacríticos especiales. A partir de 1950, fecha en la que comienza el trabajo de campo K. Bergsland en las Aleutianas, se introduce un nuevo alfabeto, este latino, que, aunque

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también con algunos signos diacríticos especiales (algunos tomados del alfabeto cirílico anteriormente adaptado < fl >), adquiere rápidamente el estatus de ortografía oficial. K. Bergsland, que desarrolla esta nueva ortrografía con ayuda de Williams K. Dirk, ya había conseguido introducir una ortografía de carácter oficial para la lengua sámi – también en colaboración, esta vez con Johan Israel Ruong (1903-1985)–, por lo que la labor emprendida en tierras aleutas no le era desconocida. 1 El nuevo alfabeto aleuta incluye dos signos con idéntico diacrítico: = /χ/, = /“/, que indica articulacion uvular, frente a = /x/, = /γ/ que indican articulación velar (ambos casos fricativas), dos digráfos: = /č/, = /ŋ/, y un trigráfo: = /ŋ8/. La lera sóla indica glotal, pero ante /m n w y l ŋ/, escritas respectivamente, señala la condición sorda de aquellos fonemas. La letra equivale a /ð/, fonema que en la tradición esquimóloga europea suele escribirse , p.ej. en los trabajos de Bergsland o en Woodbury, pero en la americana , p.ej. en el CED. En el dialecto de Au indica un fonema de articulación compleja, definido por Bergsland como “a voiceless alveolar or postalveolar affricated stop” [AD 19, el fonema no se analiza en Taff et al. (2001)]. La longitud vocálica se marca con dos vocales, nunca con macrón. Estas equivalencias deben ser recordadas, sobre todo en los puntos etimológicos, donde el material esquimal se proporcionará casi siempre en forma de reconstrucción fonética. El resto de las grafías del nuevo alfabeto latino aleuta son autoreconocibles. III.3. Ortografía esquimales El plural del enunciado ya indica que existen diferentes ortografías esquimales, en su totalidad desarrolladas dependiendo del tipo de misioneros que trabajaron cada lengua esquimal. Así, como se explica en las páginas introductorias (cfr. §1.4.3), hay diversas tradiciones en Canadá, Alaska y Groenlandia. Resultaría excesivamente prólijo y un tanto inútil explicar las diferencias ortográficas en una y otra tradición, sobre todo cuando el material esquimal que se cita en este trabajo en la mayoría de las ocasiones viene dado en forma de reconstrucción fonética. En el caso de que se tenga que proporcionar un término concreto con una ortografía no autoreconocible, se explicará a continuación entre paréntesis. IV. Abreviaturas bibliográficas AD KNUT BERGSLAND (20012): Aleut Dictionary. Unangam Tunudgusii. Fairbanks: ANLC. AG KNUT BERGSLAND (1997a): Aleut Grammar. Unangam Tunuganaan Achixaasix. Fairbanks: ANLC. AN KNUT BERGSLAND (1998): Ancient Aleut Personal Names. Kadaangin 1

Para una historia completa de la ortografía aleuta, véase [AD xvi-xix (nativa), xxii-xxiv (cirílica rusa)]. Para el trabajo de K. Bergsland con la ortografía de la lengua sámi, véase Korhonen (1988, esp. pág. 268). Para la escritura entre las sociedades esquimales, véase Alonso de la Fuente (2005) y sobre todo Walker (1996).

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CED

J

NM Z

Asangin/Asangis. Materials from the Billings Expedition 1790-1792. Fairbanks: ANLC. MICHAEL FORTESCUE, STEVEN JACOBSON Y LAWRENCE KAPLAN (1994): Comparative Eskimo Dictionary with Aleut Cognates. Fairbanks: ANLC. KNUT BERGSLAND Y MORSES DIRKS, eds. (1990): Unangam Ungiikangin kayux Tunusangin / Unangam Uniikangis ama Tunuzangis / Aleut Tales and Narratives. Collected 1909-1910 by Waldemar Jochelson. Fairbanks: ANLC. KNUT BERGSLAND (19792a): Niigflugflis maqaxfltazaqangis. Atkan Historical Traditions. Fairbanks: ANLC. IOANN VENIAMINOV (1840): Zapiski obъ ostrovax Unalaškinskago otdela, 3 vols. Sankt-Peterburgъ. Se cita por trad. inglesa de (1984): Notes on the Islands of the Unalashka District, trad. LYDIA T. BLACK Y RICHARD H. GEOGHEGAN. Ontario: The Limestone Press – Fairbanks: ANLC.

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1. INTRODUCCIÓN ἕκαστος τῇ ἴδιᾳ διαλέκτῳ (Hechos 2,6)

Robert O. Frykenberg señalaba recientemente que hace dos siglos la actitud académica para con el estudio de las misiones era que “[...] missionary movements need not be taken seriously and […] they have had relatively little to do with the general history of events in modern India”. 2 Frykenberg sólo necesita unas pocas líneas adicionales para mostrar que en la actualidad la investigación concerniante a las actividades misioneras no sólo ha influido en la historia de muchos paises, sino que en algunos casos incluso ha sido crucial. Las islas Aleutianas, localizadas en Alaska y políticamente repartidas entre los Estados Unidos y Rusia, son un ejemplo de cuan importante fue la llegada de cristianos ortodoxos. Estos, encabezados por el sacerdote Ioann Veniaminov, educaron a prácticamente toda la población aleuta con un porcentaje de alfabetización elevadísimo. Además, sofocaron en cierta medida los abusos de los comerciantes (промышленник promyšlénnik) rusos. 3 Veniaminov, canonizado por la iglesia ortodoxa en 1977 con el nombre de San Inocente (en ruso Cвятой Иннокентиы Svjatój Innokéntiy), llegó a la isla de Unalaska (o Unalaška) a comienzos de los años 20 del siglo XIX. Poco tiempo después adapta el alfabeto cirílico al aleuta oriental, uno de los tres dialectos en los que se divide la lengua aleuta, y traduce, con la ayuda de varios nativos, el Nuevo Testamento y otros libros religiosos. En esta empresa le ayuda especialmente Jákov Necvétov, un criollo con formación eclesiástica, sacerdote en la isla de Atka. Los sucesores de Veniaminov fueron todos hablantes nativos de aleuta, 4 por lo que también trabajaban como profesores para los más pequeños. Todo empeora después de que en 1867 los Estados Unidos, por cuestiones mercantiles, se hacen con buena parte del territorio de las Aleutianas, acabando así la era del bilingüismo aleutaruso para entrar en la del monolingüismo inglés. La tarea traductológica de Veniaminov y sus ayudantes no sólo debía saltar una barrera lingüística muy alta, sino que además, como toda traducción bíblica, tuvo que tener en cuenta un volúmen de conocimientos culturales tradicionales difícilmente equiparable a los contenidos en las Sagradas Escrituras. La condición samánica aleuta, 2 3 4

Frykenberg (2003: 8). Una biografía de Veniaminov puede consultarse en Hallamaa (2003). De hecho, Ostler (2004: 44) considera que los movimientos misioneros cristianos se aplicaban con esmero en cuestiones lingüísticas para disponer cuanto antes de sacerdotes bilingües, ya desde que en el s. XVI comenzara esta labor evangelizadora en México.

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aunque conservada en unos pocos retazos textuales, se perdió en el mismo momento en el que Veniaminov comenzó su obra evangelizadora. Aunque el propio sacerdote ruso tenía un interés moderado en las tradiciones ancestrales aleutas, nunca se molestó en dejar por escrito todo aquello que vió y conoció de aquella herencia cultural. 5 Por lo tanto, para los investigadores no sólo actuales, sino inclusíve contemporáneos de Veniaminov, los aleutas entran en la historia casi en una etapa final de cristianización. Sin embargo, a lo largo de la traducción neotestamentaria, así como de los relatos tradicionales que muchos investigadores han conseguido salvar, todavía es posible recuperar algo de la tradición religiosa aleuta. ¿Cómo recuperarla si el único rastro claro que queda está en la lengua y no en la memoria, borrosa y ya distante, de sus hablantes? 1.1. Objetivos El objetivo de este trabajo de investigación es localizar y analizar los términos religiosos que aludan a la antigua tradición samánica aleuta desperdigados en las traducciones del Nuevo Testamento, así como en los textos tradicionales que han llegado hasta la actualidad. Puesto que de modo sincrónico es muy difícil abordar una tarea como ésta, al estar muchos de aquellos vocablos ocultos bajo significados cristianizados o simplemente olvidados, la perspectiva que aquí se plantea es histórica y comparativa. Histórica porque será necesario recurrir al trabajo filológico de los documentos aleutas disponibles, lo cual supone retrocer en el tiempo hasta tres siglos. Comparativa, porque el vínculo genético con las lenguas esquimales necesariamente debe manifestarse en el ámbito religioso. Aunque todos los pueblos esquimales han sido cristianizados, las condiciones en las que este proceso ha tenido lugar fueron distintas, y si bien muchos acabaron por convertirse, más fueron los que conservaron durante mucho tiempo sus tradiciones ancestrales. Por lo tanto, un término religioso en esquimal, claramente descrito, con cognado etimológico en aleuta, puede servir para determinar la naturaleza exacta de este último. 6 Al mismo tiempo, el trabajo comparativo que se propone permite analizar otros aspectos de la traducción bíblica. Por ejemplo, hasta qué punto son diferentes las traducciones confeccionadas para dialectos aleutas distintos, con circunstancias geopolíticas distintas. Esto obviamente está relacionado con los mecanismos de traducción y las estrategias seguidas por los traductores, p.ej. la creación de 5

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En una reseña a la traducción al inglés de uno de los trabajos más importantes de Veniaminov [Z], Laughlin (1986) señala precisamente esta incapacidad de Veniaminov para describir la religión nativa de los aluetas y lo explica aduciendo su condición de clérigo. Se advierte ya desde las páginas introductorias que, para concretar y ceñir a la realidad los objetivos de este trabajo de investigación, sólo se tendrán en cuenta y se trabajarán etimologías esquimalesaleuta. El papel del resto de posibilidades, sean éstas indoeuropeas, semíticas o urálicas, es secundario. La razón de este cercenamiento es bien sencilla: no hay espacio en un trabajo de cien páginas para comentar, siquiera empezar, un ejercicio etimológico de tal calibre. Además, el autor de estas líneas no se considera en absoluto capacitado para abordar semejante trabajo. Por lo tanto, sólo se citará material de aquellas lenguas, o de otras, cuando se considere estrictamente necesario.

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neologismos o la adopción de términos nativos que se reutilizan en su trasbase cultural bíblico. En el caso de los neologismos, su interés provoca que incluso se tengan en cuenta en este estudio, pese a que no guarden relación directa con el aspecto tradicional de la cultura aleuta. El motivo que ha impulsado dicha decisión es que, desde un punto de vista sincrónico, muchos de esos neologísmos son léxico religioso aceptado por los propios aleutas. Por otro lado, con la reutilización de terminología nativa se regresa al principal punto de este trabajo que es, como ya se ha dicho, intentar rescatar el mayor número de términos religiosos nativos aleutas posible. Al mismo tiempo, como consecuencia directa del análisis etimológico de este vocabulario, será posible concluir hasta que punto están relacionados culturalmente la rama esquimal y aleuta de la familia esquimal-aleuta y si es posible hablar de una herencia común cultural en el ámbito religioso. 7 1.2. Metodología En la selección de vocabulario analizable se ha optado por ignorar muchas palabras que por su total trivialidad no merecen atención a efectos religiosos, p.ej. adverbios, conjunciones, algunos verbos, sustantivos y adjetivos de significado elemental. Sólo se considerarán merecedores de atención aquellos vocablos que: (a) (b) (c)

no tienen equivalente cultural en aleuta; expresan ideas o conceptos abstractos, p.ej. sentimientos y emociones; sin cumplir las condiciones (a) y (b), ofrecen un tratamiento interesante o curioso por parte de los traductores y es útil en la descripción tipológica de la traducción aleuta de las Sagradas Ecrituras.

El material se ha organizado en diferentes bloques temáticos generales que a su vez se dividen en subbloques más concretos. La selección léxica puede parecer algo arbitraria, pero se ha realizado desde el convencimiento de que abarca todos los términos que, atendiendo a los tres puntos arriba enumerados, resultan de interés para los fines de este trabajo. En muchas ocasiones parecerá que determinada palabra debería haber sido comentada en otra sección. Esto, que con seguridad ocurrirá más de una vez, se debe a que a partir de una idea (término) general se desarrolla el paradigma derivativo casi hasta sus últimas consecuencias, de ahí que en ocasiones la amplitud semántica sobrepase los límites del epígrafe bajo el cual se incluye el término

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Bergsland ya ha demostrado en algunos artículos (especialmente 1986: 121-8) lo preocupante que es la falta de vocabulario cultural común entre una y otra rama. Todas las etimologías en el ámbito religioso y ceremonial citadas por Bergsland (ibid., pp. 126-8) son reanalizadas aquí: talixfl- ‘baile’, qagfladuux ‘baile de hombres’, axfla- ‘baile’ y qachu-xfl ‘fiesta de las vejigas’ en §3.1β, chaaya-xfl ‘tambor’ en §3.3β, inigaxfl- ‘juego del manteo’ y unaxflchxfli-n ‘puntos’ en §3.1γ (n 105), ungiika-xfl en §3.5β, qugagfli-xfl en §4.2β, qlat-, qlasix ‘tentar; practicar la adivnicación’ en §2.6δ, chagfla-xfl ‘amuleto’ en §3.3α y kamga-xfl en §2.3λ.

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principal. 8 Por otro lado, se ha intentado evitar el mayor número de referencias cruzadas posibles, para de este modo hacer más cómoda la lectura. Asimismo, debe notarse con especial atención que en este trabajo se toman y analizan conceptos, ideas, no situaciones en su plenitud ideológica, es decir, no hay ninguna intención de interpretar por ejemplo como los traductores trasladan el nacimiento de Jesús. 9 En lo que respecta al propio análisis etimológico, la metodología a seguir en este trabajo de investigación responde básicamente al modelo de Wörter und Sachen. 10 Puesto que el objetivo es estudiar tanto la etimología como el papel antropológico del término, el concepto de análisis etimológico desarrollado por la escuela de Leipzig, que sólo presta atención a las correspondencias fonéticas y a las diferentes manifestaciones morfológicas de una palabra, no basta. El nombre de este movimiento, Wörter und Sachen, en alemán ‘palabras y cosas’, está tomado de la revista Wörter und Sachen: Kultur-historische Zeitschrift für Sprach-und Sachforschung (después de 1937 Wörter und Sachen: Zeitschrift für indogermanische Sprachwissenschaft, Volksformen, und Kulturgeschichte) publicada en Heidelberg a partir de 1909 bajo el auspicio inicial de Rudolf Meringer (1859-1931). Dicho movimiento surge en oposición precisamente a la escuela de Leipzig 11 y su objetivo es tener en cuenta algo más que Wörter ‘palabras’, sino todas las ‘cosas’, Sachen, que culturalmente las rodean. Es decir, Wörter und 8

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Véase Ullmann (1962) para una introducción general a la semántica y, entre otras cosas, a su (sorprendente) capacidad de cambio. Éste no es un estudio ni filosófico ni teológico, por lo que cualquier tema relacionado con ideas o conceptos susceptibles de caer en alguno de estos dos campos será evitado. Las razones que se esgrimen para dicho proceder son obvias: no tienen cabida en un trabajo eminentemente antropológico-lingüístico como éste, no contribuyen a enriquecer los tratamientos aquí abordados y tampoco pueden alterar las conclusiones alcanzadas. Por razones más que obvias se deja fuera cualquier tipo de tratamiento crítico textual. En primer lugar, la traducción del Nuevo Testamento al aleuta se hace desde el texto ruso (antiguo) y hay pocas dudas de que se haya usado siquiera una vez cualquier otra versión. Es decir, en la traducción aleuta no se ha detectado ningún tipo de problema de paralelismo textual típico de otras traducciones. Las evidentes ventajas de este nuevo modelo de análisis provocaron que algunos lingüistas criticaran a compañeros de profesión por emplear los principios de Leipzig, al considerar que estos (¡los principios, no los lingüistas!) eran anticuados y poco funcionales. Así, Christianus Uhlenbeck (18661951), autoridad en lenguas esquimales y en vasco, se mofa sutilmente del gran eslavista Nicholas Van Wijk (1880-1941) a propósito de la publicación de los primeros fascículos de su diccionario etimológico de holandés (Franck’s etymologisch woordenboek der Nederlandsche taal, ’sGravenhage: Martinus Nijhoff 1912), diciendo: “[h]O was not carried away by the Wörter und Sachen movement and he is a stranger to ethnological studies. Nor has the rising enthusiasm for linguistic psychology made much impression on him, and so far has certainly not trapped him within that charmed circle. An etymological dictionary from the heer Van Wijk will therefore in the nature of things, or should one rather say, from the nature of his person, be a formal-linguistic comparative work” (1911: 334 apud Hinrichs 2006: 75, traducción de Hinrichs). Como bien apunta Hinrichs, biógrafo de Van Wijk, “[c]haracterising Van Wijk as a ‘Sprachvergleicher der Leipziger Schule’ has an ironic edge; as if Uhlenbeck wanted to chaff Van Wijk for remaining locked in the habit of oldfashioned linguistics, with its sound laws, and had no wish o look further” (ibid.).

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Sachen aboga por el tratamiento cultural O histórico de las palabras. Si bien la definición es sencilla, algo más compleja se presenta su aplicación, dada la cantidad de parámetros a tener en cuenta. Además, en la actualidad se ha optado por ser renombrada total o parcialmente como “lingüística paleontológica”, siendo muy complicado encontrar la exresión Wörter und Sachen en textos contemporáneos. 12 Un ejemplo práctico de la aplicación de esta metodología permite observar que algunas dataciones cronológicas lingüísticas puede establecerse a partir de la segmentabilidad de una palabra. Si ésta se analiza claramente en diferentes partes (afijos derivativos), entonces se tiende a pensar que se trata de una palabra de creación reciente. A este respecto, Edward Sapir (1884-1939) comenta que “[w]e know, for instance, that the objects and offices denotes in English by he words bow, arrow, spear, wheel, plough, king, and knight, belong to a far more remote past than those indicated by such words as railroad, insulator, battleship, submarine, percolator, capitalist, and attorney-general” (1949: 434-5). 13 Por lo tanto, una forma radical siempre es más arcaica que una derivada. Pese a la simpleza de este razonamiento, y a las no pocas trampas que presenta, resulta ser de suma utilidad puesto que, como es bien sabido, las lenguas esquimales-aleutas presentan una morfología especial, de tipo polisintético o fusivo-aglutinante, que se caracteriza por la gran cantidad y complejidad de sufijos derivativos añadidos a una raíz. En la mayoría de casos, una raíz desnuda, sin sufijos, coincide con una forma PEA, es decir, muy arcaica. Por otro lado, este trabajo permite analizar desde una perspectiva antropológica lingüística la interacción entre lengua y cultura. Primeramente el polímata Wilhelm von Humboldt (1767-1835) y más tarde el propio Sapir, en colaboración con su estudiante Benjamin L. Whorf, todos postularon, cada uno a su manera, 14 que la lengua posee una perspectiva propia de la cultura, a través de la cual se crean categorías conceptuales diferentes (Gumperz y Levinson 1996): existen tantos universos como lenguas. La importancia de este hecho a la hora de ejerecer como traductor es, lógicamente, inmensa. A modo ilustrativo, y a través de la problemática traductológica bíblica, se mostrará en este trabajo la realidad que muchas lenguas presentan por ejemplo en el ámbito cromático, cuya supuesta diversidad o universalidad van más allá de consideraciones psicofísicas. 15 La traducción a menudo exige analizar un transfondo 12 13

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Véase Diebold, Jr. (1994: 2910). Cualquier manual de lingüística histórica dedica un par de páginas a este método. Dada la oferta actual de este tipo de manuales, aquí se citan a modo ilustrativo Campbell (1999: 368-70) y el capítulo sobre lingüística paleontológica de Hock y Joseph (1996: 507-35). Para la llamada “hipótesis Sapir-Whorf”, véase brevemente Werner (1994). Véase Fodor (1975, 1983), que considera que todos estos conceptos son universales no analizables en el lenguaje del pensamiento (“language of thought”). No obstante, muchos estudios, inter alia Slobin (1985), han demostrado que estos universales varían con relativo grado de importancia en cada lengua. Así, los niños durante el proceso de aprendizaje no otorgan significados ni hacen suposiciones tan acertadas como debieran si es que en realidad se trata de universales. También véase Brown y Levinson (1987) y sobre todo Bauman y Scherzer (1974) para una muestra de cuán diferentes son las

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cultural tan extraño al propio que difícilmente puede solventarse mediante un intercambio “amistoso” de palabras. Las Sagradas Escrituras, con sus mil y una referencias a ideas, conceptos y elementos culturales típicos de una zona geográfica concreta, supone todo un reto para aquellos que deben volcar sus palabras a lenguas que nada, absolutamente nada, tienen que ver con ese ambiente. En este sentido, las lenguas esquimales (pero no el aleuta) ofrecen un ejemplo antológico que forma parte de la mitología lingüística universal: la terminología para nieve. Aunque desmontada por Pullum (1991), 16 aquella leyenda urbana todavía ofrece un marco hipotético de trabajo interesante para los traductores: si fuera necesario verter a otra lengua todos y cada uno de los vocablos que utilizan los esquimales para describir los diferentes estados cualitativos de la nieve, ¿cómo debería procederse? Según las pautas establecidas en dos trabajos seminales de la teoría de la traducción (en inglés Translation Theory, también Traductology o Translation Studies), a saber, Newmark (1988) y Snell-Hornby (1995), podría discutirse si la Biblia ha sido traducida o, por el contrario, no es más que una adaptación o una reproducción. En el caso de la nieve, ¿habría que rendirse a la evidencia O interpretar o adaptar las palabras esquimales? o por el contrario, ¿merece la pena una traducción directa más o menos literal? Newmark, a colación de la famosa sentencia de Danila Seleskovitch, intérprete y traductora, 17 comenta que “[t]he condition she makes is false and misleading. Translation is an instrument of education as well as of truth precisely because it has to reach readers whose cultural and educational level is different from, and often ‘lower’ or earlier, than, that of the readers of the original [...]. No language, no culture is so ‘primitive’ that it cannot embrace the terms and the concepts of, say, computer technology or plainsong”. 18 De acuerdo con las diferentes clases de traducción, el trabajo llevado a cabo con la Biblia es adaptativo, porque el argumento, los personajes y el tema se dejan a un lado: sólo importa que el bagaje cultural de la lengua fuente (SL) sea comprendido exactamente por los hablantes de la lengua destino (TL). Los dos requisitos de una traducción son exactitud y economía, y de las modalidades existentes, sólo la semántica y la comunicativa son, en opinión de Newmark, perfectamente válidas en términos de traducción cultural. 19 Ambas potencian

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adaptaciones funcionales y formales a las que se ve sometida una lengua en función del contexto cultural en el está insertada. Las palabras del propio Pullum bien valen un punto y final a la cuestión: “[...] even if there were a large number of roots for different snow types in some Arctic language, this would not, objectively, be intellectually interesting; it would be a most mundane and unremarkable fact” (1991: 165). Po otro lado, el mejor trabajo, con resumen historiográfico y prueba lingüística de que todo es mentira, se encuentra en Kaplan (2005). “Everything said in one language can be expressed in another – on condition that the two languages belong to cultures that have reached a comparable degree of development” (apud Newmark 1988: 6). Newmark (1988: 6). Según este autor existen siete tipos de traducción, a menudo no muy fáciles de identificar: (a) literal: palabra por palabra, a veces incluso sacadas de contexto, (b) fiel: se mantienen los elementos

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el contenido cultural del mensaje en la SL y cuidan la forma en la TL. Cuando se plantea la traducción de ciertos vocablos en la SL que no existen en la TL, primero hay que comprender las funciones y contextos en los que actúan en la SL y después intentar averiguar si existen equivalentes (aproximados) en la SL. En caso negativo –la Biblia es un ejemplo constante de esto–, el traductor dispone de tres opciones: (a) (b) (c)

dejar el vocablo intacto en el texto de la TL, familiarizando la ortografía; crear un neologismo; explicarlo en el texto con la mayor exactitud y economía posibles, es decir, introducir una breve sentencia en vez del vocablo original.

Estas tres técnicas pueden observarse constantemente en la traducción del Nuevo Testamento aleuta, incluidos los problemas inherentes a cada una de ellas. En (a), a menos que la TL poséa una ortografía normativizada, la existencia simultánea de variantes deberá tenerse siempre en cuenta. Aunque muchas lenguas aprovechan para normativizar sus ortografías precisamente con la traducción bíblica, la diferencias dialectales, así como las interpretaciones personales, fomentan la aparición de las susodichas variantes. El aleuta no es una excepción. Por su parte, los neologismos nunca forman parte del léxico activo de una lengua hasta que no comienzan a ser usados fuera del texto en el que han sido traducidos. Bergsland, a este respecto, indica que la mayoría de neologismos del aleuta introducidos en la traducción del NT no se emplean en la vida cotidiana, por lo que, teóricamente, no constituyen una parte viva del léxico aleuta. Es más, Bergsland señala que algunos de estos neologismos incluso fueron construidos sin entender exactamente el término en SL, en este caso, el ruso [AD xiv ab]. Las desventajes de (c) son obvias: si la palabra en cuestión se repite varias veces a lo largo del texto en la TL, entonces deberá introducirse la sentencia explicativa tantas veces como sea necesario en la SL. Eso dota al texto traducido de una artificialidad manifiesta, algo que debe evitarse en la traducción de obras como la Biblia. En aleuta se combinan (b) y (c), de tal modo que a un neologismo le acompaña, en forma de nota a pie de página, una sentencia explicativa. Esto se debe, básicamente, a que como se apunta arriba, el neologismo no pasa a la lengua viva y por lo tanto sus hablantes no acaban de entenderla por completo. Estas características de la traducción neotestamentaria permiten filtrar el vocabulario religioso aleuta y no confundir los conceptos cristianos con los gramaticales y léxicos no habituales de la SL y se trasladan los conceptos culturales, (c) traducción semántica: idéntica a la fiel, pero más flexible, (d) adaptatativa: sólo utilizada en poesía y obras literarias, se conservan temas, personajes y argumento, pero el ambiente cultural se transforma, (O) libre: sólo vuelca la forma, no el contenido, (f) idiomática: se reproduce el mensaje original, pero con el añadido de coloquialismos y frases hechas que mejoren la comprensión de la SL, y (g) comunicativa: translada el contexto exacto del mensaje original de tal modo que forma y contenido son comprensibles para el lector de la TL aferrándose lo máximo posible a los de la SL.

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tradicionales. En el caso de que uno tradicional sea cristianizado, queda la opción comparativa esquimal (v. supra) y la puramente filológica aleuta, es decir, comprobar la presencia de esa palabra en textos tradicionales, así como en contextos fuera del bíblico. 20 1.3. Fuentes A lo largo de los capítulos 2, 3 y 4, cada término aleuta aparecerá seguido de una abreviatura y un año. La abreviatura indica el dialecto al que pertenece el término en cuestión (cfr. Abreviaturas y símbolos), mientras que el año permite conocer la fecha aproximada, sino exacta, en la que documentado. En el caso de existir muchas referencias cronológicas, se eligirán las más antiguas según los dialectos disponibles. Esta convención, tomada del diccionario de Bergsland, no sólo aporta una precisión filológica a todo el material manejado, sino que además permite establecer al mismo tiempo un sistema de identificación documental eficiente, rápido y sencillo. Puesto que solamente hay uno o dos documentos asociados a un año, la fecha es al mismo tiempo un “tejuelo cronológico” perfecto. Si por ejemplo a un término cualquiera le sigue [O 1800], entonces ipso facto se deduce que el término aparece glosado por primera vez en el vocabulario de Johann Christoph Adelung (58 palabras), obtenido en 1800 (ca.) tras entrevistar a un aleuta (dialecto Ou) en San Petersburgo. A continuación se recoge la lista de todos los documentos utilizados en este trabajo de investigación y que por lo tanto contienen vocabulario religioso, sea traducción bíblica, sea nativo. De este modo el lector podrá saber en todo momento no sólo el dialecto y el año de su documentación, sino también el tipo de documento donde está contenido: A 1780: Cuestionario realizado a los aleutas bautizados Artemij Pańkov y Jakov Onoxov seg’un el cuestionario confeccionado por Hartwig Ludwig Christian Backmeister. 55 palabras, 34 numerales y 22 sentencias. Publicado en Bergsland (1959: 83-4). A+O 1791: censos firmados por el capitan Robert Hall, de la expedición Billing. Dos manuscritos, en total contienen 1.203 nombres, de las cuales 1.099 son diferentes. 620 aparecen analizados brevemente en [AD], el resto se estudian en [AN]. A 1837: prefacio de Jákov Necvétov para O 1839, con notas para éste y O 1837. A 1838: prefacio de Jákov Necvétov para O 1838. A 1840: manuscrito en principio anónimo, pero atribuido a Jákov Necvétov. Diccionario ruso-aleta de Atka con 4.600 entradas. A 1860: fecha aproximada. Traducción de los Evangelios de Marcos, Lucas y Juan y de un Abecedario (en ruso буквар búkvaŕ) por Lavréntij Salamántov. 20

Para un tratamiento en detalle y con bibliografía actualizada de los préstamos y calcos (nominales) en la traducción de los Evangelios, véase Santos Marinas (2004: 3-32).

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El Evangelio de Marcos fue editado en Bergsland (1959: 87-104). A 1862: Sokraščennyy katixizis ili “Katixíizisam adungizúlax” dlja obučenija aleutskago junošeštva ili “Unángam aniqdunginíin achixáasagas”, por Lavréntij Salamántov. A 1973: grabaciones por Moses Dirks y Sally Snigaroff de Larry Dirks. Publicadas en Moses Dirks et alii, Angflagflinaagamagis Tunumkaasaqangis / Told by Older People y Tunumkaazam Itxalaxfltangis / Miscellaneous Stories, Atka-Anchorage 1973 (no vistas por el autor). Notas de campo por Knut Bergsland. A 1984: notas de campo por Knut Bergsland y Moses Dirks. Ab 1931: vocabulario aleuta-ruso por Elizaveta P. Orlova. 1.826 entradas. Au 1909: notas de campo Waldemar Jochelson. Relatos publicados en [J 80-84, 86-7, pp. 594-661 y 674-6]. Au 1949: notas de campo de Gordon H. Marsh. Au 1952: notas de campo de Knut Bergsland y grabaciones de Michael Lokanin. Texto publicado en Bergsland (1959: 124-6). O 1791: lista de palabras por Martin Sauer. 200 entradas, 171 idénticas a las recogidas en O 17912. Publicada en Sauer (1802). O 17912: lista de palabras por Michael Rohbeck. 227 entradas. Publicada en Saryčev (1811[1952]: 4, 121-9). O 17913: vocabulario comparativo con 330 entradas aleutas y varias páginas con 171 palabras adicionales, probablemente de O 17912 (aunque el número es el mismo, son diferentes de las 171 repetidas por Sauer) por Carl Heinrich Merck (Pierce 1980) y Jacobi (1937). O 1805: vocabulario comparativo de Nikolaj Petrovič Rezanov. 1.160 entradas. O 1826: Katixizis ili kratkoe izloženie Pravoslavnago Xristianskago Zakona, por Ioann Veniaminov, con la ayuda de Ioann Pańkov. O 1832: Jevangelie ili svjatoe blagovestvovanie Gospoda našego Isusa Xrista ot Matfeja, por Joann Veniaminov, con la ayuda de Ioann Pašńkov y su hijo Semën Pańkov. O 1834: Veniaminov (1834-46[1944]). Gramática, diccionario con 2.650 entradas y diez canciones tradicionales, editadas en [J 01-10, pp. 684-703]. O 1837: Abecedario, por Ioann Veniaminov, véase A 1837. O 1838: Gospoda našego Isusa Xrista Jevangelie napisannoe Apostolom Matfeyem, por Ioann Veniaminov, con la ayuda de Ioann y Semën Pańkov, Pëtr Burenin y Jákov Necvétov. O 1860: Ot Marka Svjatoe Blagovestvovanie / Máarkam iláan Tunusachxísam Angaligfladigángin, por Innokentij Šajašnikov. O 1870: fecha aproximada. Catecismo y libro de oraciones por Innokentij Šajašnikov. Evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan, Hechos de los

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Apóstoles. 21 O 1909-10: notas de campo de Waldemar Jochelson. Publicadas en Jochelson (1925) y (1933). Archivo lexicográfico con 4.200 tarjetas. Textos publicados en [J], véase O 1834. Oa 1983: notas de campo de Knut Bergsland y Moses Dirks. Ob 1984: notas de campo de Knut Bergsland y Moses Dirks, con grabaciones de Alex P. Kenezuroff, Andrew Kenezuroff, Ignaty Kuzakin y Larry Bear. On 1949: notas de campo de Gordon H. Marsh. On 1950: notas de campo de Gordon H. Marsh. On 1975: notas de campo del reverendo Paul Merculieff, revisadas por Moses Dirks. On 1982: notas de campo de Knut Bergsland y Moses Dirks. Como se desprende de las fechas más recientes, el trabajo último ha consistido básicamente en la recogida y análisis de más material. Los trabajos esenciales, como diccionarios, antologías de textos o gramáticas ya han sido escritos. Sólo falta documentar la lengua con todo el detalle posible, para en un futuro abordar taréas que, aunque menos necesarias, permitan conecer mejor el estado, historia y desarrollo de la lengua aleuta, p.ej. un atlas dialectal, una historia de la lengua o incluso un diccionario etimológico. 1.4. Breve introducción lingüística y antropológica La lengua y cultura aleutas 22 pertenecen a un grupo más amplio, definible en términos antropológicos y lingüísticos, al que se denomina “esquimal-aleuta”. 23 Si bien ambas ramas, “esquimal” y “aleuta”, se describen fácilmente de forma independiente, más complicada se presenta la labor de reconstrucción común. 24 A todos los niveles, la 21

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El Evangelio de Juan y los Hechos de los Apóstoles fueron publicados en New York, en 1902, y el Evangelio de Lucas en 1903, por la asociación “American Orthodox Messenger”. A partir de esas versiones se editan los textos aleutas en Internet con acceso libre en el portal www.asna.ca, donde además han sido publicados paulatinamente todos los textos empleados por la Iglesia ortodoxa en las islas Aleutas, incluyendo todos los trabajos de Veniaminov y sus ayudantes. La RAE acepta la forma “aleutiano/a”, pero no menciona “aleuto/a”. Del Moral (2002: 56-7), siguiendo quizás a Moreno Caberar (1990: 57), considera “aleuta” debe emplearse para denominar a la lengua, persona o cultura aleutas, mientras que “aleutiano” debería reservarse para la expresión “esquimal-aleutiano” o para la suma de cada uno de los dialectos aleuta. En este trabajo se ha optado por universalizar “aleuto/a” al no encontrar una razón de peso que justifique el uso de las dos formas adjetivas al mismo tiempo, pese a lo expresado en Alonso de la Fuente (2004b: 239). De nuevo, en inglés existen multitud de términos para referirse a este conjunto, a cada cual más pintoresco y prescindible: “Eskimo-Aleut”, “Eskimoan”, etc. Todos se circunscriben a estudios en lengua inglesa, mientras que en francés, alemán o ruso (también español) se adopta “esquimal-aleuta”. Trabajos elementales sobre la descripción, histórica y estado actual de las lenguas esquimales-aleutas son Krauss (1973, 1979a, 1979b, 1980) y Woodbury (1984). Por otro lado, Krauss (1992, 1993, 1998) discute la problemática actual de la desaparición de lenguas, y en (1990, 1997) describe la situación

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comparación entre la fenomenología esquimal y aleuta no está exenta de problemas. Desde una perspectiva lingüística, la relación esquimal-aleuta, aunque clara y obvia, adolece por ejemplo de una pasmosa falta de léxico cultural común, p.ej. en el ámbito de los numerales, los colores, los términos de parentesco y de religión. Esto se debe por un lado a la profundidad cronológica de su separación, que se calcula en cuatro milenios, 25 y la otra, en especial en lo que se refiere a términos religiosos, a la total ausencia de información sobre las tradiciones aleutas anteriores a la llegada de los rusos a principios del s. XVIII. 26 Es decir, quizás existiera una terminología común, pero casi nada ha sobrevivido hasta nuestros días. Semejante vacío afecta a otras esféras científicas, como la etnológica y la antropológica, que en materia religiosa comparativa poco o nada pueden decir. 27 1.4.1. Esquimales y aleutas La poblaciones esquimales se extienden a lo largo de una inmensa franja territorial, que que comprende desde el extremo oriental siberiano hasta Groenlandia, pasando por Alaska y Canadá. 28 Como es lógico la densidad de población es muy baja debido a las extremas condiciones climáticas de la zona, cuya temperatura media anual oscila entre los –20º y –30º. Los esquimales son con diferencia y por derecho propio el grupo humano más especializado de cuantos pueblan la tierra. Se estima que en la actualidad hay algo más de 112.000 esquimales. En cuanto a los aluetas, estos sólo habitan las islas homónimas y el extremo sudoccidental del estado norteamericano de Alaska. En un tiempo los aleutas se contaba en un número de 20.000, pero tras la llegada de los rusos ese número disminuyó hasta el punto de que un mencionar un cuarto de aquél resulta cuando menos optimista. En la actualidad, lo poco que ha quedado de la tradición aleuta, así como su lengua, están perdidas, como dice M. O.

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lingüística nativa en la América rusa y en el Círculo Polar Ártico respectivamente. Hallamaa (1997, 1998) discute la metodología a seguir en el trabajo de campo y utiliza como ejemplo constante la lengua aleuta, así como otros dialectos y lenguas esquimales. Los datos ofrecidos en cuanto a número de hablantes o la situación real de muchas poblaciones es de primera mano. Brenzinger (2007) es el volúmen más actualizado sobre la cuestión de las lenguas en desaparición a nivel global. Para un resúmen de las hipótesis existentes, véase Hernando de Larramendi (1992: 46-8). Un tratamiento a gran escala se encuentra en Dumond (1987). Todavía falta por escribir una historia completa de todo el pueblo aleuta. Los diferentes trabajos que pueden consultarse a la fecha adolecen de dos problemas, en realidad el mismo, pero desde la perspectiva que ofrecen los opuestos: o muy concretos, o muy generales. Black (1983) describe la historia de la isla de Atka, mientras que Bergsland ofrece una pintura mucho más general [AG 1-7, J 2-7], igual que Lantis (1984). Hrdlička (1945) y Krupnik (1987) se ocupan de las islas Commander, Black (1993) de las Pribilof, y Kohlhoff (1995) de todas, pero durante el periodo de entreguerras, como Bergsland (1979b). Jochelson (1933) y Jones (1946), aunque con capítulos sobre historia, son dos textos básicamente etnológicos. Hernando de Larramendi (1992: 17-20). Damas (1995) es una consulta obligada sobre los esquimales.

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Krauss “[...] perhaps beyond the point of no return”. 29 Pese a la instauración de un programa de educación que incluye la enseñanza activa de la gramática aleuta, pocos son los que consiguen hablarla fluidamente y la distancia lingüística entre generaciones (abuelos, padres O hijos) es abismal, de tal modo que algunos nietos no consiguen entender algunas, o muchas, estructuras utilizadas por sus abuelos, en ocasiones incluso por sus padres. Sólo un ambiente bilingüe, en el que ambas lenguas estén libres de prejuicios sociales, potenciaría el resurgimiento del aleuta, pero eso parece estar lejos de la realidad. En conclusión, las islas Aleutas no cuenta con más de 290 hablantes de aleuta, entendiendo hablante como aquella persona con habilidades plenas. Las lenguas esquimales, sin embargo, presentan una sitaución mucho más optimista. Pese a que algunos dialectos han desaparecido, el groenlandés tiene estatus oficial en Groenlandia y se utiliza como modelo en la lucha contra la desaparición de lenguas. El primer documento donde se recoge la palabra esquimal es inglés y data de 1584. La palabra en cuestión aparece con la ortografía . Una de las variantes más curiosas es Excomminquois, latinizada Excomminqui, y recogida en un texto francés de 1611. Su origen chistoso y ahora sí peyorativo, alude a la condición religiosa de los esquimales desde el punto de vista misionero –no en vano el texto corresponde a uno de los informes del Padre Pierre Biard sobre una misión jesuita a Nueva Escocia–, ya que este término juega con excommunicated ‘excomulgados’. En un momento dado los franceses comienzan a usar Esquimaux, término francés genuino datado a partir de 1632, tanto para los esquimales como para los micmac. A los primeros los montagnais les llamaban ayassimēw ‘calzado para la nieve hecho con redes’, dialectal āyaskjimēw, y a los segundos kāčikūšu o kāčēkwēšu, mientras que los ojibwa utilizaba ēškipot ‘comedores de carne cruda’. La confusión se genera en este punto, donde la denominación de los micmac pasa a los esquimales, mientras que la propia de los esquimales, es decir, como calzadores de redes, cae en el olvido. Los vascos que trabajan como balleneros en el golfo de San Lorenzo toman la palabra del montagnais, indios algonquinos con los que colaboraban, y convierten /ayask-/ en el grupo inicial /esk-/. De ahí pasa al inglés y al francés. La primera mención de los esquimales en castellano se la debemos al historiador vasco López Martínez de Isasti, cuando en 1626 se nombra en las fuentes castellanas a los esquimaos con el fin de recoger las actividades de los marineros vascos en tierras árticas. En cuanto a la forma que usan los propios esquimales para denominarse a sí mismos, ésta se basa en el sustantivo ‘hombre, persona’, que se encuentra en diversas formas a lo largo de su territorio, desde yūk (plural yuγγet) hasta inuk (plural inuit) o iñupiaq (plural iñupiat). Los groenlandeses se denominan kalaaleq (plural kalaallit), un prestamos del islandés antiguo skrælingar o skrœlingjar, término con el que seguramente los vikingos denominaron a los primeros habitantes de aquellas latitudes. Este es el motivo por el que inuit no sólo sirve para las comunidades canadienses. Lo mejor es llamarles esquimales. Por su parte, el termino aleuta o aleutiano deriva del korjak o del čukči, dos 29

Krauss (1973: 796).

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lenguas que pertenecen a la familia čukotka-kamčatka, seguramente esté basado en el nombre de la aldea Álut. La denominación que usan los propios nativos es unangan en el dialecto de Attu, o unangas en el dialecto de Atka. La forma singular de ambas es unangaxÊ, que deriva de la raíz un(a)- ‘que se extiende a lo largo de (aquí, allí...)’. 30 La caza y la pesca han sido, y en algunos casos, cada vez menos numerosos, siguen siendo los medios de subsistencia más habituales entre los esquimales y aleutas. En el caso esquimal, téngase en cuenta que la desmesurada extensión que habitan implica una diversificación de ambas actividades ciertamente pronunciada. A esto debe añadirse su condición nómada, que atiende a causas climáticas. Pese a que en la actualidad muchos grupos poblacionales esquimales son sedentarios, algunos todavía se ven obligados a practicar la pesca cuando residen en la costa y a la caza cuando deben desplazarse hacia el interior. Incluso en este último caso, los lagos y ríos son lugares muy frecuentados para la práctica de la pesca. Durante el invierno, y hasta finales de marzo, se sitúan en las costas y cazan focas bajo los hielos. Después, con el deshielo, se lanzan a mar abierto, ahora con expectativas mayores, como por ejemplo las ballenas. Al mismo tiempo que el qayaq –las mujeres emplean el umiaq para el transporte de los infantes y de los enseres–, 31 el trineo y los perros entran en juego para la búsqueda de osos. La llegada del verano obliga el desplazamiento hacia tierras interiores, tiempo durante el cual cazan renos y caribúes, sustituyendo en algunos casos el arpón por el arco y las flechas. En suma, renos, osos, caribúes, toros almizcleros, pájaros, liebres, truchas, salmones, bacalaos, arenques, focas, morsas, narvales y ballenas conforman la dieta de los esquimales. El gusto por la carne cruda no es un capricho de las tierras árticas. Los esquimales, que no tienen acceso a la fruta o los vegetales, deben ingerir la carne en este estado –en ocasiones hasta putrefacta– para compensar las vitaminas de las que carecen por la ausencia de los alimentos antes mencionados. En este contexto dietético deben entenderse igualmente la ingesta de plumajes, patas o el tuétano, sustancia que se haya en los huesos y cuyo valor vitamínico es mayúsculo. Todo, por supuesto, crudo. Como resulta evidente, el animal es principio y fin en la vida de los esquimales y los aleutas. Además de alimento, la fauna y flora autóctonas constituyen la base para la vivienda y la vestimenta esquimal. Al igual que los modos de subsistencia, su hogar, entendido como lugar físico, varía según las estaciones y el lugar en el que se encuentran. Los célebres iglúes se levantan en invierno y no es necesario emplear más de dos horas en su construcción. Si bien la técnica es relativamente homogénea, existen una gran diversidad de finalizaciones, desde aquella que incluye un pedazo de hielo para hacer las veces de ventana, hasta las que conciben mesas O incluso camas que se recubren con brezo y pieles. Estas últimas, usadas para recubrir la parte interior, son 30

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Véase Alonso de la Fuente (2004b) para un tratamiento completo del origen y significado de los términos endoétnicos/exoétnicos usados en la denominación de los esquimales y a los aleutas. El umiaq es un tipo de embarcación, mayor que el qayaq pero también confeccionada con pieles, destinada al transporte tanto de materiales como de personas.

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igualmente frecuentes. Sea como fuere, los exploradores coinciden en que la temperatura que se alcanza en su interior debe ser calificada como de bochorno. Además del iglú, los esquimales también residen en viviendas de piedra o en tiendas confeccionadas únicamente con pieles, más próximas a las yurtas y čumas de muchas poblaciones centro asiáticas y siberianas. Los aleutas, como los esquimales, son eminentes pescadores, cazando desde focas, hasta morsas o ballenas. También como los esquimales, los huesos de estos animales se valoran mucho como instrumentos de caza, dada su condición rígida y susceptible de adquirir un muy buen filo. Los aleutas no disponen ni tienen nada como un qayaq o un umiak, sino más o menos sencillos botes de pieles llamados baidar(ka), término ruso para traducir iqyaxfl o nixfl. 32 Sin embargo, la pesca en las islas es más peligrosa que la que normalmente afrontan los esquimales. Las aguas en torno a las islas siempre están agitadas, y como consecuencia del clima, la niebla es perpetua. De hecho, aunque muchas islas son visibles desde otras islas, la niebla no permite verlas. Como consecuencia de esta niebla, los aleutas no tienen los mismos conocimientos sobre astronomía que los esquimales, al ser inútil en estas circunstancias. Por la misma razón, en este caso por la orografía de las islas, no tiene sentido tener perros. La organización social de los esquimales puede llamar la atención de un espectador occidental. Puesto que el hábitat donde desarrollan su vida les ha exigido especializar sus medios de subsistencia hasta grados insospechados, esto ha provocado que determinados antropólogos consideren que su organización social es algo deficitaria. Por supuesto, un juicio como éste debe ser matizado. En primer lugar, resulta obvio que el matrimonio, y no otra forma de proyección vital, como por ejemplo el celibato o cualquier otro modo de aislamiento individual, es el único medio que permite la supervivencia. El hombre puede cazar, pero nada más. La mujer puede confeccionar ropas y preparar la comida, pero nada más. La distribución de actividades entre los esquimales, entre el hombre y la mujer, tiene un objetivo pragmático claro. En este sentido, el matrimonio podría entenderse en términos de beneficio material mutuo. Pero esa conclusión sería de una simpleza case ofensiva. Baja esa aparente capa superficial O interesada, descansa un afán de entendimiento entre el marido y la esposa: cuanto mayor sea éste, mejor irán las cosas. Y eso no se consigue únicamente pensando de forma material. Por supuesto, ésta es la teoría. En la práctica, existen algunas consideraciones que hacen aún más extendida la idea del matrimonio por conveniencia. La compra de la novia o el rapto de la misma son hechos frecuentes, pero que necesariamente conllevan un entendimiento entre marido y esposa muy deficitario. Otros fenómenos como la poliandria o la poligamia (en general bigamia) son también posibles, pero estos ya dependen de la capacidad de los respectivos para mantener a la otra parte. Dado que no hay ningún tipo de atadura legal, el divorcio es tan sencillo como abandonar el hogar conyugal. El intercambio de esposas, muy mal recibido por 32

Para un estudio detallado de la terminología relativa a esta embarcación en aleuta, véase Bergsland (1991) o de forma más reducida [AD 586].

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los primeros misioneros que trataron con esquimales, busca desorientar a los espíritus malignos así como fortalecer el concepto de amistad. No existen unidades sociales por encima de la familia, al menos no sólidas. Puesto que los esquimales no se agrupan en tribus o clanes –la lengua es el único motivo por el que se conforman comunidades relativamente amplias–, no necesitan de jefes ni líderes. En este sentido, el shamán es un miembro más de la comunidad, que caza y desempeña las funciones propias de cualquier otro hombre. Los aleutas tenían un sistema de clanes patrilineales, varios en una misma comunidad. Los hombres podían tener varias esposas y los descendientes del líder del clan, hasta sus nietos, disponían de ciertos privilegios. La vida de los aleutas antes de la llegada de los rusos está repleta de guerras intercomunitarias, de los cual dejan rastro en sus leyendas y tradiciones. Este ambiente de violencia se consumaba a través de esclavos y prisioneros torturados, de lo que también la tradición conserva rastros. El iglú de los esquimales [CED 112b, PE *əŋlu] es la baraabara-xfl [AD 122a: A 1973] de los aleutas, 33 construcciones semienterriadas con un gran habitación que daba acogida a casi 40 familias relacionadas. Había un lugar especial para los padres de cada una de ellas. La entrada está en el techo, y se sale a través de una especie de escalera de mano. En verano cada familia construye un pequeño refugio, con la ventaja de que éste es individual. En ambos lugares es posible encontrar utensilios, en su mayoría de madera, ricamente decorados, sobre todo las canastas. Los recipientes grandes se confeccionaban con material más elásticos, como la piel de foca y con los intestinos de las morsas se hacían parkas. Al contrario que los esquimales, el menú de los aleutas incluye muchos tipos de plantas, debido a las características de las islas. En el ámbito médico (Marsh y Laughlin 1956), destaca el conocimiento que los aleutas exhiben, mayor y más detallado que el de los esquimales. 34 Con seguridad, las consecuencias de mantener guerras constantemente hizo que los médicos y samanes de cada comunidad tuvieran que perfeccionar sus „artes”. Un dato sorpredente, que distingue a los aleutas de una gran parte de sus vecinos árticos, es la momificación. Las vísceras son retiradas y el interior del cuerpo, una vez hueco, se limpia con agua muy fría, a la par que se unta con un preparado especial de aceita, muy pegajoso, para que la piel de foca se adhiera mejor. El cuerpo del momificado se introduce un una cueva o incluso se deja reposar en un retaculo especial que la familia dispone para la ocasión. Los seres cercanos dejan algunas posesiones, y se abstienen de comer o mantener relaciones sexuales. Algunos, con mucha frecuencia, acaban por suicidarse. El cónyuge guarda luto durante 60 días, y si el muerto ha fallecido en el mar, entonces son 30 días.

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Se trata de un préstamo ruso барабара barábara ‘sod house’, también con variante malaamala-x [AD 272a: En 1950] ‘antiguo nombre de una posta o de un lugar donde guardar reservas’. Gracias al trabajo de Bank (1952, 1953) es posible valorar en su justa medida la riqueza botánica de las islas, de la que también hacían buen uso los aleutas.

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1.4.2. Samanidad 35 Esquimales y aleutas, como otros tantos grupos cazadores y nómadas, deben sus creencias a la naturaleza. Además de ser animistas, es decir, de considerar que todas las cosas están vivas en cuanto que tienen alma, son samanistas. El fenómeno de la samanidad entre las poblaciones árticas está muy bien estudiado y no son pocos los que ven en estas regiones el locus classicus de semejante manifestación religiosa. De hecho, “saman” es una palabra que procede de la lengua ewenki, que pertenece a la familia tungúsica, extendida a lo largo de Siberia. Hultkrantz define al saman como: [...] a person, male or female, who trough his/her training or spiritual endowment is able to act as a mediator between members of his/her social group (in some cases members of another social group) and the supernatural powers. The contact with the other world is realized through ecstasy or trance, two words for the same thing. The trance signals the entrance of the guardian spirits. In its full-blown forms, it may also mean the appearance of mighty spirits coming from distant places to give information and help. The flights of the shaman’s own soul presuppose a deep, sometimes cataleptic trance. These flights could involve the retrieving of lost souls, the transporting of a dead person’s soul to the land of the dead, a scouting expedition to places in this world or the other world, or a visit to the high supernatural beings who control the fate and welfare of human beings. 36

Tachados de supersticiosos, los únicos adornos que portan los esquimales son sus amuletos, identificados a centenares, y que los protegen contra todo tipo de contratiempo. Los aleutas, por el contrario, rápidamente abondonaron sus tradiciones religiosas a la llegada de los cristianos ortodoxos y poco o nada se sabe de su antiguo sistema de creencias. Sin embargo, por lo que poco que se conoce puede afirmarse sin temor a equivocarse que en tiempos pretéritos los aleutas, como los esquimales, praticaban una samanidad típicamente euroasiática, es decir, aquella que, por ejemplo en opinión de Vajda, combina de ritual extático, espíritus guardianes zoomórficos, un espíritu femenino animal guardian o Tiermutter, lit. ‘animal madre’, iniciación (que incluye desmembramiento y renacimiento del candidato), una cosmología de tres niveles verticales (cielo, tierra e inframundo) y un pilar que atraviesa dichos niveles, ritual de vuelo, ropas ceremoniales y un tambor. Para Hultkrantz el mínimo necesario para identificar una manifestación samánica, en su defecto euroasiática, es: “[...] trance, direct contact with spiritual beings and guardian spirits, together with the mediating role played by the shaman in a ritual setting, [...]”. 37 1.4.3. Evangelización La idea de cristianizar a las poblaciones del Círculo Polar Ártico, en especial 35 36 37

Para una discusión reciente en castellano del término véase Alonso de la Fuente (en prensa e). Hultkrantz (1993: 6). Hultkrantz (1993: 10).

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aquellas donde habitan los esquimales y aleutas, ha estado presente desde el primer momento en el que las tierras del círculo polar ártico fueron visitadas por extranjeros. 38 Los primeros en llegar fueron los vikingos, cinco siglos antes que Colón, y ya entonces algún tipo de actividad se ha conservado hasta la actualidad.39 Sin embargo, el proceso oficial no daría comienzo hasta hace dos siglos. En general, la historia de los contactos entre sociedades europeas y norteamericanas, o simplemente euroamericanas (traducción del inglés “EuroAmerican”, utilizado entre otros por Elde Nowak [ms.]), varía en gran medida según sea la zona estudiada. 40 Esto se debe a que dichos contactos tuvieron lugar en diferentes épocas, por diferentes personas y con un grado de influencia concreto, de tal modo que lo ocurrido en Alaska difiere mucho de lo que se conoce en Groenlandia. 41 Los primeros documentos de valor histórico y científico relacionados con los esquimales no sólo sirven desde un punto de vista lingüístico (al principio el aspecto menos explotado), sino para cerciorar que aquellas primeras visitas fueron terribles pruebas para los visitantes extranjeros, que debieron soportar unas condiciones extremas hasta entonces desconocidas. Más tarde, con la consolidación del contacto, las condiciones extremas se volvieron contra los indígenas del Ártico, que con la llegada de nuevas enfermedades, la explotación industrial y la de por sí denigratoria actitud de los euroamericanos, vieron disminuir su población a pasos agigantados en cuestión de una o dos generaciones. La primera misión en Groenlandia se establece en 1721 por el ministro noruego Hans Egede de parte de la corona danesa. Las misiones morávas llegan en 1733, pero los desacuerdos religiosos con Egede pronto los alejan del ministro noruego y se dispersan. 42 La relación inicial de todos ellos con los esquimales al principio son muy tensas: los esquimales sólo tenían interés en cuestiones comerciales, y no estaban en absoluto interesados en adoptar la fe cristiana. La necesidad de textos en la lengua 38

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Una obra general e introductoria, pero excepcionalmente completa, es Yates (2004). Por otro lado, un tratamiento de las relaciones interculturales entre cristianos misioneros y nativos de Siberia y Alaska se encuentra en Znamenski (1999), mientras que Alonso de la Fuente (en prensa c) discute idéntico tema, pero entre rusos (ortodoxos), nativos (samanistas) y musulmanes. Hay algunas evidencias de que con los vikingos viajó un sacerdote: una estatuita con una figura que parece portar una cruz fue hallada en 1977, durante el verano, en el sitio arqueológico de Okivilialuk, en Baffin Island (Mary-Rosselière 1984: 590-1). Los investigadores, sin embargo, no parecen haber prestado mucha atención a este “descubrimiento” y no es communis opinio en absoluto que existieran procesos de cristianización, por diminutos que fueran, antes del s. XVIII entre los esquimales. Todavía falta un gran estudio sobre la evangelización en Alaska. Por irónico que resulte, durante algún tiempo los textos de Veniaminov, especialmente (1840[1984]) fueron la única referencia para conocer la historiografía particular de los procesos de cristianización en aquella zona. Claro reflejo es la situación lingüística de cada lugar: lenguas extintas en la Rusia siberiana, plenos derechos para el groenlandés en Groenlandia, y estabilidad más que honrosa en gran parte de Alaska y toda Canadá. Los hermanos morávos nada tienen que ver con Moravia, sino que están relacionados con la sociedad Herrnhut, procedente de Sajonia y otros estados alemenas similares.

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nativa pronto impulsa el estudio del kalaallisut para mejorar las traducciones existentes. Éstas, muy deficientes, se caracterizaban por tomar vocablos alemanes y familiarizar su ortografía. Las diferencias entre estas primeras traducciones y las posteriores salta a la vista. Mientras que en las antiguas se utilizan palabras como , o para aludir al Demonio, en las siguientes aparece el término nativo , utilizado por los nativos para llamar a un espíritu amistoso.43 En territorio canadiense, la primera misión llega a la península de Labrador en 1769, donde más de cien mil ácres son donados a Unitas Fratrum para que construye monasterios y escuales y promueva la palabra del Evangelio. 44 Esta es la misión más importante en Canadá y se opone, sobre todo en rivalidad lingüística, a las misiones de Groenalndia. De hecho, las ortografías desarrolladas en uno y otro país son características del lugar. Mucho más tarde llegarían a la bahía Hudson misioneros de la iglesia anglicana bajo el estandarte de la “Church Mission Society”, los cuales desarrollarían una tercera modalidad escrituaria, mucho más popular que la de Labrador, y aún vigente en gran parte del territorio canadiense. En lo que respecta a los aleutas, la figura de Ioann Veniaminov (1797-1879) eclipsa la labor de cualquier otro misionero en tierras no ya aleutas, sino también esquimales. Sacerdote en la isla de Unalaska de 1824 a 1834, lleva a cabo censos O introduce un alfabeto fácil e intuitivo para la lengua aleuta, en principio según los dialectos orientales. 45 Pronto traduce los cuatro evangelios con la ayuda de ayudantes quasi-bilingües, algunos de ellos con formación eclesiástica, como Lavréntij Salamátov (1818-¿1865?), sacerdota en Atka desde 1844 o Jákov Necvétov (1804-1864), sacerdote en Atka de 1828 a 1844. 46 Este último construye escuelas y ejerce como tutor esmerado, consiguiendo que a mediados del s. XIX casi toda la población aleuta está escolarizada, en el sentido de que saben escribir y leer sin problemas. La iglesia ortodoxa rusa enseña en aleuta y ruso hasta 1912 en Unalaska, pero a partir de 1886, cuando llega la iglesia metodista, comienza la enseñanza monolingüe en inglés. Como consecuencia de la expansión metodista y de la pertenencia política de las islas (excepto las Commander) a Estados Unidos, a partir de 1940 es visible un descenso de aleutas bilingües y un ascenso peligroso de monolingües en inglés. El fin de la época literaria en las islas 43 44

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Sobre este espíritu en concreto y su papel en la evangelización, véase Sonne (1986). La cristianización esquimal en Canadá es de lejos la mejor estudiada. Cfr. Laugrand (1998, 1999, 2001, 2002a, 2002b) y Laugrand y Routhier (2001). El estudio científico de la lengua aleuta llega, sin embargo, con Waldemar Jochelson (1855-1937), que durante los años 1909 y 1910 realiza un intenso trabajo de campo en las islas de Unalaska, Atka, Attu y Nikolski. Gran parte de su producción científica en el ámbito aleuta, que versa no sólo en lingüística pero sobre todo en antropología y arqueología, ha quedado reflejado en sus tratados de (1912, 1919, 1925, 1933). Puede encontrarse una biografía breve de Jochelson, así como una descripción detallada de su trabajo lingüístico en [J 8-52]. Los diarios de Necvétov han llegado hasta nuestros días gracias a la labor investigadora de la historiador Lydia Black (1980). La misma autora tiene un artículo monográfico (1977) sobre Iván Páńkov (1778-¿1850?), primer ayudante nativo de Veniaminov.

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Aleutianas acaba cuando la iglesia ortodoxa rusa se ve obligada a abandonar los territorios sobre los que Rusia no tiene dominio geopolítico alguno. 1.5. Brevísima introducción lingüística Al contrario que las lenguas esquimales, de naturaleza netamente polisintética, el aleuta combina las tipologías fusiva (flexiva) y aglutinante. Asi, junto a elementos gramaticales con un comportamiento plurivalencial típico de las lenguas flexivas, p.ej. (ng)in puede ser marca de absolutivo o relativo, además de número plural, se observan otros caracteristicas de las lenguas polisintéticas y aglutinantes, como la construcción de expresiones complejas, p.ej. kuri-za-qada-naag^-iitu-udahli-laka-q [fumar{habitualmene}-{parar}-{intentar}-{querer / tener la inteción de}-{incluso / siquiera}negación.presente.SG-1P.SG] ‘no quiero intentar dejar de fumar siquiera habitualmente’, con un final apocopado: -laka-q < *-laka-x^-qi-ng < *-laka-x^-ti-ng. En comparación con el sistema morfosintáctico esquimal, el aleuta, aunque conserva la naturaleza ergativa de la protolengua, ha reducido notablemente el sistema flexivo nominal (siete casos en la rama esquimal, por dos, máximo tres, en aleuta) y ha ampliado el número de bases deícticas. 47 1.5.1. Identificación A lo largo del trabajo se citarán principalmente sustantivos, normales y posicionales (sólo relacionados con conceptos espacio-temporales), deícticos y verbos. Puesto que su identificación no es bajo ningún concepto intuitiva, a continuación se presentan unas indicaciones para que en todo momento quede claro cuál es la clase morfológica a la que pertenecen las palabras estudiadas. 1.5.1.1. Sustantivos (posicionales) y deícticos Los sustantivos se caracterizan por un sufijo absolutivo -xfl tras las vocales -a, -u e -i, o un sufijo -Ø si el tema nominal acaba en consonante.48 Los temas en vocal -i y los temas en consonante no se pueden diferenciar cuando se añaden sufijos que generan la aparicion de una vocal epéntetica -i- o empiezan por -ii-, p.ej. nominativo singular anax ‘palo’ → plural anag-is (A), anag-iin ‘su propio palo’ vs. nominativo SG angali-x^ ‘día, luz del día’ → PL angali-s (A), angali-in ‘su propio dia’. Por este motivo las generaciones más jóvenes de hablantes aleutas han extendido la vocal -i- de tal modo que muchos antiguos temas en consonante ahora son temas en -i por hipercaracterización y/o hipercorrección, p.ej. nominativo SG isux^ ‘tipo de foca’ → PL isug^-in (O), isug^-is (A), pero documentado isug^i-x^ (O, A) ya en 1978 [AD 214a]. Este dato es de suma importancia a la hora de identificar la etimología de una palabra, ya que si no se dispone de la forma verbal correspondiente, que parece ser nunca está basada en 47

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Véanse Fortescue (1992a, 1992b, 1995, 1999) y Bergsland (1989, 1997b). Para la situación criolla en la isla Copper, véase Golovko y Vakhtin (1990). En un 99% de los casos los temas en consonante acaban en fricativas uvulares -x^ y -g^.

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la forma analógica nominal, ni de la forma no analógica, entonces es imposible determinar con certeza cuál es la naturaleza originaria del término. Por su parte, los sustantivos posicionales, así como los deícticos, poseen un sufijo -Ø como absolutivo singular y siempre acaban en vocal. Ésta generalmente desaparece cuando tanto los sustantivos posicionales como los deícticos se emplean en la derivación de términos más complejos. 1.5.1.2. Verbos Los verbos se caracterizan por presentar la marca conjuntiva -lix, con un alomorfo -six si el tema acaba en una consonante dental, mayoritariamente /t/. Ésta puede tener dos orígenes: pertenece a la raíz, p.ej. tut- ‘oir’, conjuntivo tusix, o es el sufijo derivativo causativo -t-, p.ej. slag- ‘(ser) ancho’ → slax-t- ‘hacer ancho’, conjuntivo slaxsix. En este trabajo se ha optado por citar las formas verbales sin el sufijo conjuntivo -lix, al no estar éste siempre documentado (¡no hay ninguna necesidad de regularizar ni de crear formas fantasma!), pero señalar siempre el alomórfo -six, dada su relevancia a efectos etimológicos. A la hora de concretar una etimología es importante saber si un tema posee un fonema (dental) final propio o añadido tras derivación. 1.5.1.3. Sufijos derivativos. 49 Lista En la lengua aleuta contemporánea se emplean en torno a dos centenare de sufijos derivativos, casi todos de carácter productivo. No obstante, se tiene constancia al menos de 570 sufijos, muchos de ellos sin un significado o función determinados, dada la escasez de material. La cifra de sufijos derivativos utilizada actualmente en cualquiera de los dialectos aleutas es muy inferior a la que acostumbra cualquier otra lengua de la rama esquimal [AG 105-25]. Algunos de estos sufijos son muy frecuentes en la formación de neologismos bíblicos. De hecho, los términos empleados en la traducción del NT pueden detectarse, entre otras cosas, por usar de forma sistemática una serie sufijos concretos. Por ese motivo, a continuación se enumeran todos los sufijos que se emplean en las palabras analizadas en este trabajo. En esta lista el sufijo aparece seguido de su significado general y un par de ejemplos. Muchos sufijos presentan variantes del tipo -g/x-, -s/z/y- o -d/y/tr-; la primera indica asimilación de sonoridad según la consonante que sigue, y las otras dos son variaciones dialectales. Los sufijos que no se incluyen aquí son explicados en el cuerpo del texto. -aad/s/z/y/tra- ‘que se parece a; jugar (al/con), pretender ser, pequeño/despacio [NOMBRE]’, p.ej. hla- ‘niño’ → hlaada- ‘muñeco’, had-an ‘hacia (eso)’ → hadaasa-n ‘más de cerca (de eso)’, qida- ‘llorar’ → qidaada- ‘llorar por 49

En los textos sobre esquimología se denomina ‘base’ a lo que tradicionalmente se entiende por ‘raíz’, mientras que ‘postbase’ es el equivalente a ‘sufijo derivativo’.

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nada todo el tiempo’; -aalugfl- ‘lugar, tiempo, modo para [ACCIÓN]’, p.ej. una- ‘cocinar’ → unaaluxfl ‘cocina’, ma- ‘hacer’ → maaluxfl ‘hábito, ley’; -aanguusi- ‘relacionado de forma íntima con ; consecuencia de [NOMBRE]’, p.ej. qala- ‘semilla’ → qalaanguusi-xfl ‘fruta’, asa- ‘nombre’ → asaanguusi-xfl ‘nombre de familia’; -a/usa- ‘[ACCIÓN] con, por medio de, hacia, hasta’, p.ej. mika- ‘jugar’ → mika(a)sa- ‘jugar con’, susi- ‘tener prisa’ → sususa- ‘preocuparse por’; -aat- ‘posesivo 3p.sg. + [NOMBRE]’, p.ej. adu- ‘ser largo’ → aduucha, aduutii ‘su longitud’, qaya- ‘ser alto’ → qayaacha, qayaatii ‘su altura’; -(a)gifl - ‘tener, usar, cazar, pescar + [NOMBRE]’, p.ej. ula- ‘casa’ → ulagfli- ‘tener una casa’, ala- ‘ballena’ → alagfli- ‘descuartizar una ballena’; -chxfl(i)- ‘causar, dejar, pensar’, p.ej. hit- ‘ir, crecer’ → hitichxfli- ‘enviar, crecer’, qa- ‘comer’ → qachxfli- ‘dar de comer, alimentar’; -chxisa- ‘un [NOMBRE] bonito, bueno, útil’, p.ej. sla- ‘tiempo (atmosférico)’ → slachxisa-xfl ‘buen tiempo’, alqu- ‘que’ → alquchxisa-xfl ‘qué cosa más bonita’; -da/za/ya- ‘generalmente, habitualmente, por lo normal; distributivo’, p.ej. haniilgi- ‘lago’ → haniilgidas ‘lagos distribuidos a lo largo de un territorio determinado’, tunu- ‘sonar’ → tunuz/ya- ‘noticias, narración’; -d/zgu- ‘hacer, llegar a ser; frecuentativo’, p.ej. qaka- ‘secar’ → qakaadgu- ‘secar (varias veces)’, slag- ‘ser ancho’ → slagiidgu- ‘hacer ancho’; -d/s/z/y/triga- ‘tener un buen, eficiente, útil [NOMBRE]’, p.ej. aamali- ‘ser claro’ → aamalisiga- ‘ser muy claro’, ma- ‘hacer’ → madiga- ‘ser afortunado’; -dug- ‘intensivo’, p.ej. kim- ‘descender’ → kimdug- ‘llover a cántaros’, agfl‘poner’ → agfldug- ‘escarbar’; -(xfl)si- ‘fabricar, hacer, matar, poner, llegar a un acuerdo con’, p.ej. ula- ‘casa’ → ulaxflsi- ‘construir una casa’, isuxfl ‘foca’ → isuxflsi- ‘matar focas’; -(xfl)ta- ‘tener como [NOMBRE]; estar en estado de [VERBO]’, p.ej. alga‘animal’ → algaxflta- ‘descuartizar un animal’, tana- ‘lugar’ → tanaxflta‘tener este lugar como vivienda’, su- ‘coger’ → suqaxflta- ‘mantener, agarrar’; -i- ‘causar un cambio’, p.ej. la- ‘escape (de aire)’ → li- ‘permitir salir (el aire)’, chingla- ‘fiebre’ → chingli- ‘estar caliente; calor’; -(i)gus/za- ‘real, verdadero; sólo’, p.ej. a- ‘ser’ → aagusa- ‘verdadero’, ataqa‘cosa’ → ataqaagusa-xfl ‘sólo una cosa’; -(u)nu- ‘ir, moverse’, p.ej. tana- ‘lugar’ → tanaanu- ‘ir a su lugar’, imu- ‘círculo’ → imuunu- ‘cercanías, proximididades’; -(u)si- ‘lugar, medio, modo en que [VERBO]’, p.ej. halu- ‘coser’ → haluusi-xfl ‘aguja’, sam- ‘contar’ → samusi-n ‘números’; -la- ‘repetidamente, tener mucho de’, p.ej. haqa- ‘llegar’ → haqala- ‘llegar uno

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después de otro’, chu- ‘poner sobre’ → chula- ‘vestirse’; -lag- ‘espasmódicamente, de forma nerviosa’, p.ej. chik- ‘movimiento’ → chiklag- ‘temblar, moverse’, sixflalag- ‘chapotear en el agua’ (la raíz *sixfl(a)no existe fuera de este derivado); -lgfl- ‘estar relacionado con [NOMBRE]’, p.ej. aga- ‘ir fuera, lejos’ → agalgfli‘lanza’, agi- ‘abrir la boca’ → agilgfl-a ‘su boca’; -li- ‘quitar de, hacer, ir a’, p.ej. qalug- ‘cubrir’ → qalugli- ‘descubrir’, alagflu‘mar’ → alagfluli- ‘ir al mar, sumergirse’; -liga- ‘futuro, material de [NOMBRE]’, p.ej. ugi- ‘marido’ → ugiliga- ‘habitación de matrimonio’; -limagfl- ‘estar relacionado con [VERBO]’, p.ej. hyaaga- ‘madera’ → hyaagalimagfl- ‘ser carpintero’, ma- ‘hacer’ → malimagfl- ‘luchar’; -lug- ‘tener un dolor en [NOMBRE]’, p.ej. kita- ‘pie’ → kitalug- ‘dolor uno de los pies’, igasi- ‘ala’ → igasilug- ‘tener un ala rota’; -ma- [significados muy variados], p.ej. kada- ‘delante, frente’ → Kadama-qa-xfl, nombre de motaña, qichi- ‘ir alrededor de’ → qichimalgi- ‘tornado’; -magfl- [significados muy variados], p.ej. tugi- ‘estrechar’ → tugumaxfl ‘playa larga con mucha arena’, kada- ‘punto’ → kadamagfl- ‘trocear’; -m(a)agflu- ‘estar relacionado con’, p.ej. inka- ‘cielo’ → inkamaagflu- ‘nube’, qachxfl(i)- ‘piel’ → qachxflimagflu- ‘cuerda, ropa’; -na- ‘ser [NOMBRE]; significados varios’, p.ej. ala- ‘necesitar’ → alana- ‘ser necesitado’, isxa- ‘lugar’ → isxana- ‘cambiar, sustituir’; -n(a/i)sika- / -snika- ‘habilidoso, habitual’, p.ej. halu- ‘cosar’ → halunsika‘tejedor, sastre’, unuug- ‘cantar’ → unuuxsniika-n ‘cantores (en el coro de la iglesia)’; -ni- ‘causar, hacer, provocar, empezar, llegar a ser (gradualmente)’, p.ej. ayug- ‘ir fuera’ → ayugni- ‘poner en movimiento’, asxfla- ‘morir, cansar’ → asxflani‘estar agotado’; -qlu- [significados muy variados], p.ej. tangflaaxfl ‘oso’ → tangflaaqlu- ‘oso viejo, grande’, tungagfl- ‘ser fuerte’ → tungaqlu- ‘ser duro’; -quli- ‘algo que es [VERBO]’, p.ej. qa- ‘comer’ → qaquli- ‘algo para ser comido’, alugfl- ‘escribir’ → aluquli- ‘hoja de papel (para escribir)’; -sa- [significados muy variados], p.ej. hum- ‘inflar, soplar’ → humsa- ‘explotar’, uyagfl- ‘apertura’ → Uyaxflsa-xfl, nombre de una bahía; -si- ‘recoger, juntar, reunir’, p.ej. qa- ‘pez’ → qasi- ‘pescar para las reservas’, chingli- ‘calor, sopor’ → chinglisi- ‘sentir calor’; -su- ‘que se parece a [NOMBRE]’, p.ej. ula- ‘casa’ → ulasu- ‘resguardo’, daaxfltu‘hígado’ → daaxfltusu-la- ‘ser púrpura, carmesí’; -t- / -d- ‘comenzar, empezar, causar [VERBO]’, p.ej. asxfla- ‘morir’ → asxflat‘matar’, (na)na- ‘provocar dolor’ → nat- ‘herir’, ila- ‘amigo’ → ilat- ‘hacer amigos’;

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-txagfli- ‘encontrar, cazar’, p.ej. qa- ‘pez’ → qatxagfli- ‘cazar peces’, ula- ‘casa’ → ulatxagfli- ‘encontrar casa’; -yu- [significados muy variados], p.ej. igfla- ‘tener miedo’ → igflayu- ‘ser respetuoso’, kang(a)- ‘parte superior’ → kangayu- ‘parte superior del cuerpo’. Debe advertirse que durante los procesos de derivación tienen lugar diferentes asimilaciones, tanto vocálicas como consonánticas, que alteran el aspecto final del sufijo y en ocasiones de la raíz. La enumeración y descripción de estos fenómenos llevaría mucho tiempo y además se saldría completamente del tema que ocupa a este trabajo. Por lo tanto, a lo largo del texto se intentará indicar, en la medida de lo posible, los efectos y causas de estos cambios. 1.5.2. Construcciones sintácticas elementales La oracion aleuta mas elemental contiene un sujeto y un verbo. En tayag^u-x^ awaku-x^. [hombre-absolutivo.SG trabajar-presente-SG] ‘el hombre trabaja’ el sujeto y el verbo concuerdan en numero, expresado en este caso mediante -x^. El sujeto puede obviarse sin tener que añadir ninguna marca adicional al verbo: awa-ku-x^. ‘(el/ella) trabaja’. En oraciones transitivas el sujeto y el objeto reciben la marca de absolutivo, pero el verbo solo menciona gramaticalmente el numero del sujeto, p.ej. Piitra-x^ tayag^u-x^ kidu-ku-x^. [Pedro-absolutivo.SG hombre-absolutivo.SG ayudar-presente-SG] ‘Pedro ayuda al hombre’. Si el objeto se elide, entonces el verbo ignora el sujeto y marca el objeto mediante el pronombre anaforico, p.ej. Piitra-x^ kidu-ku-u. (< *kidu-kua) [Pedro-absolutivo.SG ayudar-presente-absolutivo.3A.SG] ‘Pedro lo ayuda’. Sin embargo, la construcción más repetida a lo largo de este trabajo es la genitiva, según la cuál se indica la posesión de una entidad B a otra entidad A. Para obtenerla, es necesario comprender la diferencia entre el caso absolutivo, que determina el sujeto o el objeto lógico de la acción verbal, p.ej. tayag^u-x^ ula-x^ agu-na-x^ [hombre-absolutivo.SG casa-abslutivo.SG construir-pasado.remoto-SG] ‘el hombre construyó una casa’, y el relativo, que hace referencia a un anafórico 3A, es decir, establece un vínculo de dependencia entre dos elementos sintácticos, p.ej. tayag^u-m ula-a [hombre-relativo.SG casa-absolutivo.3A.SG] ‘la casa del hombre’. Este último es el que da forma a las expresiones genitivas en aleuta.

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EXCURSUS San Pedro el Aleuta... no fue un aleuta El 24 de septiembre de 1980 la Iglesia Ortodoxa americana decide canonizar a un martir nativo de Alaska que responde al nombre de Pedro. Ese mismo año, pero el 15 de octubre, la Iglesia Ortodoxa Rusa en el Exilio considera que el martirio de Pedro es obvio y que por lo tanto no hace falta ningún tipo de proceso de canonización. Esta figura a la que ambas Iglesias prestan tanta atención no es otra que la de San Pedro el Aleuta. Antes de que recibiera el nombre bautismal de Pedro, aquel esquimal, y no aleuta, tenía por nombre Chunagnak. Nació en la aldea de Kaguak, en la isla Kodiak, lo cual le sitúa en un ambiente esquimal muy concreto. En esa isla se habla un dialecto del YAA conocido como “Koniag” (el otro se llama “Chugach”), que existe como tal en la lengua aleuta: Kanaaxfl [AD 228b: O 1791, ese mismo año se documenta una forma analógica paradigmática en plural: Kanaagfli-n]. 50 No obstante, puede citarse un apelativo todavía más común y significativo que el anterior: angaduuti-xfl ‘enemigo, oponente’ [AD 82b: O 1840]. Este último expresa mejor que ninguna otra palabra la relación que unía a los aleutas con los habitantes de la isla Kodiak. Las constantes guerras que mantenían están vivamente descritas en la tradición oral de ambos pueblos. Este vínculo, pese a ser de una naturaleza violenta, es el motivo que ha llevado a confundir, en el tratamiento de San Pedro, uno pueblo con otro: “San Pedro el Aleuta” debería ser “San Pedro el Koniag”. Una segunda cuestión, si cabe más importante, es la relativa a la supusta falsedad del martirio. No se sabe nada de Chunagnak-Pedro, pero según la iconografía disponible debía tratarse de una persona muy joven (Figura 1). El único signo de su martirio en estos iconos es la posición de la mano derecha, con la palma hacia fuera y elevada a la altura de su pecho. El único testimonio del martirio de Pedro, que tuvo lugar teóricamente en 1815, se debe a un tal Kýxklaj Iván, otro esquimal Koniag, que en Santa Barbara escapó de los cristianos españoles, llegando a Alaska a través del fuerte Ross en 1819. Allí informó a las autoridades rusas ortodoxas que en el transcurso de un viaje en baidarkas su grupo, compuesto por quince nativos, todos nativos esquimales, decidió parar en San Pedro (California), 51 donde cristianos españoles, jesuitas para más señas, los atacaron y llevaron a Santa Barbara, donde encarcelaron a Iván y a Chunagnak-Pedro. Durante los interrogatorios este último reconoció ser cristiano y 50

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Las vías por las que ha llegado este término al aleuta son desconocidas. Por incompatibilidad fonética (total), debe descartarse la procedencia rusa o esquimal, y no hay forma de vincular dicha palabra con ninguna raíz o sufijo derivativo aleuta. Las circunstancias y motivaciones del viaje son más bien complicadas, véase Bucko (2007: 33-6) para una explicación completa y la reproducción de los documentos con los testimonios oficiales.

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haberse convertido a esta fe según el rito griego ortodoxo. Los españoles, católicos le obligaron a cambiara dicho rito, pero Chunagnak-Pedro se resitió, así que fue torturado y finalmente asesinado. Esta descripción de los hechos presenta mucho problemas, incluso antes de llegar a la escena del martirio en Santa Barbara. En primer lugar, Chunagnak-Pedro no pudo haber sido bautizado, dado que el bautismo no llegó a la isla Kodiak hasta bien entrado el s. XIX y los informes de fechas anteriores que hablan de un éxito bautismal, con muchos convertidos, son con certeza exagerados y falsos. Además, el testimonio de Iván es confuso. El dato más importante es que en ningún momento menciona la presencia de traductores durante las sesiones interrogatorias. Los esquimales no hablaban español, aunque conocía bien el ruso y el inglés. Sin embargo, los españoles sólo hablaban español. Por lo tanto, resulta muy complicado imaginarse que tipo de comunicación tuvo lugar en aquellas habitaciones. Otro punto que hace sospechar de la veracidad del relato de Iván es que, de ser cierto, se trataría del único incidente documentado en la zona. De hecho, existen documentos oficiales en las misiones cristianas católicas de California de verdaderos aleutas que prefirieron quedarse allí y no volver a Alaska.

Figura 1. Reproducciones tomadas de Bucko (2007: 32)

¿Cuáles son entonces las razones de que semejante relato saliera a la luz y adquiriese tanta relevancia? Es innegable que el antagonismo entre la Iglesia católica y ortodoxa, más aún en aquellas tierras, donde el ejercicio evangelizador estaba dominado por ambas facciones, debe haber jugado un papel protagonista en toda esta historia. Con el martirio de Pedro la Iglesia rusa podría mostrar al mundo cuán cruel y detestable es la Iglesia católica [española]. Esta limpieza de imagen debía considerarse además prioritaria para la Iglesia rusa, teniendo en cuenta las, esta vez bien documentadas,

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atrocidades que los civiles rusos perpetraron en Alaska en su deseo irracional de expandir la industria pesquera nacional, en conreto la dedicada a la caza de focas y ballenas. ¿Por qué entonces se llama “el Aleuta” a este San Pedro? Una razón, ya expuesta, es la posible confusión geográfica y étnica que puede haberse producido, sobre todo si alguien no experto en la zona tomó cartas en el asunto de la onomástica del santo. Por otro lado, y como se ha visto en el capítulo introductorio (cfr. §1.4.3.), los aleutas eran considerados cristianos ejemplares, luego resultaría mucho más beneficioso relacionarlo con este pueblo que no con otros mucho más problemáticos y entre los que la tasa de convertidos era ínfima, como en el caso concreto de los Koniag. 52

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Para un desarrollo de la cuestión completo, véase Farris (1990).

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2. LÉXICO BÍBLICO La traducción de las Sagradas Escrituras al aleuta trajo consigo la aparición de un vocabulario más o menos especializado. Son en su mayoría neologismos o términos comunes que se reutilizan en su acepción bíblica. Las estrategias empleadas por los traductores favorecieron la creación de neologismos a partir de términos nativos, dejando a un lado el uso de préstamos. 53 2.1. Sentimientos y emociones En esta sección se analizan términos utilizados para hacer referencia a conceptos abstractos generales cuya redundancia en el texto neotestamentario es evidente por sí misma, ya que muchos de los valores que alli se defienden y promueven se sustentan precisamente en sentimientos y emociones comúnes a todos los seres humanos y que por lo tanto pueden calificarse de ‘primarios’. α. Un término para ‘amor’ es yag-na-xfl [AD 462a: A 1791], también ‘avidez, deseo’ [A 1840], a partir de una raíz general yag- ‘ser caritativo con’, cuya prolongación verbal es yag-na- ‘ser deseable, un objeto de oración (“you like it but cannot get it”)’. De aquí se obtiene yag-ni- [A 1860] ‘conseguir un sentimiento de compasión’, empleado en (Mc 1,41), así como otros derivados más irrelevantes, p.ej. yag-ni-isa- [A 1840] ‘tener compasión de, dar pena’, en (Mc 6,34, 8,2, Lc 7,13), yag-ni-isi-xfl [A 1860] ‘piedad’ < *yag-ni-usi-, en (Lc 7,4), yag-ni-ich-agfli-lakan [A 1860] < *yag-ni-usi-agfli‘no tener excusa y/o compasión’, en (Jn 15,22), o ya-xta- [O 1791, A 1780] ‘amar, ser afectivo con’ < *yag-xflta-, en (Jn 13,34). Dos frases muy populares en las que aparecen derivados de yag- son, por un lado, la sentencia bíblica [a]guugflumas yagitum qidahmigflituusingin quliin [A 1860] ‘mediante la tierna piedad del Señor’ (Lc 1,78), y el dicho cristiano taatunaxfl qidahmixfltal yagnaxfl [A 1860] ‘él, que se preocupa por y es caritativo con los pobres’. No hay etimología externa esquimal del término. β. De wa- ‘objeto de compasión y deseo (vel. sim)’ 54 [AD 460a-b] se deriva wana-xfl [A 1840] ‘precioso, importante, valorable’, en (Mt 13,23), así como un sinónimo, al menos contextual, de yag-ni- o yag-ni-isa-, a saber, wa-xflta- ‘provocar lástima, tener compasión (de)’, en (Mt 15,32). Esta misma palabra se traduce en O mediante haanguxflta- (en Mt 15,32, pero también en Mc 8,2) a partir del verbo haangu- [AD 90b: O 1909] ‘sentirse unido a, no querer darse por vencido, pedir disculpas y sentirse apenado 53

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Las citas bíblicas no contienen ninguna traducción oficial, sino que intentan ajustarse lo máximo posible al original aleuta. En muy pocas ocasiones Bergsland facilita el significado de los radicales básicos. En el caso de wa-, el AD no recoge ninguno.

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(si se pierde)’, en la traducción bíblica utilizado p.ej. en el pasaje [a]chiganaxfl an’gim haanguchxflilagaaxfltxin ‘no compliques al Señor’ [A 1860] (Lc 8,40). No hay etimología externa esquimal de ninguno de los dos términos, a saber, wa- y haangu-. γ. La ‘esperanza’ se expresa mediante un derivado de la raíz general un’gi‘esperanza, sentimiento positivo, optimismo (vel. sim)’ 55 [AD 444a-b]. El verbo un’gita- ‘esperar, confiar, tener la esperanza de’ aparece glosado en Bergsland como (A “church language”), sin que esté muy claro que significa esto, ya que el lingüsta noruego no facilita ningún versículo bíblico o referencia a texto religioso alguno. Lo más probable es que Bergsland intente explicar que el término fue creado para utilizarse exclusivamente en un contexto religioso ortodoxo y que fuera de éste su uso es muy reducido. Lo cierto es que muchos derivados de esta raíz y del verbo principal son empleados profusamente en la traducción del NT, p.ej. [q]ungflumaalinam matanaan mataa Ilagaan ukuugflanka un’gixfltaqaa ‘él esperaba ver un milagro de Él (el Señor)’ [A 1860] (Lc 23,8) o [u]n’gigflaligiin tuman haagfliyalgakun aqadanan [O 1870] (Act 27,20), así como derivados del tipo un’gina-lix ‘ser apto para el reino del Señor’, en (Lc 9,62) o un’ganixflta-lix ‘tener una buena actitud, ser alegre’, en (Mt 9,2). Pese a la advertencia de Bergsland en cuanto al carácter religioso del término, existen multitud de ejemplos de su uso fuera de aquel contexto, por ejemplo en la tradición oral: “Kasakamtanaa nung tanaadachxfliduukanaan un’gitalix, itugflisaan achagflikuqing” [J 38,31, pp. 2923], ‘con la esperanza de que me permitas visitar Rusia, espero tu favor’. No hay etimología externa esquimal del término. δ. De ugu- ‘idea, pensamiento (negativo) (vel. sim)’ 56 [AD 421a-b] se obtienen derivaciones nominales como ugu-na-xfl ‘hipócrita’ [A 1838-40], en (Mt 6,2, 15,7) o verbales del tipo ugu-t-, ugu-six ‘seducir, tentar’ [O 1838-70], que en el lenguaje bíblico (aparece en multitud de pasajes, inter alia Mt 24,5, Jn 7,47, Mc 13,5) se opone a ugu-taasa-lix [O 1791] ‘estar contento (de)’, en (Mt 13,20), derivado de la misma raíz que las formas anteriores, con una cadena de sufijos *-t-(xfl)ta-usa-, es decir, “causativo+frecuentativo+indicación de duración espacial o temporal”, paralelo a uguta-na-xfl ‘sopa’, lit. ‘lo que te hace sentir bien’. Sólo la ambivalencia, positiva/negativa, de las ideas a las que de forma general se refiere esta raíz puede explicar la oposición tan radical de significados. Existen, por otro lado, varias palabras que Bergsland considera no están vinculadas bajo ningún concepto a esta raíz básica ugu-, pese a que el significado podría indicar lo contrario. Así, hugu-gfl-na-xfl [A 1862] ‘fornicar’, con la aspiración dialectal típica de las hablas aleutas occidentales, aparece incluso en el Catecismo, y aunque su derivación exacta es desconocida, 57 el elemento (h)ugu- resulta 55 56 57

Bergsland no indica significado. Una vez más, Bergsland no proporciona significado elemental alguno. Se desconoce el significado del sufijo derivativo nominal -gflna-, cuya presencia además es mínima, conociéndose sólo un ejemplo adicional: chadu- ‘aceite’ → chadugflna- ‘burbuja (de aceite)’ [AD 509]. A partir de esta palabra y de su derivación semántica es muy difícil concretar, siquiera explicar aproximadamente, qué tipo de modificaciones semánticas ha experimentado una palabra como hugugflnaxfl si es que en efecto deriva de ugu- (¿la fornicación es la consecuencia de tener pensamientos

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inconfundible. No hay etimología externa esquimal del término. ε. Un concepto muy particular es qala-xfl [AD 302a-b: O 1826, A 1837] ‘esencia, naturaleza, propósito’, utilizado en expresiones del tipo asxflam qalaa ‘el propósito de la muerte’ [A 1860] (Mc 16,18) o en sentencias pedagógicas como angflagflim angflagfligan qalaa kuum sulix [A 1838, O 1870] ‘tomándo para Sí la naturaleza del hombre, la naturaleza humana’ (Catecismo) o tayagflum tunuxfltaagflungin aamaligfliiyulux Aguugflum agaligan hadan agflagum, hamaligan qalaamulux ilan kum aduukaku(xfl) [O 1833] ‘si un hombre con pecados no expiados (lit. “sucios”) alcanza el Paraíso, no estaría en el lugar adecuado’, este última escrita por el propio Veniaminov. Súmense además ciertos derivados como qala-angu(u)si-xfl ‘fruta’, en (Lc 3,8) o, sin derivación, ‘semilla (sólo de plantas)’, p.ej. hitxulin qalangin [A 1838] (Mt 13,24). La etimología del término lo hace derivar, mediante una nominalización bien sencilla, de qal- [AD 301a], un elemento deíctico que alude al fondo (p.ej. del mar) o a la parte más baja de un espacio dado (p.ej. de una casa o de una cueva). Por lo tanto, qalaxfl alude a la parte más profunda del ser humano, pero no tanta como para considerar el término una denominación de alma. Pese a que el aparato pronominal generalmente es compartido por casi todas las lenguas que están emparentadas genéticamente, de nuevo la familia esquimal-aleuta viene a ser una excepción, ya que qal- carece de cognado entre las lenguas esquimales, al menos de uno seguro. Bergsland, así como los editores del CED, consideran que PE *qaltar ‘cubo, contenedor (sobre todo de agua)’ [CED 280a] podría estar formado del elemento aleuta qal- más un sufijo *-tar ‘que pertenece a’. Aunque plausible, la derivación semántica es algo complicada: ¿es la naturaleza, el propósito o el interior de un ente lo que pertenece por definición a la parte más profunda de aquél? Sea como fuere, en ninguna lengua esquimal *qaltar continúa con significado religioso alguno, luego se trata de una especialización aleuta muy concreta. ζ. Muy cercana a qalaxfl está la palabra kang-, kang-in [AD 230b: O 1832-7] ‘significado, esencia’. La mayoría de las veces se documenta sólo en plural, en cuyo caso se utiliza para traducir conceptos como el de ‘interpretar’ o ‘traducir (parábolas)’, p.ej. mediante verbos como kang-chimat- [A 1973], en (Mt 13,36, Mc 4,34), con un sufijo derivativo *-chimat- sólo documentado en esta palabra, posiblemente *-chi-ma-t-. Cuando se utiliza en singular parece aludir simplemente al significado literal y pragmático de las palabras, p.ej. [h]amaagan tunum tamadaga kangagflinginulux [O 1870] ‘cada palabra en vano’ (Mt 12,36), donde el negativo kang-(a)gfli-gfl-ulux expresa la inutilidad o la falta de significado, importancia o valor de una palabra. La etimología externa del término es clara: se relaciona con PE *kaŋir ‘parte principal o trasera (de un lugar); fuente, origen’ [CED 157b], que sin problemas puede remontarse a PEA *kaŋV(-r) ‘id’. Tanto esquimal como aleuta comparten las valencias semánticas de ‘significado, esencia, interior (tanto metafórico como literal)’, luego éste es un término cultural común, y por lo tanto antiguo, de las sociedades esquimales-aleutas que negativos, del mismo modo que una consecuencia del aceite es que aparezcan burbujas? Este razonamiento no parece guardar mucha lógica).

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continúa en la traducción bíblica aleuta. 2.2. Actitudes, acciones y actividades Por actitudes y acciones se entienden no sólo las razones que motivan una determinada postura (‘actitud’), sino también los medios por los cuales se expresa dicha postura, así como sus consecuencias (‘acciones’). En lo que respecta a actividades, éstas engloban básicamente profesiones. α. En aleuta se utiliza a- como verbo existencial: ‘ser, estar, haber’ [AD 1a: O 1791, A 1780]. Con esa finalidad los traductores lo emplean p.ej. en (Jn 8,58): Avraaamam agflaqagan Kadagan, Anaq ‘antes de que naciera Abraham, yo estaba’ [A 1860], que además se escribe con mayúsculas para denotar la importancia del sujeto existencial, que no es otro que Dios. De este verbo se derivan una infinidad de términos empleados en la traducción del NT. De entre aquellos que cumplen la regla de no trivialidad destaca: Aguugflum aagusaa o aaguzaa ‘el Dios verdadero’ (O 1870, A 1860), donde a-agusa-xfl [O 1826], a-aguza-xfl [A 1840], y a-agutra-xfl [Au 1909] significan ‘verdad; verdadero, real’, donde el sufijo derivativo -(i)guz/s/tra- ‘real, verificable’ aporta toda la carga semántica. Aparece en multitud de expresiones, p.ej. aaguzam huzuu ‘toda la verdad’ (Mc 5,33) [A 1860], tayagflum aagusaa ‘un hombre de verdad (sobre Jesús)’ [O 1833] o hamayaa aaguzaxfl axfl ‘él es verdadero’ (Jn 7,18) [A 1860]. El último ejemplo presenta juntos el verbo a- y su derivado aaguzaxfl. El verbo a- se relaciona con el sufijo derivativo PE *-(ŋ)u- ‘ser’ [CED 419b]. La etimología se vuelve transparente cuando se cita material aleuta dialectal, gracias al cual se comprueba que en Au todavía se conserva el vocalismo original: u-l [Au 1909-52]. Las formas con vocal /a/ se explican como consecuencia de metafonías regresivas a partir de la versión negativa del verbo: PA *u-lax ‘no ser, no estar, no haber’ > dialectos no Au a-lax o en los pasados: PA *u-na-xfl > dialectos no Au a-na-xfl [AD xxv-a]. Idéntica evolución a la documentada, p.ej. entre PE *nuna : PA *tana- ‘tierra, lugar, mundo’ (cfr. §2.3α). A efectos culturales y religiosos, los verbos existenciales siempre juegan un papel esencial en la traducción bíblica, y tanto aleuta como esquimal se someten a los requisítos cristianos en cuanto a su uso y control. Por lo tanto, nada común es remarcable, al margen de lo fortuito y lo metodológicamente necesario por parte de las traducciones cristianas. Ahora bien, el derivado aagusa-xfl y sus variantes son un claro ejemplo de construcción para la traducción del NT, así que es imposible señalar ningún tipo de vínculo cultural esquimal-aleuta entre el verbo ‘ser’ y la ‘verdad’, al menos remontable a su sistema común religioso. β. El acto de la enseñanza, es decir, ‘enseñar, educar’ se traduce mediante tagfla-t-, tagfla-six [AD 384a: O 1870] en (Mt 5,19). Este verbo deriva de tagfla- ‘comprobar, intentar, probar, confirmar; aprender, entender’, que se empareja con PE *narə- ‘oler’ [CED 218b]. Pese a la seguridad que muestran tanto Bergsland como los editores del CED, la cuestión semántica no deja de ser curiosa: ninguna forma esquimal presenta al

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menos uno de los muchos significados aleutas, mientras que la forma aleuta no significa, ni siquiera en alguno de sus muchos derivados, ‘oler’ (vel. sim). En este caso, la impecabilidad fonética del emparejamiento, fácilmente derivable de PEA *narə‘oler, comprobar, probar (¿?)’, ha prevalecido sobre el ámbito semántico, para el que un simple paralelo evolutivo daría por zanjada la discusión. En cuanto a tagflat-, debe tratarse de un término artificial, al estar documentado únicamente en el NT. Las parábolas son traducidas con anga-da-limagfl-ala-na-s [AD 82b: A 1860] p.ej. en (Mc 4,33, 3,23), de anga-da-xflta- ‘usar como modelo’ (véase anga-da-xflta-quli-chxfli‘id’ en (Lc 1,17) [A 1860]), a su vez de anga- ‘mitad’. A este signficado más o menos positivo se opone anga-du-uti-xfl ‘enemigo’, ‘oponente’ (Jn 19,12) [A 1860] y más tarde ‘enemigo’. Por esta senda se llega a anga-mi-kuxta-xfl ‘pagano, ignorante’, con un sufijo derivativo desconocido *-kuxta- sólo documentado en este caso, o anga-aza-xfl, también con el significado de ‘enemigo’ (Mt 13,25) [A 1838]. El lamento se expresa mediante anga-ala-, p.ej. en en ugflagflusim angaalanangis lit. ‘lamentaciones que son cantadas’, una traducción libre del pasaje ‘canciones de la mañana’ (Mt 11,17) [A 1838-40]. Un vínculo más entre ‘enemigo’ y ‘canción’ se encuentra en la palabra anga-asi-xfl, cuyo significado principal es ‘canción’, como muestra el derivado anga-asi-xflsi- ‘grabar canciones’, pero utilizado en el NT para traducir ‘enemigo’ (Mt 5,44) [A 1838-40]. La etimología externa del término sólo permite ecualizar la acepción de enimigo, ya que en PE existe una raíz *aŋuyar- ‘enemigo’ [CED 35b]. Si bien no hay nada comparable con aleuta anga- ‘mitad (de una longitud, de una medida)’, la forma esquimal antes citada se analiza fácilmente como *aŋu-yar-, cuya raíz hipotética *aŋu- puede identificarse en PE *aŋuřar- ‘remo’ [CED 34b], igualmente analizable como *aŋu-řar-. Aunque este hecho ha sido notado ya por los editores del CED, la falta de significados algo menos ambiguos, así como la ausencia de la propia raíz *aŋu-, ha refrenado cualquier tipo de vinculación directa entre estas formas y la aleuta anga-, razón que explicaría porque Bergsland, un lingüista extremadamente cauto, ha preferido no citar siquiera esta posibilidad en su diccionario. Por otro lado, la relación entre ‘canto’, ‘enemigo’ y ‘mitad’ resulta algo más complicada de explicar, aunque con seguridad nada tiene que ver con ningún fondo cultural común esquimal-aleuta. La palabra hi-iluxfl [AD 168b: O 1838-70] aparece con el significado de ‘palabra, expresión, dialecto’ en (Mt 26,73), a partir de ésta se deriva otros términos como p.ej. hi-(i)qagfli-iza-xfl ‘proverbio’, lit. ‘tipo de dicho’ [A 1860] (Lc 4,32). La raíz inicial es hi‘decir, añadir, contar, relatar’, claramente emparentada con PE *pi(-) ‘cosa; hacer, pensar’ [CED 258a]. La forma PE se denomina ‘raíz vacía’ (inglés empty root) por emplearse en multitud de contextos con multitud de significados, en ocasiones ambigüos. Además, es un caso excepcional de raíz semántica monosilábica. Otra particularidad es que en su acepción nominal sólo aparece junto a posesivos. El derivado aleuta hiiluxfl no tiene paralelo en esquimal, mientras que hiiqagfliizaxfl es una palabra artificial creada para la traducción del NT. A modo de sinónimo, los dialectos orientales presentan imasugfl-aada-asi-xfl [AD 197a: O 1838-70, 1910, 1948], ‘parábola’

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en (Lc 12,16) y ‘proverbio’ en (Lc 4,23). En este caso el término deriva de imasxfl- < *imas(u)gfl(a)- ‘hacer una adivinanza’, palabra nativa con un derivado imasugfl-aada-(xfl) ‘adivinanza’ (donde se conserva la *-u- originaria), más tarde también ‘parábola’ en general, ‘adivinar, plantear o responder en los juegos aleutas’. Por desgracia, no hay etimología esquimal pese al valor cultural de este término. La similitud entre ‘adivinanza’ y ‘parábola’ es obvia, de ahí que los traductores la utilicen en el NT. γ. Por su parte, tudmali-lix [AD 401a: O 1832-70] ‘hablar, informar, anunciar’ se convierte en el bíblico ‘propagar, rezar’, en (Mt 3,1). Bergsland lo deriva de tut-, tusix ‘escuchar’ [AD 410a-b], relacionado con PE *tucar- ‘escuchar, entender’ [CED 345b]. Si el material de ambas ramas deriva en efecto de la misma palabra, entonces la forma esquimal debe ser reinterpretada como *tut-yar-, opción ya contemplada por los editores del CED. Dos problemas: (a) metodológicamente parece ad hoc plantear un análisis como éste, sobre todo cuando (b) se desconocen los detalles de la evolución de grupos consonánticos, como el *-ty- aquí propuesto, en etapa PEA. En lo que respecta a etapas posteriores, sólo YAC refleja /-c-/ < (*)-ty-, en el resto de lenguas varía entre /-s-/ y /-ts/, con paso general de /y/ a /s/. En cualquier caso, las derivaciones aleutas en el texto bíblico están al margen de la cultura religiosa esquimal-aleuta. δ. El verbo tunu-lix [AD 407a-b: O 1791] ‘hacer ruido, sonar; hablar’ es la base derivativa de varios términos: tunu-da-gaayu-xfl [A 1840-60] ‘rumor’, en la traducción del NT con el significado de ‘fama’, p.ej. en (Mc 1,28); tunu-gali-xfl [A 1860] ‘mensajero’ (Lc 14,32, 19,14); tunu-uga-xfl [O 1909] ‘juramento’, en (Act 5,41); tunuxflta-agflu-xfl [O 1826, A 1838] ‘pecado’; la ‘nueva buena’ se traduce mediante tunu-sachxisa-xfl [O 1832]; tunu-usa- [A 1838] ‘abusar, maldecir’, en (Lc 20,11, Mc 15,29, Mt 27,39); tunu-kyux-six [O 1834] ‘murmurar’ (Lc 5,30), con un sufijo desconocido *kyux-, sólo documentado en esta palabra y no comparable con nada en la rama esquimal. Todo lo contrario que la propia raíz tunu-, ya relacionada por Bergsland con protoyupik *nunur- ‘maldecir’ (en la rama inuit hay documentados préstamos) [CED 241b]. El único punto negativo de tan clara etimología es su reducidísima distribución en yupik: sólo dos lenguas, YAA y YAC, aunque en ambas con diversificación semántica, lo cual puede indicar que se trata de un término heredado. Por otro lado, Bergsland parece haber confundido esta raíz *nunur- ‘maldecir’ con otra muy similar: PE *nunu(r)‘apretar, juntar’, documentada extensamente en las ramas yupik inuit. Por razones obvias, esta última y la palabra aleuta nadan tienen que ver. A modo de conclusión puede decirse que (a) los significados derivados aleutas son artificiales, y han sido creados exclusivamente para la traducción del NT y (b) es imposible determinar cuál es la relación que vincula a las formas esquimales con las aleutas, puesto que herencia genética como préstamo son igualmente defendibles. ε. La violencia, entendida como la lucha entre dos o más adversarios, se traduce mediante ma-lima-xflta-xfl [AD 262a: O 1838-60, A 1860], p.ej. en (Mt 24,7, Mc 13,8). La palabra deriva de ma- ‘hacer’, para cuyos detalles etimológicos y relevancia en materia religiosa véase §2.3ι. Mediante alitxu-gfli-xfl [AD 55b: O 1870] se alude a la ‘guerra’ y al

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‘soldado’, en (Lc 3,14). En su acepción verbal, ‘llevar a la guerra’, aparece igualmente en (Lc 14,31). El término deriva de alitxu- ‘hacer la guerra, llevar a cabo un asalto’, sin etimología reconocible en la rama esquimal. Por su parte, alitxugfli(-xfl), parece haberse creado con el fin explícito de ser utilizado en la traducción bíblica. De hecho, en la traducción occidental se documenta el verbo alitxu-limaxfl- ‘id’ (Lc 14,31) [A 1860], lo cual en parte parece confirmar la artificialidad de ambos. ζ. Una palabra curiosa es da-qada- < *dagfl-qada-[AD 159a: O 1860-70], utilizada con el significado de ‘estar más allá de uno mismo’ en (Mc 3,21), ‘estar estupidizado’ en (Act 9,7), y ‘caer en estado de éxtasis’ en (Act 22,17). La relación semántica que se establece entre estupidez y éxtasis podría deberse a algún tipo de reparo cristiano por la samanidad aleuta. Queda preguntarse, no obstante, si los religiosos ortodoxos pudieron presenciar alguna ceremonia tradicional aleuta con elementos de éxtasis lo suficientemente considerables como para sentir la necesidad de relacionar la estupidez con el éxtasis (samánico) y así demostrar a los nativos que sus tradiciones no son correctas. El verbo en cuestión debe traducirse lit. ‘no conocer(se a uno mismo) en absoluto’, con un significado similar en traqaya-l, forma dialectal [Au 1909] documentada gracias a un relato popular: “ayagagan [h]alingi makinii ulaan hnu[xfl]talaka angaliyaayanangi traqayaka” [J 87,3, pp. 675, es la traducción en Au de 64, pp. 424-7] ‘su (de él) esposa no sabía por qué él no había visitado su (de él) casa a lo largo del día’. Este detalle filológico demuestra que daqadalix no es un término creado expresamente para la traducción bíblica. Sin embargo, la raíz dagfl- ‘recordar, saber, entender’ carece de etimología esquimal, por lo que resulta imposible aventurarse más allá de las fronteras culturales aleutas. η. Una palabra para expresar la idea de ‘paz’ es (h)aza-xflta-na-xfl [AD 97a: A 183840] ‘paz’, p.ej. en (Mt 10,22), pasaje que en los dialectos orientales contiene saka-agflata-xfl [AD 347b: O 1870]. El primero es una derivación de haz(a)-, variante dialectal de (h)ad(a)- ‘en dirección a’, con clara etimología esquimal: *pařər- ‘encontrar(se con)’ [CED 244b-245a], de PEA *pař(ə)- ‘buscar en la dirección de (vel. sim)’, sin relevancia en materia religiosa. El segundo deriva del deíctico saka- ‘(allí) abajo’, que por medio de una metáfora pasa a significar ‘calmar, relajar’, véase sakaagfla- ‘poner, dejar abajo, rebajar’. No puede establecerse ningún lazo etimológico con la rama esquimal por ser éste, como otros tantos deícticos, una creación independiente aleuta a partir de procesos de analogía paradigmática. Más curiosa es la adopción de aangfla-aza-xfl ‘calma, falta de viento’ [AD 75b: A 1838-40] en (Mt 8,26), pero ‘paz’ en (Lc 1,79): aangflaazam akalugflan kugan ‘en el camino de la paz’ y ‘humildad’ en (Lc 1,52): aangflaazas qusaagflitnaxfl ‘exaltada la humildad’. Esta palabra deriva de angfl(i)- ‘respirar, soplar’ y se empareja con PE *anər- ‘id’ [CED 28b], que ha continuado sin modificaciones la forma PEA. Sin embargo, aangflaazaxfl es un producto bíblico sin relación con la cultura tradicional aleuta. aunque no hay rastro de ella en la Biblia. Por su parte, agfla-aza-xfl ‘paz’ [AD 37a], en (Mt 5,9), es un término no segmentable en apariencia nativo, con los significados adicionales de ‘pacífico, tranquilo’.

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θ. A la persona limpia de espíritu se alude mediante el verbo hagya- [AD 31a: A 1838] ‘estar limpio’, p.ej. de corazón, en (Mt 5,8) o de espíritu, en (Mc 1,23), pero también, en el sentido más literal, de la vista, en (Lc 11,34). Lo contrario es angflim hagyaa-ulax [A 1860] ‘un espíritu sucio’, p.ej. en (Mc 1,23). Para la etimología de angfl‘espíritu’, cfr. §2.7ζ. Sin abandonar la raíz hagya-, la Virgen María contiene suele ser calificada mediante el complemento hagyaa-chxuza-, lit. ‘la muy limpia, la más pura’ [A 1837]. No en vano, la purificación recibe el nombre de (h)agyayaxflta-xfl [A 1840], y en (Mc 1,40-1) se dice al cristiano: txin hagyachada! ‘¡se limpio!’ [A 1860]. Igualmente, en (Jn 2,6) se dice que [i]udeeyas imax hagyayaaluxfltaasadangis ‘donde los judíos solían lavarse’. El verbo hagya- carece de etimología esquimal y muchos de sus derivados se crean para la traducción del NT. Un sinónimo de limpio, también sin etimología esquimal, es aama-li-xfl ‘limpieza, pureza (libre de pecados)’ [AD 63b: O 1805-1909], en la expresión an’giking husukix aamalisigatalix ‘manteniendo (toda) mi mente limpia (libre de todo pecado)’ [O 1870] (Act 23,1), lit. ‘en toda buena conciencia’. Se trata, en cualquier caso, de una palabra nativa que en primer lugar hace referencia a la limpieza de los alimentos, concretamente de las entrañas y la piel del pescado, así como en la limpieza de las vísceras antes de la momificación, p.ej. en “[k]ayux asxinuun maayugan usungin ngaan angaasalix, kayux aman ilguun aamalichxfliqadagiim, agflnam nagan axflchxflilix, usungin aduun qalan taxsanaxfl” [J 73,50, pp. 476-7] ‘él también puso las cosas de su hija junto a ella, y a su nieto, después de haberle extraido las vísceras, lo tumbó en el suelo, y los depositó juntos en el fondo de la cueva’. ι. De (h)achiga- ‘enseñar, estudiar’ [AD 8a: O 1805-70] se deriva una serie de términos esenciales para el texto neotestamentario: (h)achiga-na-xfl ‘profesor’ (Mt 9,11) [A 1840-60, O 1826-70], (h)achiga-qa-xfl ‘discìpulo’ (Lc 6,40) [O 1870], incluido en hatixfl hachigaqan ‘los díez discípulos’ [O 1870] (Mt 20,24, Mc 10,41), achiga-asa-xfl ‘enseñanaza’, pero también ‘sermón’ [O 1909, no utilizado en la Biblia] y hachiga-asi-xfl ‘doctrina’ [O 1870] (Mc 1,27). La forma verbal inicial no es segmentable y carece de etimología esquimal. 2.3. Celebraciones, festividades y lugares Por lugar no sólo se entiende el recinto construido por el hombre para celebrar eventos religiosos, sino cualquier localización geográfica, sea ciudad, pueblo, río, mar o montaña, que tenga alguna relevancia en la traducción del NT. En algunos casos los traductores han optado por volcar el nombre original bíblico al aleuta mediante un calco semántico o mediante una aproximación cultural. Con celebraciones y festividades debería cubrirse todo lo relacionado con esos conceptos en el Cristianismo, desde el rezo (que no es una celebración propiamente dicha) al Domingo de Ramos. α. En aleuta existen diversas denominaciones para el mundo y el Universo, pero la más popular en el texto neotestamentario es angali-xfl ‘luz’ [AD 86b: O 1833, A

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1840], en (Lc 17,20, Mt 11,12), que adquiere su significado como munda al aplicarse sobre ésta el calco del ruso cвeт svet ‘luz’, que también significa ‘mundo’. Otros términos son hanga-da-xfl [AD 85a: A 1860-62] ‘mundo, tierra, universo’, en hangadam huzugan kugan (Lc 21,26) ‘sobre todo el mundo’. En los dialectos orientales se emplea slu-xfl incluso en el mismo versículo: slum husugan sitxan hadan. Este término, que significa muchísimas cosas y se emplea en diferentes partes de la Biblia para traducir diferentes conceptos, ha sido ya analizado (cfr. §2.3ζ). Otra palabra es sitx- ‘lo que está abajo’ [AD 365a], pero sólo se usa con el significado de mundo en la expresión slum sixta ‘el mundo’ (nótese en combinación con que palabra), mientras que en la Biblia se encuentra en la expresión Kriista(m)-sixta ‘(el lugar) bajo la Cruz’ (Lc 12,39), ambas de [A 1949]. En el resto de casos su uso es trivial como sustantivo de localización o posicional. De las cuatro documentadas, sitx- es obviamente la menos utilizada. Las palabras chiqi-xfl [AD 145a: O 1791, A 1840] y tana-xfl [AD 388b-389a: O 1778, A 1840], este último relacionado con PE *nuna ‘id’ [CED 240a], hacen referencia a la tierra como componente físico y localizable, sin connotaciones mitológicas o religiosas. De hecho, se emplean en la Biblia para traducir términos agrícolas o de otro orden, p.ej. tanachnga-ngin [O 1838] ‘plantas’, lit. ‘forraje de la tierra’, en (Mt 13,32) o awam chiqiligdaa [A 1860] ‘un esclavo que cultiva’, en (Lc 17,7). Con sla-xfl ‘viento’ se traduce la expresión desde las cuatro esquinas de la tierra’ (Mt 24,31, Mc 13,27), en la versión aleuta las ‘esquinas’ se sustituyen por los ‘vientos’: siching slas ilingiin [A 1860], identificados con los cuatro puntos cardinales. La terminología concreta para referirse al mundo y al Universo es enteramente literaria, creada por los sacerdotes cristianos para la traducción del NT. Aquellas palabras con etimología esquimal o no comporten el significado religioso aleuta o lo generan de forma independiente. β. La ‘salvación’, o hagfli-ti-xfl [AD 32b: A 1860] en (Lc 1,77), deriva de hagfl-, un radical que significa ‘levantarse de una posición inicial baja, p.ej. estar tumbado’ y que claramente está relacionada con PE *pərə- ‘doblar, curvar’ [CED 256a], siendo incluso posible incluso señalar la derivación PEA *pərə-t- ‘doblar’ (transitivo), que en aleuta continúa en hagfli-t-, hagfli-six, donde -i- sólo puede ser epentética a partir de *hagflt-, ya que la evolución de secuencias CəCə difiere de la estructura CaCi presente en este verbo. En aleuta se adopta el significado religioso cristiano señalado dada la especialización semántica de la raíz obviamente ya en tiempos aleutas, luego se trata de un desarrollo independiente aleuta en época evangilizadora. La raíz en cuestión también se utiliza para derivar otros conceptos como hagfl-dug-ni-xfl [A 1860] ‘insurrección’, en (Mc 14,2, 15,7), hagflita-xfl [O 1833-70, A 1838-62] ‘salvador’, en tuman Hagflitaxfl [O 1826], timas Hagflitaxfl [A 1862] ‘nuestro salvador’, o incluso hagfl-lag-asi-xfl ‘resurrección’, en Xristuusam hagfllagacha [A-O 1838] (Act 2,31), también hagfla-g-usi-xfl [A 1860] en (Lc 11,25) y hagflidusi-xfl [A 1860-62], en Aguugflum hagflidusii ‘la salvación de Dios’ (Lc 3,6). Fuera del ámbito bíblico destaca hagfliyana-xfl [Am 1963] ‘médico’. γ. El acto del sacrificio se expresa mediante el verbo axflsxfli- ‘ofrecer un sacrificio’ [AD 32b: O 1840] y la forma nominal axflsxfli-xfl ‘sacrificio’ [O 1870] (Act 7,41). Ambas

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derivan de axfl- ‘colocar, poner’, igual que agfl-aasa-xfl ‘regalo, presente’, en las expresiones aguugflum agflaazaa [A 1860] ‘el regalo de Dios’ (Jn 4,10) y Angflim Snganaadagam agflaazaasingis [A 1862] ‘los regalos del Espíritu Santo’, o agfl-aasachxisa-xfl ‘gracia’ [O 1870] (Lc 2,40). En opinión de Bergsland, axfl- es un derivado a partir de a- ‘ser’ < PA *u- (cfr. §2.1α), con un probable paralelo esquimal en el sufijo derivativo *-ŋ(ŋ)ur- ‘llegar a ser, convertirse’ [CED 420b]. Todas las palabras aleutas se crean para la traducción del NT. El nombre de la festividad Tagadalisxa-m / Tagadati-m Kamgagflanaa [A 1860] ‘ceremonia, fiesta de la renovación’ (Jn 10,22), contiene la palabra taga-da-t- ‘renovar’, deverbativo de taga-da-xfl ‘nuevo’ [AD 380b-381a: O 1805, A 1840], relacionado con PE *naγu(-) ‘crecimiento (sobre todo de plantas); crecer’ [CED 207b]. Para aceptar esta etimología hay que aceptar que aleuta tagadapuede segmentarse en *taga-da-, para lo cual la identificación del sufijo derivativo en principio no es problema (¿-da- ‘habitual, general; distributivo’?). En caso afirmativo, (a) la forma PEA debe ser *naγə-, 58 pero (b) concretar su significado se convierte en una labor peliaguda: ¿crecer, nacer, retoño, nuevo? El significado de ‘renovación’ es exclusivo del término cristiano, luego no tiene más trascendencia en el ámbito tradicional nativo. δ. De amchu- ‘rezar, glorificar’ [AD 64a: O 1826-34, con variante avchu-l en Au 1909], en la expresión Xristuusaxfl Manaam husugan qusangiin Aguugflum Asaa amchuxfltadanaxfl ‘Cristo glorificó el nombre de Dios a través de todo lo que hizo’, derivan amchu-gfla-xfl ‘rezo, gloria’, amchu-xflta-asi-xfl ‘glorificación’ o amchu-usi-xfl ‘gloria’ [O 1870], en (Act 12,23). La raíz amchu- significa en Au ‘contar, relatar, narrar’, sin rastro de las connotaciones religiosas cristianas documentadas en el resto de dialectos y de derivados. Si el significado original es el conservado en Au, un dialecto que retiene una gran cantidad de arcaismos, entonces éste ha sido desplazado por el cristiano. El acto de rezar también se expresa mediante amgi- ‘placer, atracción’ [AD 64b], p.ej. amgi-t- ‘rezar’, amgi-ti-xfl ‘rezo’, amgi-ta-da- ‘bendecir’ [A 1838] (Mt 5,44), ésta última en los dialectos orientales con la forma de un préstamo ruso: blagusluvi-xflta-da‘id’ ← благocловить blagoslovíť ‘bendecir, santificar’ [sin entrada individual en AD]. La relación entre el significado original de esta raíz y sus derivados bíblicos es cuando menos curiosa. Así, debe entender que rezar es ‘aquello que produce placer o satisfacción’. En el caso concreto de esta raíz amgi-, existe un componente material, observable en algunos derivados, p.ej. amgi-xfl-si-ida- ‘estar adornado con piedras preciosas y regalos’ [A 1860] (Lc 21,5), que se da por superado lógicamente en aquellas palabras que hacen referencia al rezo y la contemplación. La raíz amgi- carece de etimología de ningún tipo. 58

La segunda vocal /u/ en esquimal, nada frecuente en raices, puede deberse a una labialización por la velar anterior. Por el contrario, se opta por */ə/ en la reconstrucción final por ser la secuencia *CaCəestadísticamente más plausible que *CaCa-, la única variante de la que podría derivar la hipotética raíz aleuta.

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El ‘sermón’ es hagflni-xfl, pero el verbo hagflni- significa ‘rezar, orar’. El sacramento es lit. algo que no debe ser revelado: agfla-chi-gfla-gfli-gfl-ulax [AD 34b: A 1838-62], un compuesto claramente negativo, como indica el sufijo final -ulax. Esta palabra aparece con el significado literal en algunos pasajes, p.ej. como ‘misterio’ en (Mt 13,11, Lc 8,10, Mc 4,11) o ‘secreto’ en (Mc 4,22, Lc 8,17). Deriva de agfla- ‘abrir, aparecer, nacer’ y Bergsland lo relaciona correctamente con protoyupik-Sir *ərə- ‘amanecer, clarear’ [CED 116a], que conserva la misma estructura que debió tener la forma PEA. El derivado aleuta es una palabra aritificial, sin consecuencia alguna para la determinación del carácter religioso común esquimal-aleuta. La iglesia tiene su préstamo ruso, por supuesto: chiirka-xfl [AD 145a: Obn 197584], de церковь cérkov’. 59 Del ruso también proviene anbuuna-xfl [AD 72a: Oa 1982, con una variante anmuuna-xfl en 1840], concretamente de амвон amvón ‘átrio’. 60 Los pilares del templo, elementos arquitectónicos desconocidos en la cultura aleuta, se expresan mediante asxuti-xfl [AD 99a: O 1805], p.ej. en (Lc 13,4, 14,28), de asxu-xfl ‘clavo, poste’, también utilizado en (Act 2,23), pero bajo la forma de asxu-usa- y con el significado de ‘crucificar’. El término carece de etimología interna y externa. La misa o servicio es awa-asi-xfl [AD 113a: A 1838-40], p.ej. en [A 1840] Aguugflumaan awasis, pl. ‘servicio divino’ o kamgaxfl-awaasigan angalingin ‘los días de su actuación como orador (su periodo de servicio)’ (Lc 1,23) [O 1870]. La palabra deriva de una raíz awa- ‘trabajar, hacer’, sin etimología externa. El significado de ‘misa’ asignado a awaasixfl es secundario, en detrimento de los más frecuentes ‘trabajo, negocio, actividad (laboral), asunto’. ε. El lugar para la caza y la pesca es tana-sxa- [AD 390b: O 1832], un derivado nominal de tana-xfl ‘tierra’ (cfr. §2.3α). En la traducción del NT se emplea para ‘tierra cultivada’ (Mt 13,38). En este caso el trasbase cultural no es tan traumático como en el caso de taanga-xfl ‘agua fresca’ [AD 392b-393a: O 1778, A 1772], empleado en (Lc 1,15) para trudicir ‘bebidas alcohólicas fuertes’, de ahí quizás el sintagma taangam yaquulaga [Au 1909] ‘agua local’, es decir, ‘vodka’. Irónicamente, aquí ‘local’ parece referirse a Rusia, no a las islas aleutas. El lugar donde adquirir éste y otros productos es taya-aluxfl [O 1834-70, A 1840] ‘plaza central, comercio, tienda’, en (Mc 7,4, Act 17,17). Las únicas palabras comparables a taangaxfl en las lenguas esquimales son YAA taangaq ‘agua; licor’ e inuit taaŋŋaq ‘id’, el primero préstamo aleuta y el segundo préstamo yupik. ζ. El acto de cantar villancicos, obviamente ajena a los aleutas, se soluciona mediante el préstamo ruso: slaavi-lix [AD 368b: En 1936], del ruso славить sláviť ‘glorificar’, presente también en Kasak(am) Slaami [Ob 1984] ‘Navidades’, lit. 59

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Resulta esencial aclarar que esta palabra hace alusión únicamente a la Iglesia ortodoxa, y que en las lenguas eslavas existe una doble terminología que opone la iglesia de confesión ortodoxa (oriental), p.ej. polaco cerkiew, a la iglesia católica (occidental), p.ej. polaco kościół. La forma rusa deriva a su vez del griego ἄμβων, y en ruso antiguo y eclesiástico aparece como onbonъ / ambonъ, amъbonъ / onъbonъ respectivamente (Vasmer 1953-58.I: 16).

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‘celebración del Cristiano’ (con tratamiento bilabial del fonema ruso /v/ por motivos dialectales), igualmente conocida por el préstamo ruso: Rudistva-xfl ← Рождество Roždestvó ‘Navidad(es)’ [AD 341b: Oa 1983, Au 1949], lit. ‘(día del) Nacimiento’. La felicitación de Año Nuevo en aleuta es waya ngii sluulakuxfl [O 1983], lit. ‘ahora somos un año más viejos’, donde la palabra central es slu-xfl [AD 368b: A 1791] ‘verano’, que por influencia de ruso лето leto ‘verano’, pero también ‘año’ (a partir del pl. летa leta ‘años, época’), pasa igualmente a significar ‘año’. Bergsland relaciona esta palabra con YSC (e)sluq ‘lee (lado)’ y (e)slugh- ‘viajar hacia el sur, viajar con el viento’, que a falta de más información, resulta insuficiente. Por otro lado, la raíz PE *təlaγ- ‘secar, sudar’ [CED 339a], parece una fuente mucho más concevible para explicar el origen de la palabra aleuta. Ni el CED ni Bergsland notan esta posibilidad, pero partiendo de PEA *cəl(a/u)(-) ‘calor; hacer calor’, tanto el verbo esquimal (evolución regular, ¿más un sufijo desconocido *-(a)γ/q- o una verbalización a partir de un sustantivo hipercaracterizado mediante el absolutivo *-q, con lenición intervocálica γ-?) como el sustantivo aleuta (evolución regular *cəl-u- > *s(ə)l-u- / *cl-u- > slu-) encuentran fácil solución. El sábado en aleuta, cuya cultura no distinguía en origen ni semana ni días, recibe el préstamo ruso cyббoтa subbóta, a su vez un préstamo de una forma hipotética griega (balcánica) *σάμβατα, necesaria para explicar tanto la nasal en protoeslavo *soNbatā > eslavo común *so7bătā, como el grupo -ββ- en el griego clásico σάββατα. El término en cuestión deriva en última instancia del hebreo ‫ בּשׁת‬šabbåt (véase p.ej. Alvarado 2001: 205). En aleuta se documentan diversas variantes: Sumuuta-xfl [AD 377a: O 183270], Subuuta-xfl [O 1983], Subbóta-xfl [A 1860]. η. La palabra amti-xfl [AD 68b: A 1838-60, con variante dialectal avti-xfl en Au 1909] traduce ‘montaña, colina’ en (Lc 1,39). Como ya se ha dicho en las páginas introductorias (cfr. §1.4.1), las islas aleutas poseen una orografía que, aunque no muy pronunciada, resulta algo incómoda. Merculieff define amtixfl como “a low grassed cliff that one can climb without great difficulty” (apud AD). El término carece de etimología esquimal. Así, todavía habría que mencionar ki-igflu-usi-xfl ‘montaña, volcán’ [AD 238a: O 1791], 61 qaya-xfl ‘id’ [AD 314a: O 1791], de qaya- ‘ser alto, altura’, sin etimología esquimal. Ninguna aparece en la traducción bíblica. θ. Para la traducción del Mar Rojo, cfr. §2.8δ. ι. El concilio recibe el nombre de ma-alugfl-uulag-ulugfl- [AD 262b], sólo

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Bergsland menciona groenlandés qerrut pl. ‘pila de piedras’ como posible cognado. Esta forma groenlandesa bien puede derivar de protoyupik(-Sir) *qər- ‘altura’ o *qərar- ‘elevarse’ [ambas CED 299a], que a su vez debe estar emparentada con la aleuta. Los editores del CED no mencionan esta posibilidad, que aunque semánticamente aceptable, desde un punto de vista fonológico presenta algunos problemas: (a) el resulado evolutivo de PEA /q/ en aleuta es /q/, no /k/ y (b) el esquema vocálico en PEA debería ser el anómalo *CəCu, cuya segunda vocal no se ha conservado en la rama esquimal. En suma, kiigfl(u)-usi-xfl ← *kigfl(u)- (alargamiento vocálico radical tras derivación con -usi-) < PEA *qər(u)(-) ‘elevación; elevar’ (¿?).

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documentado con el locativo (-max il) ‘dentro del’, p.ej. [A 1860] (Lc 22,66). 62 . El equivalente oriental es taxsa-alu-xfl [AD 382a: O 1839-70], en la expresión Taxsaalugflim Angaligfladigaasaadaa ‘la Santa congregación’, es decir, ‘iglesia’. El término taxsa‘recolectar, reunir’, quizás derivado de taxt- ‘id’, es puesto en relación con formas esquimales del tipo inuit naksaq- o groenlandés nassar- (véase la forma neksar, todavía sin asimilación regresiva, documentada en 1727), ambas ‘traer o llevar con él’, cuyo origen, aún siendo desconocido, no parece ir más allá de la rama inuit. En cualquier caso, Bergsland no explica como compatibilizar el fonema fricativo /x/ aleuta y el oclusivo /k/ esquimal, por lo que ni siquiera puede aplicarse el beneficio de la duda, admitiendo que la semántica de estas formas verbales está razonablemente próxima. Los miembros del consejo se denominan maalugfluulaguluxflta-s (ilaa) [A 1860] pl. ‘(uno de los) conciliadores’, en (Lc 23,50). Todas estas formas derivan de ma- ‘hacer (algo)’ [AD 259a: O 1826, Au 1909-52], en opinión de Bergsland de PEA *ə-ma-, donde *ə no es otra cosa que el verbo *ət- ‘ser, vivir’ [CED 117a], al que se añade un sufijo derivativo *-ma- que indica estado perfectivo. Esta formación es etimologicamente comparable a la de li- [AD 254b] ‘aparecer, hacerse visible’, supuestamente de PE *əty el sufijo derivativo *-li- ‘hacerse (más)’, combinación que en PE continúa como *əłi‘actuar o poner de una manera concreta’ [CED 107b]. Tanto una como otra deben provenir de PE *ətma- y *ətli- respectivamente, sean cuales sean los cambios posteriores, puesto que lo indicado por Bergsland, a saber *ə-, no existe de forma indepediente, sino que es el resultado de asimilaciones que acaban por resolverse en simplificaciones consonánticas del tipo *-tm- > *-Nm- > *-m- o *-tl-> *-tł- > (*-Lł- >) *-ł-. Semejante detalle etimológico seguro que era desconocido para Veniaminov y cualquiera de los traductores aleutas, luego resulta inútil establecer ningún tipo de conexión entre el verbo existencial PE(-aleuta) y las derivaciones utilizadas con exclusividad en la traducción del NT. κ. A partir de ahmi-, una raíz a la que Bergsland no concede un significado general concreto, se deriva hami-gfl- ‘vecindad, cercanía’ [AD 65b: A 1838-60], en la Biblia empleado para ‘región, país, provincia’, p.ej. en (Mt 4,13, Lc 2,8, Mc 1,28, 6,55, 8,10). La división territorial de los aleutas nada tiene que ver con la bíblica, así que los traductores se ven obligados a tomar término más o menos generales que no siempre se limitan a lo meramente geográfico, p.ej. ahmi-inu- [A 1860] ‘tierra, región’ (Mc 1,5, Lc 3,1), pero ‘parientes’ en (Lc 21,16), con esa segunda acepción en otros derivados como ahmi-gfl-uunu-t [A 1860] ‘tu propia gente’ (Mc 5,19). La raíz ahmi- carece de etimología interna y externa. Una palabra muy parecida, ahmi-da-xfl, significa ‘sucio, tonto, abominación’ [A 1840-62] (Lc 16,15). Bergsland considera que no está relacionada con la raíz anterior, básicamente por el significado negativo de esta última. Sin un sufijo negativo de por medio que pemita entender el salto desde un adjetivo positivo a otro no tan positivo, resulta complicado esclarecer que tipo de relación una a ambas palabras. 62

Un sinónimo es maalugfluulagusi-xfl [A 1840] ‘consejo’, que fuera del ámbito bíblico traduce el ruso совет sóvet.

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λ. El término kamga-xfl [AD 227a: O 1805, A 1837, con variante kamxa-xfl en O 1948-] hace referencia a una fiesta cualquiera, tanto nativa como cristiana. Sin embargo, la preponderancia social, cada vez más grande, del cristianismo acaba por desplazar el término a sus dominios. Así, kamgaxfl aparece en expresiones del tipo kamgam angalii [O 1909] ‘día de servicio, fiesta’, que ya en [A 1952] adquiere el significado de ‘cristianismo’, o kasakam kamga [A 1973] ‘la religión rusa ortodoxa’, con Kasaka-xfl ‘ruso’ [AD 233a], de казaк kazák ‘cosáco’. Al mismo tiempo sirve para denominar al sacerdote: kamga(m)-tukuu [O 1833], lit. ‘jefe del servicio’, o la iglesia: kamgam-ulaa [O 1805, A 1840], lit. ‘casa (de la fiesta) cristiana’. Obsérvese igualmente en kamga-dat- [O 1826] ‘bautizar’ (Mc 1,5), kamga-xflsi- [A 1838] ‘bautizar’, con una versión nominal ‘bautismo’ en (Hechos 1,22), y kamxa-ta-na-xfl ‘padrino’, lit. ‘aquél que me ha bautizado’ [En 1950]. La palabra aleuta se empareja con PE *kəvγar ‘mensajer, ayudante’ [CED 173a], que alude además a la persona que acude como portavoz a otros asentamientos para invitar a sus habitantes a la denominada ‘fiesta del mensajero’, en la que cada temporada el asentamiento con mejores resultados durante la estación de caza invita a los demás con el objetivo de compartir alimentos y así mantener el equilibrio social de la comunidad. En ICO kiγγaq significa por analogía, y ya en contexto evangelizador, ‘apóstol, misionero’. La forma esquimal deriva de *kəvəγ- ‘cargar’, con cognado aleuta: kumsa- ‘id’. Sin embargo, en aleuta no es posible establecer ningún tipo de vínculo derivativo entre kumsa- y kamga-, al menos conocido. Entrando en el campo de la especulación gratuita, ambas formas pueden segmentarse *kum-sa- y *kam-ga-, con sufijos derivativos -sa- y -ga- bien conocidos y todavía muy productivos, y a partir de aquí postular algún tipo de apofonía fosilizada de época como mínimo PA. Por desgracia, no se conocen ejemplos adicionales de una apofonía semejante. La relevancia cultural del término es, en cualquier caso, enorme, porque si en aleuta kamgaxfl ha hecho alguna vez referencia a un tipo de celebración parecida a la fiesta del mensajero esquimal, ésta se ha perdido, sin duda por influencia cristiana, que de forma muy efectiva ha retomado la palabra para su beneficio. La palabra ada-xfl ‘padre’ se utiliza también como ‘sacerdote’ [AD 11a: O 1833, A 1837], p.ej. en Adam hagflidgungin ‘las Sagradas Escrituras’, lit. ‘libro del sacerdote’. En esquimal los derivados de *ata ‘padre’ [CED 49a] también se utilizan en ese sentido, pero tal observación resulta de una trivialidad tal que no puede extraerse conclusión alguna. μ. El término que traduce ‘sacramento’ es una palabra que significa en origen ‘secreto’: lu-na-asa-xfl [AD 256b: O 1832-70], a partir de [O 1826] documentada como ‘sacramento’, y al mismo tiempo, en expresiones del tipo lunaasam ilan ‘en un lugar secreto, escondido’ (Mt 10,26, Lc 11,33), que conservan su significado original. La expresión más importante con este término es Lunaasam Angaligfladigaasaadaa ‘eucaristiá, sagrado sacramento’. La raíz lu- ‘creer, ser de confianza’, en negativo lu-gflulax ‘dudar’, en el NT ‘descreer’, p.ej. en (Jn 20,27), se relaciona con PE *ilu-mun‘sincero, profundo’ [CED 130a], un compuesto a partir de *ilu- ‘interior; sentimientos,

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sensaciones’, que en aleuta continúa tal cual: il(u) ‘id’ [AD 190a], pero que no adquiere el significado metafórico esquimal. Sólo aceptando que lu- deriva de esta palabra –y para eso habría que explicar a dónde va a parar la /i/ inicial– podría aceptarse un tipo de vínculo metafórico de época esquimal-aleuta con claras consecuencias para la traducción del NT. Además, las formas históricas de la raíz PE citada, p.ej. YAC ilumun o G ilumut, se han usado extensamente en la traducción de sus respectivos textos bíblicos. ν. La ascensión de Jesús se traduce mediante hanga-xfl [AD 85a: O 1826, A 1838], p.ej. en (Act 1,11). Deriva del verbo hanga- ‘ascender, subir (p.ej. el sol o una colina)’ y no tiene etimología de ningún tipo. Su segunda acepción es ‘tierra, universo’, en pl. ‘personas que no pertenecen a un grupo’, p.ej. en [A 1860-62] (Mc 4,11) o en la expresión waan hangadamulax hadaan ‘no de este mundo’ (Jn 18,36), con el sufijo negativo -ulax. Sin embargo, hangaxfl no se utiliza para traducir el nombre de una celebración cristiana conocida como ‘día de la Ascensión (de Cristo)’. Para este cometido se ha optado por Kumsa-asi-xfl [AD 249a: A 1840], un derivado, expresamente diseñado para la traducción bíblica, de kumsa- ‘ascender, subir’, utilizado en los mismos contextos que hanga- ‘id’, p.ej. en (Act 1,2, 1,9, 1,11, Lc 23,1). Con ésta se traduce el famoso día de Xristuusam kumsaasingis ‘la Ascensión de Cristo’. Al contrario que la palabra anterior, kumsa- posee etimología externa clara: PE *kəvəγ- ‘ascender, subir’. Ambas formas deberían derivar de una raíz PEA *kəw(ə)- ‘id’. El elemento *-(V)γ-, visto ya en otras etimologías esquimales-aleuta, sólo está presente en los cognados esquimales, luego debe tratarse de un sufijo vacío propia de esa rama. En cualquier caso, como ya se ha dicho el significado ‘ascensión (de Cristo)’ es artificial y no tiene ninguna conexión con tradición aleuta o esquimal alguna. ξ. El infierno es aada-xfl [AD 11b: A 1860], en (Lc 10,15), pero qugam ulaa ‘casa de los espíritus’ en las versiones orientales (véase quga-xfl en §4.2β). El término aadaxfl proviene del ruso ад ad, genitivo ада áda ‘infierno’. En el lado contrario, ini-maguugflugfla-asi-xfl ‘reino celestial’ (Lc 1,33), de ini-xfl ‘cielo, aire’ [AD 201b: O 1804, A 1838-60], constituye otro término que los traductores han creado exclusivamente para la Biblia. Dicho neologismo se opone al más tradicional ku-yu-uda-xfl ‘cielo’ [AD 251b: O 180534], en la actualidad entendido como un arcaismo o simplemente no entendido. Veniaminov lo menciona al referirse a los distintos niveles del mundo, p.ej. hakaadam Kuyuudaxfl [O 1840] ‘el mundo superior (sin tarde o noche, donde la mayoría de la gente vive)’ o sitxuugflixfl Kuyuudaxfl ‘el mundo inferior (donde otra mucha gente vive, muerta o inmortal)’ [Z 2,121], o en otros contextos, p.ej. en kuyuudam aguugfluu [A 1840] ‘el creador del cielo’ [Z 3,2]. Bergsland propone el análisis *ku-yu-aada-, donde ku- es un sustantivo posicional con el significado base de ‘superficie’. 2.4. Parafernalia En este apartado se enumeran vocablos que aluden a cualquier elemento materiale utilizado con fines religiosos y cuya aparición en el texto neotestamentario supone

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algún tipo de dificultad para el traductor, por exigir un trasbase cultural o simplemente porque el término en cuestión no tiene paralelo cultural aleuta y es necesario introducir un neologismo. α. Para expresar la idea de corona se emplea (h)ugi-xfl [AD 416b: A 1860, forma obtenida por analogía paradigmática a partir de (h)ux O 1909] ‘bolsa’, que no aparece sino en expresiones como qichitis huga ‘bolsa de dinero’ (Jn 12,16) o kitam hukix ‘zapatos’ [O 1870]. Sin embargo, mediante una sencilla asociación semántica se consigue que una bolsa que recubre la cabeza se convierta en la corona real: tanamaguugflugan kamgan huga, lit. ‘cubierta para la cabeza del dios de la tierra (rey o zar)’. En la traducción bíblica dicho término se emplea en menesteres mucho más terrenales, como ocurriese con el dinero, siendo posible encontrarla frecuentemente en la expresión qamliin hugan nagan changachaa ‘pon tu espada en su funda’ (Mt 26,52, Jn 18,11) [O 1838-70]. Esta palabra debe estar relacionada con PE *pu(γ)uq ‘bolsa o bolsillo (hecho con piel de pescado)’ [CED 270a]. El detalle semántico del pescado continúa en aleuta, ya que (h)ugi-xfl también significa, entre otras cosas, ‘red para pescar’. Si bien la palabra PEA debe presentar un aspecto *puγ(-u-q) (vel. sim), el significado puede variar de ‘red para pescar’ a ‘bolsa para el pescado’. El resto de acepciones deben ser con seguridad secundarias. β. En conexión con la luz están las velas, y un término para denominarlas es angu-xfl [AD 90a-b: A 1838, 1860], p.ej. en (Mt 5,15). Esta palabra no deriva de la misma raíz que anga-li-xfl. De hecho, el origen de anguxfl es en teoría desconocido, aunque de ella derivan varios términos, todos relacionados con la vela: ang-ugfli-ilu-xfl [A 1838-60] ‘candelero’ (Mc 4,21) o ang-usu-xfl [En 1909, en O 1805 ‘mortero’] ‘esteatita (usado para hacer las lamparas de aceite)’. Algo sospechoso resulta el hecho de que exista un quasihomófono con el significado de ‘tatuaje, marca de nacimiento’ [(h)anguxfl O 1778, variante dialectal ahngu-xfl en On 1950], otro término cultural aleuta importante que carece de correlato esquimal. No obstante, a no ser que se haya perdido un ritual o una ceremonia donde las velas (¿o la luz?) y los tatuajes o las marcas de nacimiento confluían, la relación entre anguxfl ‘vela’ y (h)anguxfl ‘tatuaje’ por el momento parece fortuita. Otra palabra muy frecuente para denominar a las velas es hinixfl [AD 202a: O 1833-1950], en (Mt 5,15, Mc 4,21), también ‘lámpara’ [A 1860] (Jn 5,25). Su significado original es ‘mecha’ y aunque igualmente carece de etimología, es posible señalar algunos derivados, p.ej. hini-gfli-ilu-xfl ‘sujetalámparas (lampstand)’ [O 1870] o hini-gfli-qada-l [A 1952] ‘agotarse la mecha’, lo cual confirma la relativa antigüedad del término. En cualquier caso, el NT sólo hace uso de las formas más simples: anguxfl y hinixfl. γ. El término general para ‘posesiones’ es ugfl(i)- [AD 422a: A 1837, Ab 1931] y sus derivados uxfl-chxiza-xfl [A 1860], p.ej. en (Mt 16,19, Mc 10,20), uxfl-chxiza-dgusi-xfl [A 1860], en (Lc 21,1), y uxfl-chxiza-aluxfl [A 1860] (Jn 8,20), significan todos ‘tesoro’, sin ninguna diferencia o matiz que distinga a uno del otro. Este hecho, unido a su presencia

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exclusiva en el texto neotestamentario, garantiza la calidad artificial de los vocablos en cuestión. La raíz ugfl(i)- carece de etimología interna o esquimal. En los dialectos orientales su emplean los vocablos ma-ayu-chxisa-xfl [AD 270a: O 1838-70], en (Mt 19,21), de ma-ayu-xfl ‘pertenencia, posesión’, con la raíz ma- ‘hacer’ (cfr. §2.3ι), O iqluqadgasi-xfl [AD 210a: O 1805], de iqlu- ‘poner, ordenar, disponer’, también para traducir ‘tesoro’. En el último caso, iqluqadgasixfl significa además ‘bolsa’ en (Lc 12,33) y ‘granero’ en (Mt 3,12, Lc 21,1). La raíz iqlu- carece de etimología interna o externa. De angax ‘poder’ [AD 86a: A 1832-60], en pl. ‘capitanes (de ejercito)’ (Lc 22,4), se obtiene angag-asi-xfl ‘gobierno’ (Lc 4,6) o angag-na-xfl ‘administrativo’ (Lc 16,2). Bergsland relaciona esta forma con yupik e inuit angayuqaq ‘pariente’, derivado quizás de PE *aŋaγ ‘tio materno’ [CED 31a], a su vez derivado por los editores del CED de *aŋə- ‘ser grande’, que continúa en aleuta angu[-]na-xfl ‘grande’ [AD 91b]. El vínculo semántico entre ‘grande’ y ‘poder’ es muy popular y aunque de forma sincrónica son irrelacionables (de ahí los corchetas en angu[-]na-xfl), tanto angunaxfl como angax podrían derivar de una raíz PEA *aŋə(-) ‘(ser) grande, importante’. El nombre de los impuestos es un neologismo, aqul-(i)xflta-qa-s [AD 96a: A 1860], p.ej. en (Mc 2,14), que deriva curiosamente de aqul- ‘sotavento, (estar) al abrigo de’. Por analogía paradigmática surge aquli-xfl, que con el significado de ‘puerta, entrada’ [A 1838], aparece en (Mt 7,13, 16,18, 26,71). La raíz aqul- está relacionada con PE *aqu ‘parte posterior; popa’ [CED 40a]. Del término qiqu-ch-agfli-xfl [AD 326a: O 1870, A 1860] ‘prisionero’ < *qiqu-t-agfli-, en (Act 16,25, Lc 23,17), se obtiene un negativo qiquch-agfli-lakan ‘estar libre’, p.ej. ‘de impuestos’, como en (Mt 17,16). La raíz qiqu‘oblegar, forzar’, se opone a qisa- ‘atar, colgar’ en los dialectos orientales, donde ‘prisionero’ presenta una estructura derivativa paralela a la de la forma A: qisa-ch-agi-xfl [O 1832]. Ninguna de las dos raíces posee etimología interna o esquimal. 63 En las expresiones tumaniin adun ngiin ignida [O 1838-70] / adumas ngiin ignida [A 1862] ‘perdonanos nuestras deudas’ (Mt 6,12, Cat.), el vocablo adu-xfl [AD 14a: O 1834] desempeña las funciones semánticas de ‘deuda’, pero sólo como consecuencia de un calco ruso: долг dolg, pl. долги dólgi ‘deuda’, deriva del adjetivo долгый dólgyj ‘largo’, por ser la deuda un período de tiempo, relativamente largo, durante el que se debe una suma de dinero o cualquier otra cosa. La palabra adu-xfl significa, en efecto, ‘(ser) largo, profundo’,y está emparentada con PE *ayu- ‘ir adelante, más allá’ [CED 59a], aunque sin consecuencias a efectos religiosos. δ. Del verbo uku- ‘ver’ [AD 429a], que nada tiene que ver con la palabra rusa око óko ‘ojo’, 64 se derivan términos como uku-gfla-at-, uku-gfla-ach-a [O 1909, A 1950-] 63

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Bergsland y los editores del CED consideran que qisa-, junto a qilgfl(ixfl) ‘cordón umbilical’, tienen el mismo origen que PE *qiłər ‘atar’ [CED 305a], que en sus derivados históricos aparecen los significados de ‘atar’ y ‘cordón umbilical’, esta última acepción sólo en la rama inuit. Para aceptar esta en apariencia unánime etimología, habría que explicar con más detalle la evolución de PEA */ł/, que en aleuta parece continuar en /s/ entre vocales y como /l/ ante consonantes, algo que ya intuía, aunque no expone de forma clara, Bergsland (1986: 81-2). Véase Alonso de la Fuente (en prensa b).

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‘aspecto, parecido, pinta’, que adquieren el significado de ‘imagen, retrato’ en (Lc 20,24) o incluso de ‘señal, signo’ en expresiones como Kriistam ukagflaacha ‘signo de la Cruz’. Una expresión sinónima es Kriistam haqataasii ‘el signo de la Cruz’, de haqataasi-xfl ‘señal’ [AD 95a: A 1862], cuya raíz haqa- ‘llegar’, incluida su extensión transitiva haqa-t- ‘investigar, averiguar’, se relaciona con PE *paqət- ‘(ir y) averiguar’ [CED 250b]. La pareja intransitiva no se conserva como tal en esquimal, pero el testimonio aleuta permite reconstruir sin problemas una raíz PEA *paqə- ‘ir, marchar’. En esquimal no resulta en absoluto arriesgado identificar *-t- con el sufijo transitivizador, todavía de los más productivos en las lenguas históricas, ni la raíz *paq(ə)-, que se intuye en formas como *paq-na- ‘prepararse para partir’, con un sufijo derivativo *-na- ‘para, con el fin de’. Los derivados con significación religiosa son secundarios y artificiales, únicamente desarrollados con fines cristianos. Idéntica conclusión se alcanza tras el análisis de otra palabra para ‘signo, señal’: tagfla-xflta-asi-xfl [AD 383b: A 1860] (Mt 8,11), construida a partir de un verbo de percepción, en este caso tagfla- ‘visitar, ver’, que también cuenta con etimología externa clara: PE *narə‘olor’ [CED 218b]. Sin embargo, la palabra aleuta es, de nuevo, artificial y sólo se emplea en el contexto bíblico. ε. La expresión ‘un panel de la colmena’ contenida en (Lc 24,42) se traduce mediante suutam miidagan ilaa [AD 378b: O 1870], lit. ‘en un panel de miel’, en A tanasxan idigagan ilaa, donde O suuta-xfl deriva del plural ruso coты sóty ‘colmenas’ o de la expresión сотовыы мюд sótovyy mjud ‘panel de la colmena’. En cualquier caso, la palabra ‘miel’ como tal existe en aleuta, aunque en forma de préstamo ruso: miida- [AD 276b: O 1870], de мюд mjud, que aparece en el sintagma de Lc citado. En la fórmula A ‘miel’ se traduce mediante idiga-, lit. ‘ser dulce’ [AD 173b: O 1805], de *a-diga-, donde al verbo a- ‘ser’ se le añade el sufijo -diga- ‘ser bueno, eficiente’ y en vez de suutaxfl se emplea el sustantivo general tanaxfl ‘lugar, tierra’ (cfr. §2.3α). Por su parte, qaasa-xfl ‘semilla’ [AD 311b: O 1832-70] aparece con el significado de ‘canal’ en (Mt 13,3). En opinión de Bergsland, el término debería analizarse como *qa-usa-, con qa‘comer’ como raíz, relacionado con PE *nəqə ‘comida’ [CED 230a]. 65 El término aleuta es, sin embargo, una creación para la traducción bíblica sin paralelo en la rama esquimal. ζ. En cuestión armamentista, para ‘espada’ (Mt 26,51, Mc 14,47) los traductores tuvieron que utilizar qichagfl-na-xfl [AD 315b: O 1909] ‘instrumento afilado’, que en otros paajes del NT sirve para ‘sierra’ [A 1860] (Mc 4,29) o ‘hacha’ (Lc 3,9), para lo que existe el sinónimo tukuuluxfl, préstamo ruso para cuyos detalles véase §2.5γ. La raíz quichaxfl- ‘cortar, afilar’ está posiblemente relacionada con PE *qəc(c)uγ- ‘escarbar, 65

Se utiliza huluxfl [AD 437a: A 1838-60] ‘pezón’ para traducir ‘semilla, grano’ (Mt 17,20). Este aparente cambio semántico, cuando menos retorcido, es etimológicamente legítimo, ya que huluxfl deriva de hulixfl ‘hoja’, cuyos cognados esquimales, todos remontables a PE *mulə(γ) [CED 202b], significan ‘pezón’, pero también ‘hoja’. A partir de esta evidencia comparativa es más sencillo entender las derivaciones semánticas aleutas entre ‘pezón’ y ‘semilla’.

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clavar’ [CED 294b], pese a que la aparente similitud semántica podría ser considerada demasiado condescendiente, al tratarse de actividades ambigüas del tipo ‘cortar, romper, clavar’. La palabra qichi-d-usi-xfl [AD 316a: O 1832, A 1840] ‘medio para que algo gire’, ‘piedra de molino’ (Mt 18,6), ‘rueda’ [O 1870] (Act 8,28), qichidusim kungin ayxflaasix ‘bote sobre ruedas’, es decir, ‘carro’, deriva de qichi- ‘redear, acechar’, sin etimología interna o externa. En la línea de los transportes, otro término adaptado es (n)igfla-la-ada-xfl [O 1832] ‘baidar, baidar pequeña’, en (Mt 4,22) utilizado para traducir ‘bote’, de (n)ixfl ‘baidar’ [AD 283b: Eau 1909], sin etimología interna o externa. η. Piedras y metales de carácter precioso no pueden volcarse al aleuta si no es a través de préstamos: silimla-xfl, sirivra-xfl, siribra-xfl, siriivra-xfl ‘plata’, todas variantes dialectales del ruso серебро serebró, серебря-ныы serébrja-nyy (con siriivra-l ‘tener color plateado (de un pez)’) [AD 360b]. Idéntica situación cuantitativa se observa en el caso de ‘oro’: suuluta-xfl, suulata-xfl, zuulata-xfl, suulutu-xfl, zuuluta-xfl, zuulutu-xfl, del ruso золото zóloto ‘id’ [AD 377a]. Las palabras nativas empleadas, metafóricamente, para denominar al oro y al cobre se analizan en el apartado sobre los colores (cfr. §2.8ζ y §2.8η respectivamente). No hay diamantes al margen del de las cartas: buuvini-xfl, buumni-xfl, lógicamente también del ruso бубны búbny pl. ‘diamantes’ [AD 123b]. La palabra tumga-xfl [AD 405b: O 1778] ‘marfil’ en origen alude a cualquier tipo de hueso, por lo que no es ni mucho menos un término especializado. Bergsland considera que se trata de una palabra con metátesis por *tug-ma-, forma a partir de la cual es más fácil encontrar cognados esquimales (cfr. §3.3α). En los mismos términos generales ha tenido que ser adaptado ‘alabastro’, difícilmente localizable en la cultura material ártica. Así, el pasaje bíblico de (Mt 26,7) que contiene la palabra en cuestión se solventa con kda-ada-xfl [AD 236b: O 1832-8], que en origen alude a cualquier tipo de cristal o vidrio y que en última instancia deriva de kda-xfl ‘hielo’ [O+A 1791]. Por muy sorprendente que parezca, aleuta kdaxfl carece de etimología común PEA a no ser que se proponga algún tipo de pirueta fonológica entre ésta y PE *ciku ‘id’ [CED 77b], p.ej. *c[ə]ku(-) > *ck(u)- > *kc(u)- > *ks-a-> *kð(V)- (¿?). A no ser que se descubra algún proceso evolutivo paralelo al célebre “dos armenio”, se concluye que aleuta kdaxfl y PE *ciku no están relacionados de ningún modo, al menos por el momento. θ. El nombre más popular para tabernáculo es kamu-gi-xfl [AD 228a: O 1838], lit. ‘que tiene un techo’, en (Mt 17,4, traduce al ruso сени seni), de kamu- ‘techo, hierba que cubre la parte superior de la barabara’, 66 en pl. ‘porciones cuadradas de cesped para colocar en el techo (de la barabara)’. Para explicar a las poblaciones aleutas qué es exactamente un tabernáculo, los traductores introdujeron algunas explicaciones curiosas, como p.ej. la recogida en (Act 7,43): Kamgam ulagan txin aglugfldaa [O 1870] ‘iglesia que se mueve de un sitio a otro’. En los dialectos orientales, así como en otras 66

La palabra rusa барабара barabára ‘Unsinn, Geschwätz’ deriva del griego βάρβαρος ‘extranjero’, también presente en la forma verbal бaрабaрить barabáriť ‘Unsinn reden’. Vasmer (1953-58.I: 53) cita igualmente тараторить taratóriť ‘id’, que pone en relación con lituano tarýti ‘hablar’, tarti ‘contar, decir’.

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traducciones, se registran nombres distintos: en [O 1791, 1870] los traductores emplean ula-si-xfl ‘tienda’ para (Mt 17,4). En (Act 18,3) se utiliza pulaataka-n, un préstamo del ruso *полатка *polátka, hipotético diminutivo de полата poláta ‘tienda’, explicado como kachxflimagum ulasigflanangin ‘hecho de material’. Por su parte, en los textos de [A 1838-, Ab 1881] aparece ula-su-xfl ‘campamento, asentamiento temporal’ en (Mt 17,4, Mc 9,5, Lc 9,33). Estas dos últimas palabras derivan de ula-xfl ‘casa, hogar’ [AD 433ab], a la que se añade los sufijos -si- ‘conseguir, seleccionar, juntar, reunir’ y -su- ‘que se parece (a)’ respectivamente. Ni kamu- ‘techo’ ni ula- ‘casa’ poseen etimología externa. En [O 1870] se utiliza (n)ixflsu-xfl [AD 283b-284a] (Mc 9,5, Jn 7,2), en origen una tienda especial hecha por cazadores durante sus viajes. Bergsland propone como segmentación (n)ixfl-su- ‘que parece un baidar’, de (n)ixfl ‘baidar’, un término que aparece documentado sobre todo en cuentos, p.ej. “[...], chngayuxfltaan nigfliim sitxan axflsix aqadaagiim, ulaan ukuxfl awa” [J 10,35, pp. 118-9] ‘[...], y tras poner su carcaj bajo el baidar se metió en casa’ o “[t]ing akuunusada, nigfling akuya, maayuning akuya” [J 35,63, pp. 274-7] ‘[l]lévame a la costa, mi baidar está en la costa’. El término carece de etimología externa. El equivalente occidental es A ayaxflsi-s pl. ‘campamentos temporales’ [AD 117b: A 1860] (Jn 7,2), también sin etimología aparente. 67 ι. Lo escrito, sea en la forma que sea (libro, documento oficial, carta, etc.) tiene varios nombres: hagfli-i-dgu-xfl ‘libro, escrito’ [AD 32b: O 1826-70], de agfli-i-dgu- ‘abrir’, a su vez de (h)agfl- ‘levantar(se), elevar, doblar’ (cfr. §2.3β); aluxfl ‘correspondencia, cartas, libro, escritura’, p.ej. en (Lc 2,1, donde significa ‘censo’, y en 23,38, donde traduce ‘inscripción’) [A 1840-60] y ataqan aluxfl ‘letra del alfabeto’ [AD 57b: O 183870] (Mt 5,18), donde aluxfl se relaciona con la misma raíz que YAQ alngaq ‘decoración, letra del alfabeto, escritura’, en [CED 19a] derivada de PE *alŋar ‘marca, patrón’. Dicho término alude con seguridad a patrones y marcas en origen artísticos, y sólo después, tras la introducción de la escritura por las misiones cristianas, pasa a significar ‘letra del alafabeto’ y demás vocabulario relacionado con la escritura. La raíz PEA debía presentar la forma *alV(-r), más tarde derivada en esquimal mediante el sufijo *ŋa- ‘parecido a’. Con anat-, anati-xfl, ahnati-xfl ‘propiedad, marca, señal’ [AD 71b: A 1840] se traduce ‘sello’, p.ej. en (Mt 27,66, Jn 6,27), también con un derivado sinónimo creado para la ocasión: anasxfl-usi-xfl [A 1860] (Jn 6,27). La raíz anat-, 68 sin paralelo en las lenguas esquimales, es analizada por Bergsland como *a-na-t- ‘que procura algo’, donde a-na-xfl ‘cosa’ deriva del verbo a- ‘ser’ (cfr. §2.2α). Por último, la palabra suma-xfl [AD 377a: O 1870, A 1838-] se adapta en la traducción bíblica para significar ‘escritura’ (Mt 10,10), mientras que en el uso cotidiano se utiliza para denominar una ‘bolsa hecha de piel’. Es un préstamo ruso: сума sumá ‘bolsa’.

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La palabra ayagfli-xfl ‘vergüenza’ no parece una opción razonable. No confundir con la forma pronominal anata-xfl ‘tú’, el único préstamo japonés identificado en aleuta (Alonso de la Fuente en prensa d).

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2.5. Personalia En este apartado tienen cabida todos los términos que aluden a personajes partícipes de la historia neotestamentario, sin importar su relevancia argumental. Esclavos, centuriones o carpinteros, incluso miembros de la institución eclesiástica, desde los sacerdotes hasta los obispos, todos han desfilado ante los ojos de los traductores. α. El término ‘cristiano’ como tal se ha tomado del ruso: Xristiaana-xfl [AD 164b: O 1838, A 1840-] ← Христиан-ский Xristián-skij, así como Xristuusa-xfl [ibidem, O 1826, A 1838] ← Христос Xristós. 69 El cristiano aparece caracterizado en algunas ocasiones de forma un tanto particular. Así, en la expresión Xristianiinam Igflamanaxfl adaluusaaulaxfl [A 1862] ‘un cristiano ortodoxo’, lit. se dice ‘un cristiano no atontado por el bien’, es decir, que cree y confía en el Bien y sabe que debe esperar y como actuar para con éste. La palabra clave es adalu-usa- ‘ser engañado’ [AD 12a: O 1791], en la expresión anterior utilizada en negativo. En los dialectos orientales, por el contrario, se populariza la variante sinónima Kamgadam aagflangfluudaayulux, con agflangflu- ‘mentir’ [AD 37a: O 1805-34], de la que derivan también aagflangflu-uda-lakan [O 1826] ‘ser de confianza’, en algunos contextos simplemente ‘ortodxo’ (un ortodoxo nunca diría mentiras) y aagflangflu-uda-gfl-ulux ‘verdad’ (Jn 8,44) [O 1826-70]. No parece haber diferencias en el uso de Xristiaanaxfl y Kamgaxfl (cfr. §2.3λ), al margen de las meramente geográficas. Por su parte, el vocablo para denominar al ‘gentil, pagano’ no es un préstamo del ruso, pero si un calco: язычник jazýčnik ‘pagano’, lit. ‘que habla una lengua (diferente, extranjera)’, de язык jazýk ‘lengua’, 70 genera una palabra aleuta umsumixta-xfl [AD 442a: A 1838-60], de umsu-xfl ‘lengua’ (el significado más documentado es ‘cola de la ballena’), traducido en los dialectos orientales mediante agnamitaxfl, de agna-xfl ‘lengua; nuez (de la garganta)’ [AD 27a: O 1832]. Son lógicamente términos artificiales cuyas bases léxicas, en ambos casos una palabra que significa ‘lengua’, carecen de etimología externa. Por otro lado, la persona que reza, el creyente, se denomina axsu-xfl [AD 28a: O 1909], en opinión de Bergsland sin etimología interna, pero curiosamente parecido a axsixfl [ibidem., Oa 1909] ‘piezas de hematita utilizadas en los hamuletos; cualquier objeto mágico, especialmente los fluidos de un cadaver’, p.ej. en “[c]hiilukum, nixfl akuxfltaakakuun ukuxfltadaxfltalkagfliin, adan uyalix, ilaan agflalix, sitxa ukukum, ukungam ilan sam qichxflugflin taguxfltaa iingun axfltakuxfl ukuxfltaqaliigniim, axsixfl ngaan chigflaasalix, ngaan tunukuxfl awa [...]” [J 10,86, pp. 124-5] ‘[m]ientras regresaba, vió una baidar que nunca antes había visto; fue hacia ella y miró bajo ella, y cuando vió que había un pajaro atado con una cuerda de arpón en la popa, lo liberó con aceite para momificar 69

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Un préstamo ruso se emplea igualmente para denominar al personaje central del bautismo: Kristiitilaxfl [AD 244b: A 1840] ‘(Juan) Bautista’ ← креститель krestíteľ ‘bautista’, del verbo крестить krestíť ‘bautizar’. A su vez basado en otro calco, pero en esta ocasión del griego: ἐθνικός ‘pagano’, lit. ‘que proviene de otra nación (diferente, extranjero)’, de ἔθνος ‘pueblo, nación, gente’ (Vasmer 1953-58.III: 480).

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diciendo [...]’. Bergsland nota, por el contrario,que la palabra en cuestión ya era obsoleta en el momento de su documentación. Esta sustitución pudo ser forzosa, si se acepta el hecho de que en axsuxfl hay un sustrato tradicional que los cristianos ortodoxos intentaban borrar por completo, incluso de la lengua. β. El término general para ser humano es tayagflu-xfl [AD 395b: O 1778], que carece de etimología externa o interna. 71 YAA Taya’uq significa ‘aleuta’ y es un lógicamente un préstamo de aquella lengua, mientras que YAC tayaruq ‘cola de caballo (Hippuris vulgaris)’ puede ser una terrible coincidencia o, aún peor, un préstamo que durante el proceso adopción ha mezclado de algún extraño modo los significados de tayagflu-xfl y su diminutivo taay(a)gfludaa-xfl ‘hombre pequeño’, usado figurativamente para referirse al pene. La expresión ulam tayagfluu ‘dueño de la casa’ es popular en la traducción del NT, p.ej. en (Mt 13,27, Lc 12,39). Otros derivados de esta palabra presentes en el texto neotestamentario son tayagfluugamax ‘dueño, jefe’ [O 1832-38] (Mt 10,25) o tayagfluugfllu-xfl ‘(hombre) sirviente’ [A 1840-62] (Lc 12,45). El vocablo angflagflixfl [AD 74a-b: O 1780] se utiliza en la expresión angflagflim angflagfligan Hlaa ‘el hijo del hombre’ (Mt 8,20, Lc 5,24), cuya raíz angfl- ‘respirar’ (cfr. §2.7ζ) se utiliza en otros derivados, p.ej. angflagflinaada-xfl ‘virgen, chica’ (Lc 1, 27-8) Angfla-gfli-ta-xfl ‘el Salvador’ o angfli-da-s ‘criaturas’ (Mc 16,15). Por su parte, la palabra tagiixfl [AD 381b: A 1838, 1959] se usa profusamente en la traducción del NT con los significados de ‘familia, estirpe, línea, generación, descendiente’, p.ej. en (Mt 1,1, Lc 20,28, Mc 8,12). El término carece de etimología interna o externa. γ. La palabra tuku-xfl traduce ‘jefe, lider, maestro’ [AD 404a: O 1768, A 1838] (Mc 10,42, Lc 22,25) y en el sintagma kamga(m) tukuu [O 1834, A 1840-] toma el significado de ‘sacerdote’, lit. ‘lider de la oración’. 72 De esta misma palabra derivan tuku-gdaxfl ‘centurión’ [O 1832] (Mt 8,5, 27,35), con un sufijo *-gdagfl sólo documentado en esta palabra, tuku-uga-max [A 1840] ‘príncipe’, [A 1869] pl. ‘nobles’ (Mc 10,42) y de esta última familia semántica tuku-gfla-asi-xfl pl. [O 1826] ‘reino’, que aparece además en una fórmula de salutación tradicional aleuta dirigida al jefe de un poblado: tukugflaasii sahnganaxfl ‘su liderazgo es respetable’. La raíz tuku- se empareja con PE *tukkur ‘anfitrión; hombre con buena salud’ [CED 348a], ambas de PEA *tukk(u) ‘lider’. Éste es un ejemplo clásico de evolución de las consonantes geminadas, que se conservan en inuit, pero son simlificadas en yupik y aleuta. Sin embargo, las implicaciones culturales no son tan claras: en la rama esquimal no hay rastro del significado ‘jefe’ sino de forma secundaria, por lo que el vocabla aleuta pudo adquirir este significado por idénticas vías. Por lo tanto, resulta complicado afirmar que el jefe de un poblado PEA pudo 71

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De sagi-ma-xfl o sagi-qu-uda-xfl ‘cara’ [AD 344a: O 1780] adquieren en la Biblia el estatus de ‘persona’ por mediación de un calco del ruso: лицо líco significa tanto ‘cara’ como ‘persona’. La raíz sagi-, sin significado general en el AD, carece de etimología interna o esquimal. Dos sinónimocs, muy secundarios, son guuspuda-xfl [AD 166b: O 1837], del ruso господа góspoda ‘id’, y algflinagfli-xfl [AD 53a: A 1840], de algfli- ‘ser inacesible, no estar listo, ser inseguro, difícil, duro’, sin etimología de ningún tipo.

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recibir este calificativo de *tukk(u). Los derivados aleutas son artificiales y se han confeccionado para la traducción bíblica. Por su parte, el nombre del carpintero, la profesión de Jesús (y de muchos aleutas tras la llegada de los rusos), se ha traducido de diferentes maneras. La más popular es tukuul-ada-xfl [AD 404b: O 1832-60], en (Mt 13, 55, Mc 6,3), derivada de tukuulu-xfl [O 1850], un préstamo del ruso топoр topór, donde se observa el cambio /p(u)/ > /k/, similar al documentado en otras formas como miigu-xfl ‘cerveza’ ← ruso пиво pívo ‘id’. La vocal larga en la segunda sílaba de tukuuluxfl se corresponde a la sílaba tónica de la palabra rusa, como en el ejemplo de la bebida alcóholica. Otro término es sugflana-xfl [AD 375b] (Mt 13,55, Mc 6,3), sin etimología interna ni esquimal. Bergsland propone el análisis morfológico *su-gfla-na-, donde la raíz su- ‘coger, atrapar’ se relaciona, difícilmente, con PE *təγu- ‘id’ [CED 337b], aunque se desconoce cuál ha sido la evolución fonética que ha guiado el destino de ambas formas. Sea como fuere, carpintero es una acepción nativa que más tarde se utiliza en la Biblia. Ninguno de los derivados de la raíz esquimal genera un término paralelo al aleuta. Por su parte, hyaagalimagfl-na-xfl [AD 463a: A 1838-60] (Mt 13,55, Mc 6,3) deriva de hya-aga-xfl ‘árbol’, a su vez de (h)ya-xfl ‘pleamar’, relacionado con PE *məcaγ ‘zona pantanosa’ [CED 195b]. Bergsland propone que la forma esquimal presentaría un grupo interno *-ty- para explicar aleuta /(h)y/, opción que parece ser aceptada por los editores del CED. Así, un hipotético grupo PEA */ty/ habría evolucionado en PE como */c/ y en PA como /(h)y/. La complicación etimológica, sin embargo, no sirve a efectos culturales, ya que la aplicación religiosa del término aleuta es artificial. El esclavo es tahla-xfl [AD 385b: O 1791-, A 1860], p.ej. en tahlas ama awas [A 1860] ‘esclavos y sirvientes’ (Jn 18,18), cuyo significado original se refiere a los prisioneros de guerra, como demuestra el derivado tahla-ada-xfl ‘id’ [En 1949], creado quizás para sustituir a tahlaxfl, gravemente alterado tras la llegada rusa. El término carece de etimología interna o esquimal. Por su parte, al pobre o miserable se le denomina taatuna-xfl [AD 395a: A 1950], p.ej. en (Mt 14,5), que deriva de taatu- ‘pena, lástima’. A partir de ésta se generan formas como taatu-na-asa-da-lix [A 1860] ‘ofender’, en (Lc 11,45), o taatu-ni-isa-l [A 1971] ‘tener piedad’, no utilizado en la Biblia. No hay etimología interna o esquimal. Otra profesión significativa de la Biblia es la de mensajero: tut-ni-na(-xflta)- [A 1860], en (Mc 1,2): Ting tutninaxfltang ‘mi mensajero’, lit. ‘el mensajero que yo tengo’, del verbo tut, tusix [O 1832] ‘oir, hacer oir’, emparejado con PE *tucar- ‘id’ [CED 345b] y necesariamente derivado de PEA *tutyar- ‘id’, con evolución irregular del grupo -ty- en aleuta (véase supra). δ. La jerarquía eclesiástica está reflejada a través de diferentes términos, aunque oscuros en lo que se refiere a la definición de los detalles, dada la naturaleza de la propia misión cristiana en las islas Aleutas. Así, agnixti-xfl [AD 27a: A 1840] ‘superior, sacerdote mayor’, traduce el ruso настоятель nastojáteľ, pero dado que carece de etimología interna o esquimal, es difícil concretar que función desempeñaba en las islas.

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Un término para denominar al simple sacerdote deriva del verbo agu-xflta‘manufacturar’ [AD 29a], en kamgaxfl aguxfltaxfl [O 1834], lit. ‘el que hace a la persona que reza (edificador del creyente)’. La raíz agu- ‘edificar, construir; hacer, diseñar’ carece de etimología esquimal. El monje se obtiene a través de un préstamo ruso: manaaxfla-xfl [AD 273a: En 1983] ‘monje’, del ruso монаx mónax. Del verbo mangi‘preguntar, pedir’ [AD 274a: A 1840-60] se aprovecha parte de su campo semántico y se utiliza para traducir ‘rezar’, en (Jn 16,26, Lc 5,3). Este significado se hace extensivo a otros derivados, algunos completamente artificiales, p.ej. mangiyu- ‘observar el ayuno; rezar (en la iglesia); hacer plegarias’ [Ou 1984, A 1952, 1973] o mangiyunan [A 1838], pl. ‘creyentes’, en (Act 2,44). La raíz mangi- no tiene etimología interna ni esquimal. El apóstol tiene su correspondiente préstamo del ruso: apuustula-xfl O, A 1838, de апостол apóstol. ε. El preso recibe varios nombres. Uno de ellos es iidigidi-xfl [AD 173b: A 1952] ‘fugitivo’, que en [A 1973] se documenta con el significado de ‘algo maldito, feo’, también ‘endemoniado, demonio, maldición’. El término carece de etimología tanto interna como esquimal. Las palabras tayagflunaaxfl [O 1832-, 1840], tayagflunaaxfl [O 1909], tayagflunaagfli-xfl [Ob 1984] aluden todas a un ‘hombre externo’, es decir, ‘fugitivo’, de ahí su acepción secundaria ‘ladrón’ y también el contrario ‘brigada’, en (Lc 10,30, Jn 10,1). La base de estos tres términos es tayagflu-xfl ‘hombre’ (cfr. §2.5β). El juicio lleva por nombre atxagflaya-xfl [AD 108b: A 1840] (Mt 11,12, Lc 10,14) y el testigo es atxagflusaxflta-xfl [O 1834-38], p.ej. en (Mt 8,4). La raíz atxaxfl- ‘derecho, en orden’ está presente en otros derivados como atxagflusi-xfl [O 1870] ‘evidencia, testimonio’ (Mt 8,4) o atxagflayaasi-xfl ‘corte, juzgado’. Bergsland propone un análisis morfológico *at-xagfl-, donde el sufijo *-xagfl- es desconocido y at- significa ‘abajo, la parte inferior de’. Parece éste un análisis simplista que deja toda la carga semántica a un sufijo que ni siquiera está documentado una vez. Del verbo qaadaax- ‘dar testimonio, testimoniar’ [AD 293a: A 1838-1952], en (Jn 1,8), derivan palabras sinónimas de las anteriores: qaadaax (Mt 10,18, Mc 14,55, Lc 5,14, Jn 1,7), que aparece utilizada en la traducción de los cuatro evangelios, o qaadaa-xta-asa-ga-s [A 1860], pl. ‘testimonio(s)’ (Mc 1,44). El término carece de etimología tanto interna como externa. ζ. La fórmula Aguugfluxfl igflaxfltada, Tanam-aguugfluu sahngaxfltada [AD 353a: A 1862], lit. ‘teme a Dios, honorifica al Zar’, se utiliza para denominar al Zar, una figura que las autoridades zaristas intentaron imponer a los nativos de Siberia poco menos que como un dios encarnado. 73 Dicha expresión contiene el término sahnga- ‘honor, respeto’, utilizada en la traducción del NT, p.ej. en (Mc 7,10, Mt 15,4). Bergsland la pone en relación con inuit saŋŋi- ‘ser fuerte’, pero los editores del CED proponen protoyupik *caŋ-yar- ‘(ser) duro de mover’ [CED 69a], fonéticamente más plausible 73

Por supuesto, no hay ninguna palabra que aluda a reyes o reinas... a excepción de los propios de las cartas: kurula-xfl (AD 250b: O 1935), del ruso король koróľ ‘rey’ (no sólo de cartas). La pareja, es decir, la reina, se forma a partir de derivación interna aleuta: kurula-ma-ya-ga-a.

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que la propuesta original de Bergsland, pero semánticamente algo más discutible. Parece ser que el criterio seguido por los editores del CED ha sido buscar un sinónimo de ‘fuerte’, y no de ‘honor, respeto’. En cualquier caso, las formas yupik no desarrollan en ningún momento un significado parecido al aleuta, ni el aleuta parecido al yupik. Por lo tanto, la etimología del término es cuando menos oscura y no ofrece pistas en cuanto a la herencia cultural común esquimal-aleuta. 2.6. Conceptos negativos La inocencia de los aleutas es proverbial. Muchos conceptos negativos, como insultar, blasfemar, fornicar, etc., son desconocidos por completo en el lenguaje aleuta, por lo que el mayor número de neologismos forzados, es decir, de obligada construcción, se encuentra localizado en esta sección. Por negativo se entiende igualmente todo lo relacionado con el Mal, como p.ej. la tortura o el propio demonio. α. Conceptos como el de fornicar también tuvieron que traducirse, aunque en este caso mediante giros como p.ej. ungixflsim malgaa [O 1870], lit. ‘haciendo, practicando la fornicación’ (Mc 7,21), con el vocablo (h)ung-, ung-a, ungi-xfl, nungi-xfl ‘pene’ < PA *ung- [AD 446b: O 1834], que carece de etimología esquimal. 74 El verbo tumchi- [AD 405b: Oa 1910, A 1937] ‘copular con (una mujer)’ se utiliza en narraciones populares 75 y nunca aparece en la Biblia, quizás dado precisamente este carácter tradicional de la palabra, que se relaciona con PE *təmci- ‘ser divertido’ [CED 340a]. El concepto de sexo y diversión es muy popular entre los esquimales y multitud de composiciones poéticas, más o menos jocosas, siempre resaltan este aspecto de la vida sexual.76 Más curioso es tusu-l [AD 410a: A 1937] ‘copular con’, una hapax legomenon quizás relacionado con este último, que tampoco se utiliza en la Biblia. Con cha-aguza-asa-l [AD 123b: Ab 1910] ‘masturbar(se)’ significa en origen usar sobre uno mismo la mano’, de cha-xfl ‘mano’ (cfr. §3.2γ). Jochelson considera que esta práctica es traída por los rusos y es impropia de la sociedad aleuta. El adulterio se expresa mediante ma-lgfl-agfli-xfl [AD 261b: A 1838] (Mt 5,32, 15,19, 19,9), un derivado (hipercaracterizado) de ma- ‘hacer’ (cfr. §2.3ι), a través de malgfl-, malgfli-xfl, también ‘adulterio’ [A 1860-62] (Mc 7,2). Ambos términos se utilizan sólo en la traducción del NT, p.ej. en wan angflagflixfl malgflagfligan iliiguzan suqaxfl [A 1860] ‘esta mujer fue ajusticiada por adulterio’ (Jn 8,4). En los dialectos orientales se opta por iigfla74

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Un trasbase cultural curioso es el que se observa en el caso de tuutxfla-xfl [AD 411b: O 1838, A 1840] ‘parte seca del pasto para vacas’, utilizado por los niños jocosamente para referirse al ‘pene’, en la Biblia utilizado para traducir ‘marjal, tallo’ [O 1870], p.ej. en (Mt 11,7, 12,20). P.ej. “[a]six txin quyuqdaagiim, tumchiigflan maayukan, chisuu isxaxfltalakaxfl, kayux daa angagflixfltalaxfl axflsaasaagiim, qilagan adaam adan huyalix, ngaan txin isxatachxfliixflta[xfl] ngaan iistakan, ilan ayugiku awa” [J 20,11, pp. 198-9] ‘[c]uando fue a la cama con ella y se hubo preparado para copular con ella, descubrió que su vagina estaba incompleta y que sólo tenía un ojo; él la dijo que al día siguiente volviera con su padre y la hiciera completa; y marchó en su bote lejos de ella’. Véanse las composiciones correspondientes en Lowenstein (1973).

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na-ada-xfl [AD 182b: O 1832-38] ‘fornicación, adulterio’ (Mt 21,31), lit. ‘algo terrible’, otro neologismo exclusivo del texto neotestamentario. La raíz igfla- ‘tener miedo’ se relaciona con PE *ira- ‘estar horrorizado’ [CED 144a]. β. La tortura, muy presente en los evangelios, se expresa de muy diversas formas. El verbo na-na-sa- ‘torturar’ [O 1826] aparece en (Mc 5,7, Lc 9,39) y la forma sustantiva na-na-sa-xfl [A 1860] en (Mt 24,8, Mc 13,8). La raíz na- de la que derivan estas palabras posee un significado aproximado de ‘estar enfermo, padecer algún tipo de dolor’. La etimología esquimal que Bergsland propone la vincula con protoyupik *qəna- ‘estar enfermo’ [CED 297b], sólo documentada en YAA y en algunos dialectos YAC. A esta exigua distribución, únase la irregularidad que se presupone en su evolución al aleuta, para la que parece obligatorio aceptar la caída del grupo inicial *qə. Si la herencia común parece mala opción, el préstamo no supone mejora alguna, puesto que esa misma particularidad de la sílaba inicial esquimal excluye esta posibilidad. Aún así, en el caso de aceptar un tratamiento irregular en aleuta de /qə/ en posición inicial, debería abogarse por la opción del préstamo, dada la particular distribución del cognado esquimal. Por otro lado, podría tratarse simplemente de una coincidencia fonética. Dos sinónimos importantes son ixflsaaxfl- ‘ser torturado’ [AD 186a: O 1909], utilizado en la expresión ixflsaagflman aslaan [O 1860] ‘en la hora de su motín, amotinamiento’ (Mc 15,7), 77 sin etimología interna o esquimal conocida, y la expresión compuesta maga-xfl ukutixfl [AD 271a: A 1840] ‘id’ (Mc 5,7, Lc 16,23-24), donde el elemento ukutixfl es un misterio. 78 Bergsland propone para este último un análisis *ma-ga-, con ma- ‘hacer’ (cfr. §2.3ι) y el sufijo derivativo -ga- ‘algo para ser + [VERBO]’ que aunque plausible, es indemostrable. Para denominar al torturador sólo se documenta cha-mig-aluxflta-xfl [A 1860] en (Lc 12,58), un derivado de cha- ‘mano’ (cfr. §3.2γ) creado para la traducción del NT. γ. Lo maldito o malvado se expresa mediante el negativo (h)utxita-lakan (Lc 11,34, Mt 17,17, Mc 15,28). La forma positiva de aquel término es (h)utxita- ‘ser obediente’ [AD 454a: O 1909], luego el maldito, malvado o sin valor no es otra cosa que el desobediente, el que no sigue las directrices de Dios. Para la traducción de lo negativo, de lo maligno, se emplea también qazaxfla-gfl-ulax, otro negativo a partir de qazagfla-xfl [AD 311b: A 1860] ‘bueno’, que sólo aparece en la Biblia en su acepción positiva (Mc 7,11). Otro sinónimo es adalu-xfl [AD 12a: A 1860] ‘maligno’ (Lc 11,4) o aad(a)lu-uda-xfl [O 1886] ‘el Maligno’ (Mc 7,22), ambos de adalu- ‘mentir, contar historias falsas, ser falso’, sin etimología interna ni esquimal. La venganza es aki-xfl [AD 43b: O 1870], p.ej. en akim angalingim [O 1870] ‘días de la venganza’ (Lc 21,22), en [A 1860] akyagflim angalingis, donde ‘venganza’ se expresa mediante akyaxfl- [AD 47a77

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El derivado ixflsaagfl-ala- [En 1982, A 1973] es, por número de apariciones en la traducción bíblica, más popular que la raíz de la que deriva. Además de ‘tortura’ en (Mt 18,34), también significa ‘persecución’ (Mc 10,30). Aunque existen varias palabras con esa misma forma, sus significados resultan irreconciliables con el de la expresión compuesta bajo análisis.

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b: O 1805] ‘torturar; venganza, juicio’. La primera, aki-, significa además ‘precio, cuenta; opuesto, en frente de’ y posee cognados exactamente idénticos en esquimal, donde se observan ambos significados: protoesqimal *aki(-) ‘opuesto, en frente de; precio, valor, venganza’ [CED 11a-b]. Por su parte, akyagfl- es analizado por Bergsland como *aki-yagfl-, luego su origen es el mismo que el de la raíz anteriormente analizada. δ. La palabra uqlu-xfl [AD 449a: O 1870] ‘blasfemia’ (Mt 15,19), y su derivado sinónimo de uqlu-na-xfl [O 1909] ‘blasfemia’ (Mt 12,31), en origen significan ‘terrible, asqueroso; provocar desagrado, repeler’. La raíz uqlu- carece de etimología esquimal y la acepción de ‘blasfemia’ es claramente secundaria. El verbo ma-chxida-li-isa-lakan [AD 259b: O 1832-70] ‘hablar mal de Dios’ se utiliza en la frase Aguugfluxfl machxidaliisalakaxfl ‘dice blasfemias’ (Mt 9,3, Mc 2,7, Lc 5,21). Como indica el elemento -laka-, se trata del negativo de ma-chxisa- ‘ser bueno’, a su vez derivado de ma- ‘hacer’ (cfr. §2.3ι). El acto de romper un mandamiento se expresa en aleuta mediante el verbo unga-t[AD 447a: O 1838], p.ej. en (Mt 5,19), mientras que en (Jn 5,18) se opta por utilizar unga-ta- [A 1870]. Este último caso lo que se infringe es la sacralidad del Sabbath. Sea como fuere, la raíz unga- ‘romper, destrozar, partir’ es puesta en relación con IPS uŋayu- ‘cortar, extraer’ o IAN uŋayut- ‘id’. Ninguna de estas formas aparece en el CED, aunque dada la información proporcionada por Bergsland, debe tratarse de una raíz protoinuit. Pese a que a primara vista puede identificarse el sufijo *-yu‘(habitualmente) bueno’ (la evolución en IAN es irregular), la distancia semántica entre ‘romper’ y ‘cortar’ refrena cualquier intento de relación directa. Hasta que no se profundice más en la condición del material proporcionado por Bergsland, la forma aleuta continúa sin etimología clara. Por otro lado, la derivación semántica cristiana es trivial y por lo tanto sin valor para la comparación con el material esquimal. Para ofender existen diferentes verbos. Uno es qlat- [AD 328b: A 1838-60], p.ej. en (Mt 11,6, 13,21, 13,41, 18,7, Lc 7,23) al que se añade el significado de ‘tentar’ (Mc 12,15). La versión nominal qlati-xfl reune ambas acepciones: ‘ofensa, tentación, escándalo’ (Mc 14,38, Lc 22,40). La raíz qla- se vincula fácilmente con YAC qela‘espíritu’, que se remonta a un verbo PE *qəla- ‘invocar a los espíritus’ [CED 295b], idéntica a la forma correspondiente PEA *qəla(-) ‘ente; espíritu; invocar a los espíritus’. El propio Bergsland ya nota que en aleuta la cristianización ha acabado con su significado original, si es que alguna vez lo tuvo, relacionado con la tradición no sólo aleuta, sino esquimal-aleuta. Los sacerdotes primero, y los traductores después, han empleado la técnica habitual de reverso ideológico, convirtiéndo en negativo algo que en origen era positivo.Si este término no se incluye en la sección de léxico nativo es por una sencilla razón: a efectos estrictamente filológicos, qlat- y sus derivados han sido documentados sólo en su acepción precristiana bíblica. 2.7. Nombres de Dios (y del Espíritu Santo) Cuestión central en la traducción bíblica, de la correcta traslación del término católico

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monoteista –más importante lo segunda que lo primero entre sociedades como las esquimales o la propia aleuta, en general entre aquellas que no sólo exhiben un panteón politeista, sino también dinámico– depende la funcionalidad y utilidad de las Sagradas Escrituras en los procesos de cristianización. La elección más extendida es crear un neologismo a partir de conceptos muy positivos, de tal modo que el nuevo término sea fácilmente identificable por parte de los nativos. Por el contrario, suele reservarse para el Demonio o el Ángel Caído (“el Diablo”, “Satanás”, “Belcebú”, como quiera llamársele) los términos nativos que, más o menos, se aproximan a la idea del Dios benefactor y compasivo cristiano. Tanto el aleuta como las diferentes lenguas esquimales documentan ambos casos, especialmente el segundo. α. El nombre más común para referirse al Dios cristiano –el “Dios” con mayúscula– es agu-ugflu-xfl [AD 29a: O 1780, A 1780, Au 1909-1952, Ab 1892, 1931, Abm 1931], un derivado del verbo agu- ‘hacer, construir, fabricar (casa, bote, etc.)’ (cfr. agu-xfl ‘trabajo, negocio’). El vínculo cultural por el que se establece esta relación semántica entre ‘Dios’ y ‘hacer’ se explica por las conexiones nativas de agu-ugflu-xfl con la creación del mundo, los hombres, la naturaleza y el Universo. Los medios expresivos utilizados para dotar de relevancia cristiana al nuevo término pasan por aludir a diferentes estereotipos divinos, p.ej. en las expresiones kuguudam aguugfluu [A 1840] ‘el creador del cielo’ o achidam aguugfluu ‘el creador de lo de abajo’ (Zap 3, 2), éstas tomadas directamente del acervo lingüístico nativo. Quizás ésta sea la razón por la que aguugfluxfl no aparece con mucha frecuencia en la traducción neotestamentario. Por el contrario, los derivados de este verbo se emplean en otros menesteres menos divinos, p.ej. en el plural agul-qaga-n ‘constructores (obreros)’ [O 1860-70] (Mc 13,1), de sufijación oscura. Una expresión más acorde con el espíritu cristiano es Aguugflum ulaa ‘paraiso’, lit. ‘casa de Dios’, en la que se establece un vínculo único entre Dios y un lugar limpio, caliente, con todas las ventajas de la vida (por supuesto, existe el correspondiente préstamo rayaa-xfl [A 1860] ← ruso paй raj, en Lc 23,43). En el imaginario (esquimal-)aleuta, recuérdese, la naturaleza es un todo que continúa en la vida siguiente, sólo que en aquella la naturaleza se muestra más benefactiva. Por lo tanto, la idea del Paraiso cristiano, un lugar más bien placentero, atraería bastante más a los aleutas que su espíritu local de la creación, desprovisto de terrenos como aquél. De la misma raíz deriva agu-na-xfl ‘padre(s); madre y/o padre’ [AD 29a: O 1834-, A 1840-], p.ej. haman agunax [O 1870, A 1860; con la marca -x de dual] ‘sus (de ella) [dos] padres’ (Lc 8,56). Esta palabra traduce el nombre de uno de los personajes más importantes del Cristianismo, sea cual sea su manifestación: Aguugfluxfl agunaxfl [O 1834, A 1840] ‘(la) Virgen María’, lit. ‘la madre de Dios’. Este término, lejos de ser original, reproduce exactamente el ruso Богородица Bogorodica ‘(la) Virgen María’, formado por las palabras Бог Bog ‘[D]ios’ y родица rodíca ‘padres; madre y padre’, 79 con un 79

En teoría, esta palabra rusa no se utiliza para referirse a uno de los padres, es decir, a la madre o al padre, de forma independiente.

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infijo -o- habitual en la formación de compuestos rusos (junto a una variante alofónica O-). Otro derivado importante es agu-ugu-gfla-asi-xfl [O 1870, A 1862] ‘deidad, actuar correctamente como Dios’, utilizado en Ac 1,6: Israayilam tanam-aguugflugflaasii [1870, A 1838] ‘el reino de Israel’, lit. ‘la tierra (donde se actúa según los preceptos de Dios) de Israel’. Sin que resulte una sorpresa, el término aguugfluxfl aparece también en otra expresión mucho menos cristiana, siquiera religiosa, pero igualmente relacionada a la naturaleza “expansionista” rusa: Tanamaguugfluu [AD 388a: O 1805, A 1840], en el N.T. ‘soberano, emperador’ (p.ej. Jn 19,15), es el nombre general de ‘zar’ y su significado lit. es ‘dios en la tierra’, con tanaxfl ‘tierra’, como en alagfluxfl kayux tanaxfl ‘mar y tierra’ (Mt 23,15) o alagfluxfl kayux tanaxfl ‘cielo y tierra’ (Mt 5,18), ambos en [O 1838-70]. El significa original parece ser el de ‘zar’, dada la presencia rusa en las islas aleutas mucho antes de que se iniciara la traducción neotestamentaria. La zarina, por supuesto, también tiene su equivalente en aleuta: Tanamaguugugflan ayagaa [O 1834], lit. ‘la esposa del zar’, con ayaga-xfl ‘mujer (en oposición a tayagflu-xfl ‘hombre’); esposa (en oposición a ugi-xfl ‘esposo, marido’)’. β. Otra palabra para denominar a Dios se obtiene a partir del término uhnigi-na2asa-xfl [AD 448a: En 1978] ‘felicidad, regocijo’, en la metáfora qagflatam u(h)nginaasaa [O 1839] ‘el que procura felicidad’. Sin etimología aparente, uhniginaasa-xfl deriva en principio de una raíz †u(h)ngi-, que no está documentada en ningún otro contexto. Sólo existe unginaasa-ni-xflta-lix [O 1833-34, Op 1941] ‘disfrutar’, obivamente un deverbativo de uhniginaasa-xfl. No es necesario explicar el vínculo (inherente y/o presupuesto) entre los conceptos de felicidad y Dios, por lo que dicha conexión es, a efectos etimológicos, trivial. Por otro lado, el término en cuestión no se emplea en el NT, sino que está relegado a usos conversacionales. γ. Por supuesto, la celebre forma pronominal de tercera persona del singular también se utiliza en la traducción bíblica, aunque mucho menos que en las versiones occidentales, p.ej. [...] kayux agachan Ngaan awadaaxfltxin [O 1838] ‘[...] y sólo a Él debes servir’ (Mt 4,10). El pronombre agat- [AD 22b] ‘(sólo, más bien, preferiblemente) él, ella o eso’ tiene una forma extendida agachiisa- que se emplea en un pasaje paralelo del antes citado: kayux agachiisagan Ngaan awada [O 1870] ‘y sive sólo a Él’ (Lc 4,8). 80 δ. En la expresión Ting Adang ulagan nagan agayan amnagflukan [O 1870] ‘en la casa de Mi Padre hay muchas mansiones’ (Jn 14,2) 81 aparece el término ada-xfl ‘padre’ 80

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En ambos casos Ngaan (Au naa) es el dativo del nombre posicional i- ‘a, hacia, para, por’ que se emplea, con funciones enfáticas, para reforzar la relación entre los pronombres principales agat- / agachiisa- y el verbo (AG 68). Por qué aparece en mayúsculas en vez de agat- / agachiisa- resulta imposible de explicar. Igual ocurre cuando por ejemplo se habla de Jesús: Iisuusaxfl Ngaan asaasaqaxfl [A 1860] ‘fue llamado Jesús’, lit. ‘(uno/alguien) le dio por nombre Jesús’ (Lc 2,21). Aquí, la relación que refuerza ngaan es la de Jesús (Iisuusa-xfl) y el acto de ser llamado (asaasa-lix). En A se utiliza isxa-s, pl. de isxa-xfl [AD 212a, variantes dialectales en Au iska-xfl O ixsa-xfl], en su acepción ‘cama; lugar para dormir (habitación, compartimento)’, para traducir lo que en O se ha

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[AD 11a] que, pese a la obviedad y relevancia religiosa de se contenido semántico, se usa muy poco, p.ej. Ting ama Adaxfl ataqan akus [A 1860] / Ting kayux Adang ataqan akun [O 1870] ‘yo y (el/mi) Padre somos uno’ (Jn 10,30). 82 De hecho, cuando se utiliza un pronombre posesivo adquiere el significado de ‘padre’ (sea Dios o sea padre biólogico), pero en caso contrario, es decir, en su forma desnuda con absolutivo adaxfl el significado principal es ‘sacerdote’ (AD 55). La razón de este aparente desaprovechamiento se encuentra en el uso real que se ha hecho de esta palabra, reservándola para ‘sacerdote, cura’. Tanto ada-xfl como el pronombre de tercera persona del singular visto en el punto anterior han sido relegados a un segundo plano quizás debido a la ambigüedad que toman una vez se insertan en el contexto cultural aleuta. ε. Un neologismo “parlante” es Agflata-xfl [AD 35b: A 1840] ‘creador’. Aunque se documenta un verbo agflata- ‘crear’ < *agfla-t-(xfl)ta-, éste con toda probabilidad está influenciado por la forma nominal, ya que el significado original, a todas luces, de agflata-lix es ‘estar desnudo’. De hecho, existen un topónimo con el nombre de Agflata-xfl [En 1949, En 1976, mapa 10, p. 612 nº 97], que alude a una rosa y/o a una isla de arena desierta. Con el significado de ‘revelar’, a través de ‘hacer claro’, aparece varias veces empleado en el NE: Txin agflatadakin [O 1833-70] ‘mostrarse’ (Act 1,3) o txin agflatalakan [O 1870, A 1860] ‘sin revelarse a si mismo, no abiertamente’ (Jn 7,10). La raíz adquiere su significación de ‘crear’ a través del derivado agfla-t-xagfli- ‘crear’, que sólo se utiliza en el NT: agflatxagflim hikiducham ilaan [O 1870] / agflatxagfliilaqam amiisigan ilugaan [A 1860] ‘desde el principio de la creación’ (Mc 13,19). El origen último de todas estas palabras es aga- [AD 34a] ‘abrir; aparecer, hacerse visible; nacer’, que en unión a distintos sustantivos posicionales adquiere una variedad de significados casi inabarcable: ‘entrar; acercarse, aproximarse; mantener en secreto’, etc. Muchos de sus derivados, utilizados en la traducción del NT, han aparecido ya o aparecerán a lo largo de este trabajo. La etimología de esta raíz aga- es desconocida, pese a que Bergsland propone yupik erte- ‘amanecer’, erneq ‘día’. En efecto, existe una raíz común yupik-Sir *ərə- ‘amanecer’, con varios derivados (ninguno de ellos continúa en Sir): *ərnəq ‘día’, *ərnerpak ‘(todo el día de) hoy’ y *ərutə- ‘hacerse súbitamente claro,

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vertido como agaya-xfl [AD 22a] ‘compartimento para dormir en los lugares tradicionales bajo tierra o barabaras’. Con su significado general (‘lugar, sitio’) aparece en isxaam hadan huyaagan [A 1838] ‘para ir a(l lugar) dónde él pertenece’ (Act 1,25). Por un extraño devenir semántico, isxa-xfl aparece en [O 1805] con la significación de txflilu-xfl, tigfllu-xfl ‘cicatriz (de un corte)’ [AD 397b], de tigfl- ‘arrancar, extraer’ (relacionado con el color verde). Bergsland tímidamente comenta que isxa-xfl ‘lugar para vivir, dormir’ puede estar relacionado con isxa-lix [213a] ‘ser suficiente, bastar, estar completo’. La etimología no es en absoluto disparatada, ya que varios términos para referirse a lugares habitables derivan en última instancia de percepciones, p.ej. inglés dwell(ing) ‘vivir (en un lugar); casa, piso’ < inglés antiguo dwellan ‘confundir, equivocar’ (influenciado por islandés antiguo dvelja ‘pavimentar’) < protogermánico *dwel-an < ide. *dhwel-, grado cero con sufijo derivativo *-(e)l- de un raíz *dheu9(hx)-, utilizada para expresar una gran variedad de percepciones sensoriales, como los sentidos o conceptos, así como polvo, nubes de vapor o la respiración (Watkins 20002: 19a-b). Ambos ejemplos en AG 57.

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ocurrir de nuevo’ [CED 116a-b]. Pese a la ausencia del término en la rama inuit, la perfecta correspondencia fonética del material aleuta y yupik(Sir) (Bergsland 1986: 93) permite remontarlos al período PEA mediante una raíz nominal y verbal *ərə(-) ‘amanecer’. ζ. Otra cuestión menos conflictaba, puesto que atañe por completo al Cristianismo y por tanto los traductores tienen completa libertad para crear el término según sus necesidades, es el del Espíritu Santo. A partir del verbo angfl(i)- ‘respirar’ [AD 73b-76a], se derivan, como en muchas otras lenguas, términos del tipo ‘espíritu, vida, alma’, incluso ‘voz, llamada’, p.ej. angi-xfl [O 1860] ‘respiración, suspiro’ (Mt 7,34), angfliin hitachxflinax [O 1838-70] ‘el espíritu se rindió’ (Mt 27,49), angfla ikuugflanaxfl ‘su alma marchó’ (Jn 19,30), waan angfla tutadakus [A 1860] ‘(la oveja) escucha su llamada, su voz’ (Jn 10,3). 83 Adquiere el significado de Espíritu Santo en la expresión Angflim Angaligflaigaasaadaa [O 1837] / Angflim Snganaadaa [A 1837], aunque el uso más frecuente de esta palabra se encuentra en los sintagmas angflim machxidaayulux [O 18601909] / angflim hagyaaulax [A 1860] / angichixtragflul [Au 1909] ‘espíritu no limpio’ (Mt 12,43, Mc 3,30), los dos primeros con el elemento negativo -ulax (el primero con asimilación). La raíz angfl(i)- está relacionada con PE *anər- [CED 28b] ‘respirar’, que en la mayoría de lenguas continúa mediante los sufijos derivativos *-tə- (rama yupik) o *-nəq (rama inuit). Por desgracia, sólo en aleuta adquiere las connotaciones religiosas anteriormente descritas, sólo las vitales (‘vida’ y ‘suspiro’, p.ej. YAC anegteqe- ‘vivir, respirar’ o aneryaar- ‘tomar un respiro, suspirar’). Tanto el material aleuta como esquimal se remontan sin problemas a una raíz verbal PEA *anər- ‘id’ (¿← PEA *anə83

En la versión oriental se utiliza amilg(i)-xfl [AD 66b], palabra que significa ‘voz’, p.ej. en amilgim agflyaanginaa amligasanaxfl [A 1860] ‘lloró con voz elevada’ (Lc 1,42). Bergsland menciona cognados en yupik (YAC aviu- ‘gritar’, YSiberia avii-) e inuit avi(g)u- ‘tener un pendiente (en la oreja)’. Todas derivan de PE *aviru- ‘gritar’ [CED 57a], menos interesante que PE *avi(r)-lur- ‘hacer ruido’ (< *aviru-lur- (¿?) [CED 56b], con un sufijo derivativo *-lur- ‘repetidamente’), que presenta curiosamente una inestabilidad de *-r- comparable a la ausencia de -g- en aleuta amli- ‘llorar, gritar’, pareja verbal de amilg(i)xfl. Las formas aleutas y esquimales podrían derivar de *awir(V)-lur- ‘gritar, hacer ruido’, en aleuta con asimilación *-rl- > *-γl- (o lenición intervocálica *-irV- > *-iγV-, con posterior caída de V, tal y como ocurre en algunas lenguas de la rama esquimal) y metátesis *-γl- > lγ-, escrito según la ortografía aleuta. El sufijo *-lur- no es productivo en aleuta, de hecho sólo se conserva quasifosilizado en kig-luxfl-six [AD 238a, 527] ‘masticar, morder (con intensidad)’, del PEA *kəγə-lur- [CED 164b, entrada PE *kəγə- > aleuta kig- (AD 238a)]. Eso podría explicar en parte la pérdida del segmento **-ur- en las formas descendientes aleuta de *awir(V)-lur-, además de la haplología (proceso muy frecuente en aleuta) potencial que se observa en la secuencia -VrVlVrV-. Por otro lado, en AG no se cita -lugfl- (ortografía aleuta de -lur-), pero sí -lagfl- [AG 121] ‘(hacer) repetidamente, una y otra vez’, p.ej. agi- ‘abrir la boca’ → agi-lagfl- ‘bostezar’, relacionado con PE *la(r)- ‘id’ [CED 404a]. Los editores del CED citan aleuta -la- (sic!), y no -lar- (ortográfico -lagfl-), además consideran que la presencia o ausencia de -r- en esquimal se debe a que en origen el sufijo es **-la- y sufre contaminación con -řar- ‘habitualmente, repetidamente’. Sin embargo, el hecho de que en aleuta la forma sea -lagfl- apunta a que en PEA había un sufijo *-lar- que, por alguna razón de momento desconocida, muestra vacilación de /r/ en esquimal.

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‘ir fuera, salir’? En caso afirmativo, se desconoce el sufijo derivativo empleado). 2.8. Colores La traducción de los colores y de sus valores metafóricos no es en absoluto una tarea sencilla, sobre todo cuando se cruzan las fronteras que establece una familia lingüística. La traducción “colorística” del inglés al polaco o del español al griego es muy sencilla porque todas esas lenguas pertenecen al tronco común indoeuropeo y, aunque cada una con sus particularidades, todas son más o menos homogéneas en la designación de los colores. Sin embargo, cuando se aborda idéntica tarea traductológica, pero del español al húngaro, del inglés al chino, o del alemán al navajo, por citar algunos ejemplos de reconocida dificultad, el nivel de complejidad (y de extrañeza) se dispara. Esto se debe en parte a la actitud universalista que se mantiene con respecto a los colores. El ser humano, por defecto, considera que existen una serie de ideas o de conceptos que todas las lenguas deben reflejar igual… que nosotros. En opinión de muchos autores, la percepción de los colores constituye uno de estos universales conceptuales, con obvias consecuencias en el plano lingüístico. Así es como surge la teoría general de la terminología básica de colores o BCT, del inglés Basic Color Terms. Esta teoría postula que todas las lenguas poseen una terminología mínima (común) especializada para nombrar algunos colores. 84 Sin embargo, muchos otros autores consideran que no existe tal universal, y que multitud de lenguas no respetan las generalidades descritas en la BCT. El aleuta es una de esas lenguas que conforman multitud y que no se ajustan a la exigencias de la BCT. Esta situación debe afrontarse en la traducción bíblica, ya que determinados pasajes hacen uso de colores, con fines simbólicos o descriptivos, conocidos por una gran parte de la comunidad mundial cristiana. Resulta interesante, por lo tanto, conocer como los traductores han afrontado esta problemática. Antes de analizar la terminología cromática del aleuta, es necesario introducir varios conceptos teóricos imprescindibles. Los seis colores elementales (aquellos que producen estímulos neuronales elementales o FNR, del inglés Fundamental Neuronal Responses) son: rojo, verde, azul, amarillo, blanco y negro. 85 Para obtener estos seis colores elementales normalmente se sigue un patrón evolutivo que, partiendo del blanco

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Berlin y Kay (1969) (y Kay y McDaniel [1978], una mejora de la primera monografía) pretendían con esta monografía desterrar para siempre el concepto de “lingüística relativista” y demostrar que en algunos ámbitos de la lingüística es posible detectar y describir patrones universalistas. Sin embargo, aquella publicación sería el principio y el fin de aquella idea, porque uno tras otro, aparecieron estudios posteriores desmontando punto por punto las bases teóricas (en ocasiones materiales) de los autores. MacLaury (1997) es un excelente repaso de la bibliografía hasta la fecha de su publicación. El cuadro oficial y sistemático que recoge toda la escala cromática se denomina “tabla de Munsell”. En ella se reproducen hasta 330 colores. Ninguna lengua conocida emplea un vocabulario cromática para referirse a todas aquellas variedades, ni individual ni conjuntamente.

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y el negro, establece diferentes focos 86 en orden creciente: 1º blanco/rojo/amarillo vs. negro/azul/verde; 2º blanco vs. rojo/amarillo vs. negro/azul/verde; 3º blanco vs. rojo/amarillo vs. negro vs. azul/verde; 4º blanco vs. rojo vs. amarillo vs. negro vs. azul/verde; 5º blanco vs. rojo vs. amarillo vs. negro vs. azul vs. verde. Dicha evolución después se puso en entredicho tras la publicación de los resultados de algunos estudios de campo, ya que p.ej. la combinación amarillo-verde es frecuente, pese a que en teoría nunca se cruzan según el cuadro anterior. 87 Al mismo tiempo, y sin que por lo visto importara o no las deficiencias de la tabla anterior, se estableció una serie evolutiva basada en implicativos, al estilo de los universales de Greenberg, según la cual si una lengua dispone de n colores, entonces también tendrá (o genererá) x,y y/o z. 1º negro y blanco

2º < rojo

3º 4º 5º < verde o < verde y < azul amarillo amarillo

6º 7º < marrón < púrpura rosa naranja gris

La realidad material obligó a que se introdujeran algunas modificaciones: fue necesario reconocer que el gris puede aparecer mucho antes de la séptima etapa y que el verde en las etapas tercera y cuarta debe considerarse “grue”, es decir, la suma de azul y verde. Una vez aclarados estos puntos teóricos, se pasa al análisis de la terminología cromática aleuta. Para empezar por el principio, como la gran mayoría de lenguas que no poseen tradición escrita, el aleuta no dispone de una palabra para ‘color’. Lo más parecido que puede encontrarse es la forma verbal angalix^ta-lix ‘tener el color de X’, donde X es cualquier objeto con el color que desea expresarse, es decir, la sintaxis de este verbo obliga a construir símiles y lo que se traduce son símiles, no colores. Además, dicho verbo deriva claramente de angali-x^ ‘luz (del día)’, luego en sí misma también esta expresión es una metáfora que alude a los efectos ópticos que produce la luz para generar colores. La expresión de los tonos se hace mediante la palabra qaxchax ‘negro; oscuridad’, para los tonos oscuros de cualquier color, p.ej. en la expresión 86

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Un “foco” es la elasticidad con la que uno y otro color pueden identificarse por medio de la misma palabra, p.ej. en nahuatl el verde y el azul se denominan conjuntamente xoxoctic. Dicha palabra tiene entonces dos focos, uno verde y otro azul. Es decir, la gama de colores que se identifica mediante xoxoctic va del foco verde al foco azul. Existen algunos casos extremos, como el de ainu hu ‘rojo-verde’ (Moss 1989).

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chidg^im qaxchaga ‘azul oscuro’, que traduce al ruso cиний sinij ‘azul oscuro’, mientras que tudu-x^ ‘marrón, púrpura, azul rojizo, azul oscuro’ hace los propio con los tonos claros, p.ej. en tig^yux^ angalix^tam tuduu ‘verde claro’ (v. infra para la metáfora entre tig^yux^ y ‘verde’). A continuación se analiza cada uno de los términos cromáticos documentados. Los pasajes bíblicos pertinentes se citan en cada apartado: α. Azul: El término principal es chidg^i-lix [ADb 135: O 1805-, A 1780-, con variante chiyg^i- en Au 1952], en O ‘ser verde’, pero en A y Au ‘ser azul, tener un moratón’. La forma substantiva chidg^i-x^ significa en O ‘vena’ y en A ‘tipo de pez (comestible) de color verde azulado’. Esta disparidad de significados podría indicar que los objetos en cuestión, es decir, venas y peces, fueron nombrados a partir del color, y no viceversa. Nunca aparece con el significado ‘azul’ en los textos bíblicos. De hecho, el uso del color ‘azul’ es exiguo. Al margen de varias expresiones compuestas, p.ej. chidg^im qaxchaga ‘azul’, lit. ‘(azul/verde) oscuro’, inkam chidg^ii / inka(m) chiyg^ii ‘cielo azul’, Au yam chiyg^inaa ‘ojo azul’, pero daa chidg^ikux^ ‘tiene el ojo “oscuro”’ (es decir, un moratón), o uuquchiingim chidg^ii ‘zorro azul’, parece ser que por defecto chidg^i- tiene el valor de ‘verde’ y sólo adquiere el valor de ‘azul’ tras cierto modificadores. También se utiliza tudax [ADa 401: A 1973] ‘brumoso’, también en forma de verbo intransitivo tudax-s ‘ser/tener azul (de los ojos)’, que toma el significado de ‘rosa, rojo claro’ en la expresión uluudam tudagii, que parece reflejar una forma base analógica tuda-gi-x^. Con este último está relacionado tudu-x^ ‘púrpura, azul oscuro, rojo azulado, marrón’ (v. infra). β. Rojo: el término más común es ulu-uda-x^ [AD 436b: O 1778-, A 1840-] ‘rojo, rosa’, un derivado claro de ulu-x^ ‘carne’ mediante el sufijo -(a)ada-. El significado de ‘rosa’ es muy secundario y no se documentan expresiones compuestas a modo de ejemplo. La palabra chiizana-l ‘ser brillante como el rojo (de la sangre)’ (como la sangre en el agua cuando se alcanza a una foca durante la caza) [AD 145b: A 1952], con variante dialectal nominal chiidana-x^ ‘rojo (de la sangre)’ [A 1780, 1840], carece de etimología. No se emplea en la traducción neotestamentaria. Otro término es x^ani-x^ [AD 166a: En 1948) ‘cielo rojo durante la puesta’, del que deriva la forma verbal x^anikux^ ‘el sol o la luna se ponen (haciendo el cielo rojo)’. Bergsland analiza esta palabra como x^a-ni- y la pone en relación con g^a-na-x^ ‘ignición (brillo)’, etimología ésta bastante plausible. Sea como fuere, x^anix^ sólo se emplea en el contexto aludido. Tampoco aparece en el NT. γ. Blanco: sólo existe un término “puro” para denominar a este color: qu(h)ma-x^ ‘blanco’ [AD 335b: O 1780-1909, Au 1909-52, Abm 1963]. Otro significado de esta palabra es ‘brillo’, directamentre relacionado con el significado de la forma verbal qu(h)ma- ‘brillar, ser brillante; ser blanco’. Además de utilizarse en expresiones más o menos populares como tayag^um qumaa [Oa 1952, Au 1949] ‘hombre blanco’, saa(h)mlam qu(h)maa [O 1805, A 1950] ‘clara (del huevo)’ o dam quhmaa [A 1948], la

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palabra qu(h)max^ revista una importancia clara en el ámbito cristiano al ser empleada en la primera traducción del Espíritu Santo: Ang^im Quhmagan ilaan [O 1826], lit. ‘el Espíritu Blanco’, más tarde cambiada por Ang^im Angalig^adigaasaadaa. Bergsland descarta que en aquella primera traducción la palabra qugmagan realmente fuera empleada en su acepción de ‘brillante’, y sólo recoge ‘blanco’. Por otro lado, hay un término para el blanco de los huevos: qaga-ma-x^ [AD 295b: En 1982]. Sin ser un término ni mucho menos popular, deriva claramente del color carnecino del cartílago, al que alude en el primer significado de la palabra, p.ej. tutusim qagamaa [A 1950] ‘cartílago del oído’. δ. Negro: la única palabra que alude a este color es qaxchax [AD 295b: O 1805, A 1840, forma analógica qaxchagi-x^] ‘negro’, sin desarrollos paralelos del tipo *‘anochecer, volverse oscuro’, lo cual aboga a favor del significado original del término. Con esta palabra se traduce el nombre del Mar Rojo, alag^um qachxan ilan [O 1870] (Act 7,36), lit. ‘el Mar Negro’. También se utiliza, ahora con la acepción de ‘negro’, en amlam qaxchaga ‘el valle oscuro’ (Jn 18,1, es la explicación para Kedron), en qaxchxim ulagan il ‘en la casa de la oscuridad’, es decir, ‘la prisión’ (Lc 3,20) o sitxan qaxchaxan il ‘en la oscuridad, en la sombra’ (Mc 4,32), todos en [A 1860]. Un término relacionado con esta palabra es qaxchagdux [O 1791] ‘azul, gris’, cuya derivación no se entiende. El único sufijo analizable en esta palabra es -du- (con asimilación *qaxchax-du- > qaxchagdu-), pero dicho sufijo sólo se conoce en su acepción de ‘rápidamente’, p.ej. qa- ‘comer’ → qadu- ‘comer rápidamente’, achixa‘aprender’ → achixadu-, en txin achixadul ‘él está aprendiendo rápidamente’. ε. Verde: el mismo término que para ‘azul’: chidg^i-x^ (v. supra). Empleado con el sufijo -aayu- para traducir un pasaje en (Mc 6,39): qiigam chidg^aayugan kungin [O 1860-70] ‘sobre la hierva verde’. Como forma verbal aparece en yaagam txin chidg^aayutxaligan kugan ‘en un árbol que ha empezado a verdear’ [O 1870] (Lc 23,31), en A hyaagam chidg^ii ‘en un árbol (de color) verde’. En forma de metáfora se utiliza tigflyuxfl angalixfltaxfl o tigflyum angaligflii [A 1950-52] ‘que tiene el color del centeno salvaje (Elymus mollis)’, o sea, ‘verde’. Aquí participa tigflyu-xfl ‘centeno salvaje (cuando está fresco)’ [AD 398a], derivado claro de tigfl- ‘arrancar, extraer’. ζ. Amarillo: la única palabra que hace referencia a un color y no tiene más significados es chingàlu-x^ [AD 144b] ‘amarillo’, un hapax legomenon documentado en [Ob 1871], cuyo uso real, lógicamente, se desconoce. Otro hapax legomenon es x^usaxsix ‘ser amarillo’ [AD 426a: A 1791], derivado de la raíz ux^-t-, ux^-six (con variantes qusix y x^usix) ‘blanquear(se), debilitar(se)’. Parece que su acepción ‘ser amarillo’ deriva del color que adquiere la hierva cuando ésta comienza a morir. El término más común es chumnux ‘amarillo’ [AD 153b: O 1878, A 1840], que lejos de ser un hapax o de aludir exclusivamente al amarillo, también significa ‘marrón’, ‘rojo’ y casi todas las combinaciones que se obtienen tras mezclar estos tres colores. Súmese el ‘gris canoso del cabello’ en imlim chumnuga [A 1950] o el tono blanquecino o grisaceo del humo o de las nubes. Aunque Bergsland no señala ningún parentesco, lo cierto es que el

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parecido formal y semántico de chumnux y chumnax ‘madera de pino’ [O 1834-1909, variante analógica chumna-x^ en En 1948, A 1840] es más que considerable, siendo de hecho idéntica a la que se observa entre tudax^ y tudux^. Ahora bien, es imposible concretar si uno es la explicación del otro. La palabra madalaagna-x^ [AD 270b: O 1791] ‘oro’, sustituida por el préstamo ruso suuluta-x^ [AD 377a: O 1832, con al menos cinco variantes] ← золото zóloto ‘id’, se utiliza marginalmente para aludir al amarillo o al ocre. Además, el significado primario ‘oro’ también es metafórico, ya que la palabra deriva de madagna-x^ ‘líquido de la vesícula biliar’. El color ocre aparece en una palabra para ‘amarillo’, también de uso restringido: akunga-x^ [AD 47a: O 1791] ‘pintura amarilla, ocre’. Pese a ello, aparece en un relato tradicional donde se mencionan otros colores. El pasaje más significativo dice “[m]alix asx^agung, chaayaking kayux qag^anan: uluudax^, quhmax^, akungax^, qaxchax iliming ax^six, agisang adugan nagan ting ag^iimchi ag^nax^txichi” [J 71,4, pp. 462-3, cursiva de JAAF] ‘[a]sí que cuando muera deberás depositarme en mi colina, dejando allí, a mi lado, mi tambor y [unas] pinturas: roja, blanca, amarilla y negra’. Este texto, de recensión oriental, permite constatar en cierta medida cuáles son los términos básicos para aquellos cuatro colores. Puesto que los seis colores elementales existen en aleuta, se supone que todavía pueden obtenerse, por implicación, otros colores. En efecto, al menos otros cinco colores están documentados en aleuta: η. Naranja: la palabra ka(h)nu(u)ya-x^ [AD 230a: O 1778, A 1791-1950, Au 1952], cuyo significado principal es ‘cobre’, se emplea metafóricamente para referirse al color naranja. Lo que en infinidad de lenguas se solventa mediante el término correspondiente para la fruta, en aleuta se hace con el cobre, puesto que semejante alimento escasea en aquellas islas. Con la llegada de las poblaciones rusa y americana, la exportación de naranjas se hace realidad y, como consecuencia del mercado, la palabra para referirse a esta fruta es, lógicamente, un préstamo: apalsiina-x^, del ruso апельсин apeľsín ‘naranja (fruta)’. θ. Rosa: se emplea tudax ‘azul’ y uduulax ‘rojo’ (para ambos v. supra). Para su uso no parece existir ningún contexto complementario, así que se distribuyen a gusto del hablante. ι. Gris: la palabra para el color gris es la misma que se utiliza para designar a la niebla: ayangi-x^ [AD 117b: ‘gris’ sólo en O 1909]. Puesto que el significado ‘gris’ no se extiende a ningún derivado, ni siquiera a la forma verbal, se deduce que este término es como mínimo marginal. κ. Marrón: se emplea tudu-x^ [AD 401a: O 1909], forma que posee los significados adicionales de ‘púrpura’, ‘azul oscuro’ o ‘rojo azulado’. Además, como ya se ha apuntado, tudux^ se hace acompañar de otros colores para señalar sus tonalidades claras. λ. Púrpura: las tres palabras que se conocen para aludir a este color se extraen

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básicamente de las diferentes traducciones de un pasaje en (Mt 16,3), donde el texto correspondiente ruso presenta багров-ый bagróv-yj ‘carmesí, púrpura, morado’. En [O 1870] se utiliza tudux^, en [A 1838-40] se decide utilizar daax^tu-sa-x^ [AD 160b] y en [O 1832-38] mangayu-x^ [AD 274a], palabra que sólo significa ‘púrpura’, al menos en la documentación existente. Sin embargo, el hecho de que no esté extendido y que sólo se registre en un par de ocasiones señala un estatus secundario. De estas tres palabras, sólo se conoce la etimología de daax^tu-sa-x^, que deriva de da(a)x^tu-x^ ‘hígado’, de PEA *tartu ‘id’ [CED 334a, PE *tartu], tras influencia de da-x^ ‘ojo’, ésta a su vez de PE *əřə [CED 97a]. De este análisis se desprende en primer lugar que en la traducción bíblica se ha practicado una lingüística de supervivencia, al no existe en muchos casos un término exacto al deseado. El ejemplo más ilustrativo es el del pasaje en (Mt 16,3), con tres términos, ideados por otros tantos traductores. Unos han optado por la metáfora con hígado, otros ha preferido escoger un término por aproximación cromática, en este caso tudux^. El hecho de que sólo uno de los traductores haya optado por una palabra que en principio únicamente significa ‘púrpura’ habla de forma muy negativa sobre el estatus de la propia palabra. Por otro lado, lo que a ojos de un occidental es obvio, en la traducción se ha vuelto turbulento. Así, ¿por qué se ha optado por traducir ‘Mar Rojo’ con la palabra ‘negro’ cuando existen varios términos, más o menos sin ambigüedad, para el color rojo? Este tipo de estrategias traductológicas tienen su explicación en la terminología cromática aleuta. ¿Cuál es la naturaleza de ésta? ¿Por qué no se ajusta a los “universales” antes descritos? Los requisitos para que un término se considere partícipe de dicha terminología “especializada” son los siguientes (Berlin y Kary 1969: 6-7): (a) (b) (c) (d)

que sea un único lexema, es decir, que su significado no pueda deducirse por los significados de sus partes; que su significado no esté entre los significados de otros colores; que su aplicación no esté limitada a un conjunto concreto de objetos; que sea relevante desde el punto de vista psicológico de los informantes. Esto significa que: (1) debe aparecer con frecuencia al principio de las listas elaboradas para enumerar colores, (2) es un término general y estable entre diferentes informantes, y (3) aparece en los ideolectos de todos los informantes.

En caso de dudas, se recurre a otras características: (e) (f)

la distribución del caso dudoso debe ser similar a la de los casos que se consideran seguros; si el nombre del color es también el de un objeto, y no puede establecer la

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(g) (h)

cronología relativa de ambos (es decir, el color fue primero que el objeto o el objeto primero que el color), entonces es muy dudoso; si es un préstamo (reciente), muy dudoso; en el caso de que el requisito (a) sea difícil de discernir, debe recurrirse al contexto morfológico de la palabra, es decir, averiguar si aparece sólo o siempre acompañado por otro término, en qué contextos sintáctos (minisintáxis) se emplea y cómo.

Ninguno de los términos cromáticos aludidos en las secciones α.-λ. cumple siquiera los cuatro primeros puntos. En lo que respecta a los puntos dudosos, los términos aleutas se ajustan a la parte negativa de aquellos, es decir, o bien resulta imposible establecer una cronología relativa entre el color y el objeto al que alude (y cuando es posible, el objeto antecede al color), bien son préstamos, o bien la minisintaxis refleja que sólo se habla de color en un contexto determinado, fuera de éste el término adquiere otro significado no cromático. Echar un vistazo a lo que ocurre en la rama esquimal no tiene sentido, nada más que para confirmar la nula existencia de terminología cromática especializada en aleuta. Ninguno de los términos cromáticos esquimales tiene cognado en aleuta, y viceversa. La evolución desde la etapa PE a la YAC, por ejemplo, es muy uniforme: PE *qiyu(γ)- ‘(ser) azul’ [CED 310b] > YAC qiug-liq ‘cosa azul’, PE *kavir ‘(ser) rojo’ [CED 162a] > YAC kavir-liq ‘cosa roja’, PE *qakcur- ‘(ser) blanco’ [CED 278a] > YAC qater- ‘ser blanco’, PE *cunar/γ- ‘verde’ [CED 93b] > YAC cungag-liq ‘cosa verde’, PI *quqcuq ‘ser amarillo’ [CED 319b]. 88 La particularidad del YAC es tungu- ‘(ser) negro’ deriva de PE *tuŋu- ‘azul oscuro’ [CED 352b], mientras que de PE *qirnər ‘(ser) oscuro o negro’ [CED 308b] se obtiene en YAC ‘zorro azul’. Esta misma homogeneidad vale en general para toda la rama esquimal, luego los motivos que deben explicar la total ausencia de esta terminología común en aleuta quizás vayan más allá de la simple cronología profunda. 89 Los únicos “términos cromáticos” aleutas que poseen etimología esquimal son qu(h)max^ ‘blanco’ y ka(h)nu(u)yax^ ‘naranja’. En el primero, el ejercicio etimológico depara una sorpresa cuando menos curiosa: el término esquimal con el que se relaciona, *qəvlər- ‘destellar’ [CED 301a], documentado ampliamente tanto en la rama yupik 88

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El término para ‘amarillo’, inexistente en yupik, deriva de PE *qurə- ‘orina’ (que sí continúa en yupik, por necesidades más que obvias) [CED 319a-b], mientras que ‘verde’ deriva de PE *cuŋar ‘líquido de la vesícula biliar’ [CED 93a], término que, recuérdese, en aleuta se utiliza para obtener la palabra ‘oro’, y de aquella, ‘amarillo’. En cualquier caso, el tema cromático ha pasado completamente inadvertido entre los especialistas, única explicación a la total ausencia de trabajos monográficos sobre la cuestión. Se han publicado artículos sobre los colores en esquimal (uno de los primeros intereses, sino el inicial, de Boas por los esquimales fue su concepción cromática), pero nada sobre los colores en aleuta. Es probable que la homogeneidad de los datos esquimales se hayan hecho extensivos en la imaginación de muchos especialistas, considerando innecesaria una investigación en profundidad de lo que ocurre en esta lengua.

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como la inuit, incide exclusivamente en su significación luminosa. Ni una sóla lengua esquimal ha desarrollado el significado de ‘blanco’, sino que ha continuado la evolución semántica de la familia léxica ‘brillar, brillo, luz’. 90 En IPS incluso ha pasado a aludir al aceite, al ser éste un líquido que refleja la luz de forma considerable. No obstante, del mismo modo que en aleuta el blanco ha sido utilizado con fines religiosos, en groenlandés septentrional se documenta, en las listas de Kroeber, el término qeblâ ‘cuchillo’, sólo empleado por los samanes. Esta acepción no se documenta en ninguna otra lengua esquimal. Dentro del ámbito groenlandés, desde una perspectiva religiosa, el significado de qeblâ resulta ciertamente complicado de explicar. Pese a que ni la palabra aleuta para ‘blanco’ tiene paralelo en esquimal, ni la palabra correspondiente en esquimal tiene paralelo en aleuta, ambas han sido introducidas, sea por las vías que sea, en el ámbito religioso. Idéntica situación puede observarse con respecto a la etimología de ka(h)nu(u)yax^, expresado a través de una metáfora con el cobre. El nombre del cobre, ka(h)nu(u)yax^, se relaciona claramente con PE *kannutyaγ ‘id’ [CED 156b]. 91 Los editores del CED consideran que la palabra aleuta quizás sea un préstamo, opción que Bergsland parece compartir, seleccionando como fuente YAA kanuyaq. Sin embargo, si la forma aleuta hubiera evolucionado desde época PEA el resultado fonético habría sido idéntico al documentado (por el momento no se han encontrado más ejemplos que sustenten la evolución *-ty- > PA *-y-), mientras que las variantes son fácilmente explicables desde una perspectiva histórica dialectal, con muchos ejemplos análogos. Sea como fuere, en las lenguas esquimales sólo se documenta el significado ‘cobre’, no habiendo lugar para la metáfora cromática. Lo que se deduce de ambas etimologías es que en origen ninguna de las palabras aleutas aludía a un color y que lo que se observa en las etapas históricas es una evolución semántica, con el añadido de que aquellas palabras todavía poseen ambas significaciones: la original y la metafórica cromática. Los autores que rechazan el universalismo lingüístico, al menos en lo concerniente a los colores, parecen estar en lo cierto. Si bien es cierto que existen una serie de patrones más o menos populares o extendidos (el aleuta, como otras muchas lenguas, posee una única palabra para los colores verde y azul), 92 bajo ningún concepto pueden considerarse universales. No sólo el aleuta, sino que otras muchas lenguas, reflejan esta particularidad en la traducción de las Sagradas Escrituras, donde las metáforas utilizadas, en este caso concreto, no se deben a interpretaciones del traductor, 90

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Existen muchos paralelos etimológicos que unen los significados de ‘brillar’, ‘brillo, luz’ y ‘blanco’. Sin ir más lejos, un forma protoindoeuropea como *kweit- ‘blanco; brillar, luz’, que continúa en las lenguas históricas tomando cualquiera de aquellos significados, p.ej. inglés white, antiguo alto alemán (h)wīZ, gótico hweits ‘blanco’, frente a indio antiguo śvētá- ‘id’ vs. śvētya- ‘blanco, luz’, lituano šviečiù, šviesti ‘brillar’, antiguo eslavo eclesiástico švětъ ‘luz, mundo’ (véase inter alia Watkins 20002: 33b o Pokorny 1959: 628-9). Aunque los editores del CED ofrecen como primera reconstrucción *kannutar, rápidamente postulan esta segunda a partir de formas groenlandesas como kannussak y GO kaŋŋutsak ‘id’. Polomé (1990: 460-1).

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sino a la naturaleza “anómala” (hágase hincapié en las comillas) del léxico aleuta y esquimal. No existen préstamos, ni rusos ni ingleses. Sólo la palabra apalsiina-x^, que deriva del ruso апельсин apeľsín, podría citarse, pero esta palabra sólo se utiliza para referirse a la fruta, nunca al color. 93 2.9. Varia Todos aquellos conceptos que difícilmente podían incluirse en ninguna de las secciones arriba descritas han sido destinados a un apartado especial que ha dado en llamarse ‘de variedades’. Sin la intención de que dicho apartado sugiera una especie de ‘cajón desastre’, todos los términos recogidos a continuación pretenden seguir una línea relevante en cuanto a su función en el texto neotestamentorio y que por alguna razón ofrecen un interés en su tratamiento traductológico una vez se consideran desde la perspectiva aleuta. α. La traducción del ‘alma’ exige en muchos casos un trasbase cultural enorme. Sin embargo, mientras que los sistemas religiosos esquimales presentan un alto nivel de complejidad en lo que se refiere a la descripción de almas, distinguiendo en algunos casos hasta tres para la misma persona, 94 el aleuta no parece haber continuado esta tradición, bien por haber desarrollado un sistema tradicional más reducido, bien porque la influencia cristiana acabó con un sistema tradicional que, parecido al esquimal, no ha podidio documentarse en ninguna parte. Así, de sismi- [AD 364a: O 1822] ‘ayudar’ se obtiene el denominativo sism-usi-xfl, sism-[i]si-xfl [O 1870] que se traduce de diversas formas: ‘ayuda’ (Act 26,22), ‘defensa, protección’ (Lc 18,8) y pl. ‘almas’ (Mt 6,1, Act 24,17). El término es artificial y sismi- no posee etimología interna ni esquimal. El término más importante, angfl(-), deriva de angfl- ‘respirar’ (cfr. §2.7ζ), que aparece como tal en la traducción bíblica de todos los dialectos, p.ej. an’gim huzuu ama angflim huzuu [O+A 1860] ‘toda la comprensión y toda el alma’ (Mc 12,33) o ataqan angflixfltalix [A 1838] ‘teniendo un espíritu, con un acuerdo’ (Act 1,4). La similitud formal que existe entre an’g(i)-xfl ‘intestinos, interior; alma, comprensión’ a veces provoca que se confunda con el propio angfl(-), con ocurre en la última expresión, que aparece en O como ataqakun an’gixfltalix ‘id’. Por otro lado, el término más común para referirse a ‘alma’ (y también ‘sombra’) en las lenguas esquimales, *tar(ə)-nər [CED 334a], de *tarər ‘(ser) oscuro’, no ha dejado ni rastro en la lengua aleuta. β. Muchas de las enfermedades “bíblicas”, que en tierras aleutas no se conocen prácticamente hasta la llegada de los rusos, son difícilmente trasladables al imaginario ártico. Una enfermedad muy común en la Biblia, la fiebre, es traducida mediante chingla-xfl [AD O 1791] ‘calor’, p.ej. en [A 1860] (Mc 1,30, Lc 4,38), un término sin 93

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Añádase a esto la ironía de los orígenes últimos del término ruso, que lo remontan a palabras como el inglés apple ‘manzana’ < protogermánico *ab(a)laz < protoindoeuropeo *ab(e)l- (Watkins 20002: 1a, Pokorny 1959: 1), una fruta no caracterizada precisamente por el color rojo. Cfr. Alonso de la Fuente (2004a: 20-1).

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etimología interna ni externa, como el utilizado para traducir ‘plaga’: chuliix, pl. chuliigin [AD 152b: O 1832, con variante por analagía paradigmática chuliigis [A 1840, A 1892], p.ej. en (Lc 12,33). Un término curioso es ilali-xfl [AD 194a: O 1870] ‘sonámbulo’, en ilalixfl maqaxfltanan (Mt 4,24), que más tarde adquiere el significado de ‘parálisis’. Bergsland propone una relación algo oscura con hila-xfl ‘depresión, estar triste’, pero también podría estar relacionado con il(i/a)- nombre posicional ‘(aquí) (a)dentro’, p.ej. en il[i]-da-xfl [A 1838, Ab 1931-63] ‘estómago’, también utilizado en la traducción del NT con ese significado anatómico, p.ej. (Act 1,18, Jn 7,38), en la traducción oriental expresado mediante kilma- ‘estómago, tripa’ [AD 238b]. El sufijo li- ‘ir a, perder(se), preparar(se)’ podría explicar el significado particular de ‘sonánbulo’. Ninguno de los términos aludidos posee etimología, y kilma- pasa como préstamo a YAA kilma(q) ‘id’. Los leprosos son denominados qachxfli-lux-ta-s [AD 292a: A 1860], en (Lc 4,27, Mc 1,42), de qachxfl(i-xfl) ‘piel’, relacionado por Bergsland con PE *qařə- ‘cima o superficie’ [CED 274a], que como bien dicen los editores del CED se ajusta además bien a aleuta qasa- ‘superficie’ o qasmax ‘escamas (de pez)’. El resultado /s/ y /č/ observado en aleuta es el regular de PEA */ř/ en posición intervocálica y ante fricativa respectivamente. En los dialectos orientales se opta por qadu-tu-xfl, de qadu-xfl ‘costra (de una herida)’ [AD 293b: O 1870] (Mc 1,42, Lc 5,13), sin etimología interna ni externa. γ. El tiempo lluvioso del Oriente cristiano difícilmente puede explicarse en aleuta, así que los traductores optaron por emplear una forma negativa de saalu-xfl ‘buen tiempo, tiempo seco’, resultando saalu-gfl-ulax [AD 349a: A 1838-40], p.ej. en (Mt 16,3) ‘tiempo lluvioso, lluvia’. Esta palabra se relaciona con *caluγ- ‘sequedad, necesidad de agua’ [CED 66a], remontándose ambas a PEA *śa(a)luγ(-). La vocal larga aleuta es secundaria y se desconocen los motivos de algunos alargamientos en principio esporádicos como éste. Por otro lado, y no sin algo de irónia, el concepto de ‘inundación’, que aparece p.ej. en (Mt 24, 38-9), ha sido traducido mediante alagflu-xfl ‘océano, mar’ en un juego de palabras alagflum alagfluu [AD 50a: O 1832-70], lit. ‘las aguas de las aguas’. En opinión de Bergsland, la palabra alagfluxfl quizás deriva de alagflu- ‘el que quiere muchas cosas’, con una raíz ala- ‘querer’. También es probable, como se ha propuesto en otro lugar, que aga- ‘ballena’ se la forma que aparece en este término. 95 Con independencia de la etimología que se prefiera, el término no revista ninguna importancia desde un punto de vista religioso, puesto que las acepciones utilizadas por los cristianos han sido inventadas por ellos mismos sin utilizar ninguna base tradicional aleuta. δ. Los milagros ocurren en aleuta y se expresan mediante el sustantivo qungflumaali-na-xfl [AD 337a: A 1840] ‘milagro’ (Jn 9,30) y el verbo correspondiente qungflumaali-xflta- ‘asombrar, ser milagroso’ [A 1860] (Mc 1,22), con una raíz qungfluxfl- ‘sentir miedo, temer’, sin etimología esquimal. Ambos términos se emplean únicamente en la Biblia. En los dielectos orientales se utiliza, aunque de manera marginal, maniigflisa-xfl 95

Cfr. Alonso de la Fuente (en prensa a).

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[AD 273b: En 1950] que originalmente significa ‘sorpresa, truco, algo difícil de hacer’. Bergsland considera que deriva de ma- ‘hacer’ (cfr. §2.3ι).

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3. LÉXICO NATIVO RELIGIOSO Dentro de esta sección en principio deberían incluirse términos propiamente aluetas. No obstante, algunos términos rusos, relacionados o no con el ámbito de los religioso, han penetrado en el vocabulario aleuta y se han convertido en palabras de gran interés y valor. Lejos del dominio eclesiástico ortodoxo, estas palabras forman parte de la supersitición y mitología de las islas. 96 El motivo principal por el que dicho tipo de vocabulario, a saber, de origen ruso, penetra con tanta facilidad en la lengua aleuta se debe en primer lugar al propio carácter de sus hablantes. Veniaminov reconoce (1984: 229) que los aleutas son cristianos ejemplares y que abandonaron su tradición samánica sin ningún problema. Esto explica al mismo tiempo porque se conserva tan poco vocabulario samánico. En contraste, Veniaminov comenta, p.ej., que los esquimales de la isla Kodiak son muy testarudos y que incluso tras haber sido bautizados siguen empecinados en la práctica de sus costumbres tradicionales, es decir, samánicas. Los epígrafes idénticos a los presentados en el capítulo anterior no reciben explicación alguna; sólo es necesario cambiar el concepto cristiano por el nativo aleuta, y se remite al lector a los correspondientes en páginas anteriores. 3.1. Celebraciones, festividades y lugares α. El término taxt-aalu-xfl [AD 382a-b: En 1949] alude a una pequeña casa donde se practica la dance y la lucha entre hombres, muy similar a la lucha grecoromana practicada todavía hoy en día en algunos países asiáticos como Turquía o Mongolia. Deriva de un verbo muy empleado en la traducción neotestamentaria: tax-t-, tax-six ‘recolectar, juntar, reunir’ (Mt 2,4, 13,2, 22,34, Mc 4,1, 1,33, Hechos 1,6). Es por ello que en [O 1832-38] se utiliza para denominar a una celebración festiva cualquiera, y de ahí pasa a denominar, en [A 1837], a la iglesia, entendida ésta como el lugar donde acontece la “reunión santa o sagrada”, expresión literal tomada de Taxtaalugflim Snganaadaa. El término en cuestión, sin embargo, deja de documentarse, en su aplicación católica, a partir de [A 1952]. En el caso de su uso religioso autóctono, la 96

Tal y como se ha comprobado en líneas anteriores, el propio adjetivo o denominación nativa para los rusos se utiliza en terminología religiosa-tradicional. Así, en nenets, una lengua samoyeda de la familia urálica, que también ha experimentado en su historia una cristianización (ortodoxa) dinámica, pero muy intensa, todavía ofrece términos como lúcah xoexº ‘icono’, lit. ‘espíritu ruso’ (Salminen 2005: 66). En otros contextos, sin embargo, la palabra “ruso” ha pasado a significar “monstruo, aberración, tortura”, y todo tipo de conceptos negativos. La razón, más bien obvia, reside en aquellos procesos colonizadores que no se hicieron precisamente con la mayor de las delicadezas y de sentido humaniario. Desde un punto de vista lingüístico, la cuestión en Siberia es desarrollada por Janhunen (1997).

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situación es incluso peor, puesto que la acepción tradicional sólo se registra en [En 1949]. Esta palabra está relacionada por procesos derivativos con tagaluxfl ‘lugar de residencia, campamento’, y como en aquel caso, carece de etimología externa. Otro reciento especial es ulaxfl inkaalugflaluxfl o ulam inkaalugfllugflanaa [AD 202b: O 1909, En 1950], donde se celebraban, entre bailes, juegos y todo tipo de concursos, algunos ritos en teoría relacionados con entes malignos o demoníacos. Jochelson [ATN 353 nota a] comenta, con respecto a su etimología, que deriva de inka-xfl ‘nube, cielo’, al estar aquella casa de festejos situada en el cielo (“[...] hanging in the air”). 97 Esta palabra es el único ejemplo donde el sufijo -alugfl- ‘lugar para + verbo’ aparece reduplicado. Los motivos de semejante irregularidad seguramente se hallen en la naturaleza religiosa del término. Dada la distancia semántica, resulta difícil concluir si inka-xfl está relacionado con el verbo inka-l ‘colgar (p.ej. pescado para que se seque)’, de pedigrí esquimal-aleuta: PE *ini- ‘id’ [CED 133b]. Aunque los editores del CED parecen considerar sin ninguna duda que las formas esquimales están relacionadas con aleuta inka-l e inka-xfl, Bergsland se muestra receloso y prefiere citar ambas formas bajo lemas distintos en su diccionario. Si bien aceptar un cambio semántico ‘colgar’ → ‘aquello que cuelga’ > ‘cielo’ y/o ‘nube’ no supone en principio dificultad alguna, sería interesante encontrar paralelos que apoyasen la etimología esquimal-aleuta. En cualquier caso, PEA *ini- evolucionaría sin problemas a PA *ini- (de hecho existe la palabra ini-xfl ‘cielo,aire’), *in-C- e incluso *ni-, como en el pluralia tantum A ni-s, O ni-n ‘tablas para secar pescado’ [AD 283b: O 1834, A 1952], siempre y cuando se acepte la (irregular) caída de la /i/ en posición inicial, quizás como consecuencia de algún tipo de disimilación o restricción fonética, desconocida en la lengua contemporánea. Bergsland, sin embargo, sólo cita la etimología esquimal en el último caso. Un ejemplo de hasta que punto ha sido desastrosa la presencia rusa en las islas para el conocimiento de las tradiciones aleutas es ika-xfl [AD 187: En 1949], cuya traducción primera, ‘monumento’, se debe al significado de la palabra con la que los rusos lo denominaban: памятник pámjatnik ‘monumento, recuerdo’, palabra que más tarde, a partir de 1984, pasará a formar parte activa del vocabulario aleuta como préstamo: paamatnika-xfl. Este lugar, situado en la isla de Nikolski, no es más que una pequeña casa, cuadrada, en cuyo centro descansaba un poste al que en apariencia se rendía culto. Por ese motivo ikaxfl también es llamada “la casa de Adán” o “poste

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El término se cita dos veces en todo el corpus textual, y nunca para explicarlo: “Angalixfl aqakugflaan, qgflanaasanaa tutalgalaagflanaxfl maalalix, qusaagflixfl tanadgusim kugaan ulaxfl inkaalugfllugflim ilaan ukulgaaxflta[xfl], tayagfluxfl sitxuugflixfl tanadgusim adan kimchxflisxakuxfl”, ‘A la siguiente mañana, puesto que había escuchado sobre la fiesta, un hombre fue enviado desde la casa de fiestas en el poblado superior al poblado inferior para buscarlo’ [ATN 48: 25] y “Uyalgaagiim, aman ulaxfl inkaalugflaluxfl ukulgaaxflta[xfl], tayagflum aagfluliix ugduxfltaa itachxflinaxfl Idmaaxtun”, ‘Después de ser invitado, Idmaaxtun envió a un hombre bajo la apariencia de un de halcón para espiar aquella casa de fiestas’ [ATN 48: 29].

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totémico”. El totem, cuyas funciones e incluso apariencia son desconocidas,98 fue destruido por los rusos seguramente al principio del proceso colonizador. Esta deducción cronológica se obtiene a partir del testimonio aleuta. En su opinión, la pérdida de aquel totem, sagrado, intocable, supuso una tragedia, una señal de terribles sufrimientos y agonías, lo cual fácilmente se ecualiza con la conquista de las islas por parte rusa. Por desgracia, los mismos ancianos que relatan la historia desconocen detalles sobre el propio totem. Explicaciones etimológicas, siendo estos los antecedentes del término, caen por su propio peso en el ámbito de la especulación pura. No obstante, puede señalarse que hika ‘(ahí/allí) arriba, (en lo) alto’, podría relacionarse con esta palabra, a través del demostrativo ika. La etimología es clara: PE *pik- ‘arriba’ (pero difícilmente accesible) [CED 451, 470]. El significado inicial del deíctico se ajusta a las hipotéticas características físicas del totem. No obstante, Bergsland, una vez cauto, prefiere no mencionar esta posibilidad.99 El último lugar que merece especial atención es aagudgflaada-xfl [AD 30a: O 1840] ‘lugar con tabú’, sinónimo de snganaada-xfl [AD 370b]. Sin etimología aparente, la primera de estas palabras, que alude a un lugar cuya entrada está prohibida a mujeres y jóvenes, ha sido extraida de las notas de Veniaminov [Z 2,121], siendo uno de los pocos términos referidos a tradiciones nativas que se conservan gracias a la labor del ortodoxo. Sin embargo, nada se sabe de lo que ocurría en su interior, ni siquiera a grandes rasgos. Lo único claro es que antaño allí se guardaban amuletos (chagfla-xfl), así como ídolos de piedra o hueso, llamados “guardianes” (kaadgfla-ada-xfl). La segunda palabra, snga-naada-xfl, en sus primeras documentaciones significa ‘lugar maldito, samanizado’ [O 1834], ‘lugar sucio, no digno, como la cama de una mujer durante la menstruación o tras el fallecimiento de su esposo’ [En 1909]. En [A 1909] alude concretamente a cosas o lugares con tabú. 100 La etimología del término, así como sus usos en el ámbito cristiano serán explicados en otra sección (cfr. §4.3.). β. Una danza muy típica entre las sociedades esquimales es aquella en la que se bendice la caza y se devuelven las vejigas de los animales al mar, de tal modo que las

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Sólo se conserva la base, a partir de la cual se conjetura que el poste pudo tener una altura considerable. Por desgracia, nada se sabe de su coloración original o de los motivos pictóricos o escultóricos que lo cubrían. Aunque muy especulativo, quizás el lugar toma su nombre de un denominativo a partir de ikaxt-, ikaxs ‘romper’, aludiendo quizás a la “rotura” del totem. Bergsland [AD 188a: A 1984] lo relaciona con YS iike- ‘eliminar, quitar’, que deriva de PE *nikət- ‘cambiar, mover’ [CED 234b], con pérdida regular de */n/ ante vocal /i/. Los editores del CED no mencionan la forma aleuta quizás porque en esta lengua el cambio *n- > Ø_/i no es regular. Tampoco existe la posibilidad de conectarlos a través de préstamos porque la fonología no es compatible. En el corpus textual aparece la forma verbal snganaada-lix en la siguiente frase: “Ludaxfl ludagfliisixv atmixsasiin snganaadalaagflanagflulux ixfltakuxfl” [J 10,58, pp. 120-1] ‘El anciano, el más anciano dijo que su (de ella) pieza de piel no estaba sucia’. Jochelson aclara en nota a pie [121 nota b] que la piel no está maldita.

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almas de aquéllos no se pierdan. 101 En aleuta el qachu-xfl [AD 292b: En 1948-9, A 1948] alude a baile o ceremonia que si bien ha de llamarse “baile de las vejigas”, su objetivo y celebración distan mucho de ser como los documentados entre los esquimales. Entre los aleutas, qachuxfl es la ceremonia samánica que permite conocer, entre otras cosas, el resultado de una guerra, posible traiciones o Hechos bandálicos. En ella, un hombre –el saman, aunque no se dice de forma explícita porque ya no se reconoce en él a un saman prototípico– baila con una vejiga en la mano derecha, agarrándola por el final, es decir, la parte delgada con forma de tubo (en aleuta qitxii), mientras que otro hombre toca el tambor (el tungtuungixfl). En un momento dado, el compás del tambor se relentiza y al centro de la zona de baile acude un hombre con un estomago de foca seco en sus manos, que agita en todas las direcciones. Entonces el compás del tambor y el ritmo de baile de aquel hombre se incrementan progresivamente hasta que el susodicho cae sobre sus rodillas y para. La persona a la que apunta el estomago seco de foca hará, según los presagios, algo en contra del poblado. Toda similitud con el baile de las vejigas entre los esquimales es, por lo tanto, pura conicidencia. Bergsland, que no consigue discernir niguna etimología interna, propone un cognado externo: YAC qac’ag- ‘hacer movimientos de baile siguiendo el ritmo de la música’. La palabra YAC se relaciona con IAS qasak-, qasala- ‘romperse haciendo diferentes sonidos’, qatcak- ‘hacer sonidos de placer mientras se baila (para hombres)’, qatcaq- ‘gritos de alegría (p.ej. entre los balleneros tras apresar una gran pieza)’. A partir de dos lenguas se reconstruye PE *qac(c)aγ- ‘bailar y gritar’ [CED 273a]. No obstante, la palabra aleuta se cita en la entrada de PE *qacu- ‘hacerse inestable’ [CED 273b], que redirige inmediatamente a *qac(c)aγ-, donde se niega cualquier vínculo claro entre las palabras esquimales y la forma aleuta. Si bien es cierto que el contenido semántico de todas estas formas es idóneo para su relación (genéticas), resulta sumamente complicado combinarlas fonéticas de manera regular. Los editores de CED prefieren la opción *qac(c)aγ-, pese a que en *qacu- sólo habría que derivar un sustantivo *qacu-r ‘aquello que se hace inestable’ que daría regularmente qachuxfl. Sin embargo, la distancia semántica parece hacerles dudar. Lo que parece obvio es que en PEA existía una raíz *qac(u)- que aludía claramete al baile más o menos descontrolado acompañado de gemidos. Curiosamente, todas las danzas identificables en el léxico aleuta pueden relacionarse, lingüística pero no culturalmente, con algún paralelo esquimal. Así, axfla‘bailar’ [AD 35b: O 1791] se relaciona sin problemas con PE *arula- ‘mover(se)’ [CED 44b-45a], quizás relacionado con PY-Sir *arar- ‘id’, donde se observa mejor la raíz originaria, idéntica a la aleuta, a excepción del sufijo *-r-, que como tal no existe. Aunque los editores del CED no lo nota, dicho fonema *-r- muy probablemente sea el resto de una haplología por *ara-rar-, donde se identifica el sufijo *-rar- ‘pequeño’. El significado de *‘movimiento pequeño’ continúa en Sir: arar- ‘moverse (sólo un poco, entre poblados)’. La palabra qagfla-duux ‘danza de hombres’ [AD 298a: On 1791], que deriva de qagfla- ‘agradecer, alegrarse’, p.ej. en (Mt 15,36, Mc 8,6), se vincula con PE 101

Véase Alonso de la Fuente (2004a) para su homólogo esquimal.

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*qara(-) ‘danza, diversión’ [CED 287b], que alude mayormente a un tipo de baile que se ejecuta en cuclillas o sentado. Éste es quizás el paralelo cultural más claro que puede identificarse lingüísticamente, sin temor a préstamos, 102 entre los esquimales y los aleutas. Sin embargo, no ha calada bajo ninguna forma en la concepción cristiana, y su práctica –la composición del baile aleuta no es la misma que la del esquimal– entre los aleutas contemporáneos es casi nula. El verbo talixfl- [AD 386b: On 1791, A 1791] se documenta con un significado general de ‘bailar’ y con otro, mucho más especializado, de ‘baile con tambor (chaayax, cfr. §3.3β) y una chaqueta (saliitixfl, cfr. infra) típico de las mujeres’. Esas mujeres reciben el nombre de Talixflta-s [A 1791]. La raíz talixfl- está relacionada con PE *tatlir > *tałir ‘brazo’ [CED 328], que en los dialectos inuit genera ‘baile gesticulando con las manos y los brazos mientras se está sentado’. Los editores del CED citan el comentario de Bergsland sobre la no relacion de la palabra PE y aleuta talgfli-xfl ‘rama, tentáculo’ (o ta(h)li-xfl ‘palo del arpón’), dada la incompatibilidad fonética de una y otra. Nuevamente, se desconocen los objetivos religiosos del baile en la cultura aleuta (en las lenguas esquimales parece partenecer a un antiguo ritual de emparejamiento, cfr. YAC tałiq ‘(estar) prometidos’, pero también ‘bailar al estilo inupiaq’), luego aunque existe paralelo esquimal, éste no permite concretar los datos aleutas. Por último, debe mencionarse un objeto muy particular, utilizado sólo por mujeres, y que responde al nombre saliiti-xfl ‘vestido; chaqueta para las mujeres hecha con piel de león marino’ [AD 349a: A 1952], que Bergsland analiza como *sali-Vti-. Aunque la raíz *sali- no está documentada en aleuta, existe una segunda palabra saliguxfl [O 1791, A 1909] que significa ‘gorro hecho con piel de león marino o el plumaje de un pájaro’ que Bergsland pone en relación con YAA † (1791), † (1805) ‘gorro’, con la raíz aleuta y el sufijo esquimal -pak. Tal y como consideran tanto Bergsland como los editores del CED, existe la posibilidad de que esta palabra aleuta sea una de las continuaciones de PEA *całi(r)- ‘separar la grasa y/o las plumas de la carne’, con testimonio en PE *całiγ- ‘id.’ [CED 66a] e incluso en aleuta oriental saalik-da-asi-xfl ‘objeto para separar la grasa de la carne’, con vocal larga quizás para compensar la solución del grupo PEA *-tl-, que se soluciona en PE y PA en *-łcomo es bien sabido, aunque también podría deberse a los efectos derivativos de algunos sufijos, irregularmente documentados a lo largo de todo el léxico aleuta. Por desgracia, los cognados esquimales no han desarrollado ningún significado religioso paralelo al aleuta, luego su valor cultural es muy reducido. γ. En el juego del qamti(i)da-xfl [AD 306b: O 1909, Ou 1984] participan hombres y mujeres (adultos), preferiblemente parejas. El nombre del juego deriva de la palabra 102

Los editores del CED consideran que pudo haber un préstamo, pero en cualquiera de las dos direcciones. El hecho de que las formas PE y PA han generado palabras históricas en todos los dialectos hace sospechar del préstamo. Por supuesto, podría darse el caso de que en época de protolenguas una de las dos hubiera intercambiado el término. Sin embargo, por el momento es imposible demostrar la autenticidad de préstamo en esa fase lingüística, básicamente porque todavía falta una reconstrucción sistemática del PA.

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qami-x ‘cejas’ (en el dialecto antiguo de Atka el singular es qam [A 1840]), relacionada con PE *qav-lu(-r) ‘id’, ambos de PEA *qav(V-r). El desarrolla del juego corrobora esta etimología: a un palo alargado y fino se ata un cabello de mujer, más o menos largo, en cuyo final se anuda un anillo. El juego consiste en lanzar el anillo hacia arriba O introducirlo en el palo. Aquella persona que logre hacerlo podrá afeitar una ceja de su pareja de juego. Pese al claro vínculo esquimal de éste término, nada parece existe entre aquellos, por lo que a la palabra PEA *qav(V-r) no le acompaña ningún hecho cultural. Otro juego es laaglag-aada-xfl [AD 253b: En 1949-52]. Al contrario que en el caso, anterior, la etimología es por completo desconocida, hasta el punto de no saber siquiera con qué compararlo. Los intentos por localizar posibles lenguas donantes de un préstamo cultural han sido inútiles. Sea como fuere, en este juego participan multitud de personas que se disponen bajo una gran manta. Como es lógico, una vez allí sus cabezas conforman figuras y siluetas que aunque obviamente de cabeza, no permiten conocer al dueño de la misma. Alguien grita laglax! y la persona que está fuera debe adivinar quién lo ha dicho. Para señalar a la persona “culpable”, sólo tiene que poner el dedo sobre la silueta de la cabeza de aquella persona. Dada la mecánica del juego, 103 el origen de laaglagaada-xfl bien podría ser onomatopéyico, tomando laglax como una simple raíz nominal y extendiéndola mediante sufijos según las reglas habituales, p.ej. alargamiento de la vocal breve inicial tras añadir el sufijo -aada-. Otro juego es kuriitka [AD 250b: Eap 1941, Ob 1984], con formas dialectales uriitki-xfl y uruutki-xfl, cuya morfología y aspecto no parecen los de un término nativo. De hecho, Bergsland propone, quizás acertadamente, que se trata de un préstamo ruso. Sin embargo, la palabra en cuestión no existe como tal en la lengua eslava, así que es necesario proponer una especie de diminutivo *корытка *korýtka. Por otro lado, aunque la palabra en cuestión puede ser un préstamo, el juego en sí no parece de origen ruso. Las reglas del mismo son las siguientes: dos equipos con idéntico número de jugadores se disponen en fila, un equipo en frente del otro, separados por una fila central donde hay varios palos en pie. La distancia entre cada equipo y la fila central es de ca. diez metros cada equipo. Para derribar los palos de la fila central cada jugador cuenta con unos palos más pequeños que se arrojan en un máximo de diez turnos. En apariencia resulta muy similar a los bolos, pero con dos equipos en cada uno de los extremos de la pista y con los bolos en el centro de ésta. No existe nada parecido entre los esquimales y resultaría muy inocente pensar que los rusos introdujeron los bolos entre los aleutas. Por otro lado, la simpleza del juego, que parece no tener conexiones 103

El verbo lagu- ‘reunir, juntar (gente, frutas)’ podría estar relacionado con este juego, pero es imposible determinar dicha relación con laglax. Aunque el sufijo -la- significa ‘repetidamente’y puede concevirse un origen a partir de ‘reunirse repetidamente (bajo la manta para jugar)’ (vel. sim), habría que explicar la caída de la vocal -u- en posición media (*lagu-la- > lag-la-) y aceptar la posterior derivación nominal del término: lag-la-x. Sólo documentado en los dialectos orientales, *lagulax quizás sufrío una síncopa, como en , de adalukuxfltxin [O 1805]. Sin embargo, para que eso sucediera, antes de -u- debería haber una sílaba con vocal larga o dos con vocal breve, contexto por desgracia ausente en *lagulax.

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religiosas, al menos en el momento de ser documentado, permite considerar algún tipo de “pseudouniversal lúdico”. La versión aleuta oriental de este juego se denomina digaarka-s [AD 160b: A 1984], un pluralia tamtum a partir del ruso дрегалка dregálka ‘porra’. En esta variante los jugadores arrojan pequeñas porras a cinco latas dispuestas en diferentes órdenes. Cada jugador tiene cuatro intentos. En este caso, el juego puede haber sido introducido sin problemas por los rusos. El hecho de que se empleen latas, inexistentes hasta la llegada de los rusos, y la fecha tardía en la que éste se documenta, apoyan esta opción. Otro juego es el ilga-ada-xfl [AD 194b: En 1952], muy similar al escondite. Un hombre se oculta en un círculo de mujeres sentadas. Éstas comienzan a pasar bajos sus piernas, obviamente dobladas, una prenda, un palo o una piel. Cuando el objeto llega a manos del hombre, éste debe ser capaz de adivinar de qué mujer partió en origen. Si no lo consigue, las mujeres le golpean en la espalda con el objeto y el juego comienza una vez más. El nombre de este divertimento deriva del verbo ilga- ‘buscar’, por lo que la etimología no parece presentar ningún problema. No existe paralelo esquimal, ni cultural ni lingüístico. Tampoco parece que tenga interés a efectos religiosos. Un objeto que confirma en cierto sentido la existencia de “universales lúdicos” es maka-xfl ‘dado’ [AD 272a: Ean 1949]. Sin etimología aparente, ni posibilidad de descomponer morfológicamente (al margen de la marca de absolutivo -xfl), el dado aleuta no es en absoluto como el “occidental”. En principio se confecciona un cubo al que se le corta un borde para conseguir siete caras. En éstas se marcan, mediante diferentes signos, uno, dos, tres, cuatro y 10, dejándose en blanco las caras restantes. Pese al potencial valor que éste término presenta desde una perspectiva antropológica lingüística, la palabra es un préstamo del YAA makaq ‘juego de tablero’, que a su vez puede provenir de alguna lengua de la familia chukotko-kamchatka, por lo que quizás ni siquiera es un concepto cultural esquimal-aleuta. Bergsland menciona “K” makaq, mak’aq ‘pelvis de una foca, juego en el que se arroja dicho hueso’. Sólo con el AD es imposible saber si Bergsland se refiere al kerek o al koryak, dos lenguas chukotkas. Por otro lado, en la sección de préstamos, en el lemma de aleut makaxfl [AD 655a] no aparece la susodicha “K” en la enumeración de makaq y mak’aq, luego parece como si esas palabras fueran también YAA. De hecho, la susodicha “K” alude al dialecto koniag del YAA (cfr. Excursus), en concreto a la variante de la bahía del Príncipe William. YAA makaq se relaciona fácilmente con PY-Sir *makitər ‘zona lumbar’ o con PE *makkar ‘pañal’ [ambas formas en CED 185b] donde se cita YAA makkaq ‘pelvis del una foca’, en apariencia la palabra que Bergsland cita tras “K” (dialecto koniag), pero sin hacer alusión al juego. Formas que complican el escenario etimológico son PE *maklaγ ‘foca moteada’ y *maksaq ‘costilla, esternón’. La primera explica la referencia a foca en YAA makkaq, y la segunda ofrece un paralelo anatómico. Aunque en el CED no se relaciona ninguna con la otra, podría especularse sobre una raíz PE *mak- ‘parte inferior (seres humanos/animales)’ y descartar por completo la posible procedencia

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chukotko-kamchatka del término. 104 En el último juego a analizar se utilizan unos discos llamados kakaanga-xfl [AD 224a: O 1840, variantes kakaagnga-s y kahngaaka-s, ambos pl. en A 1952], en fuentes más tempranas como kakán [Zap 2: 306]. El juego consiste en lanzar estos discos, de 20 cm. de diámetro, a unos montones de hierba, llamados kakangachi-xfl [O 1909] o kangchi-xfl [A 1952] tras haplología, situados a ca. 30 metros de distancia. Cada jugador dispone de cuatro rondas y gana quien más puntos acumula. Los puntos se otorgan, lógicamente, según el acierto que se tiene en golpear a los montones de hierba. Los discos están hechos de marfil, hueso o madera. El problema de este término es que existe, con la misma forma, en YAA kakangaq, por lo que Bergsland prefiere no determinar en que dirección se produjo el préstamo. Sin embargo, el hecho de que no exista ningún juego parecido entre otros grupos esquimales, inclina la balance a favor del préstamo aleuta en YAA. 105 3.2. Seres sobrenaturales Este apartado, que obviamente no tiene homólogo en el capítulo anterior (bestias bíblicas como Leviatán o Behemot sólo aparecen en el Antiguo Testamento, por lo tanto no hubo necesidad siquiera de mencionarlos), está dedicado a seres no sólo monstruosos, sino a hombres y mujeres que por algún motivo merecen el calificativo de “especiales”, sino “sobrenaturales”, dados los episodios que protagonizan en diferentes narraciones tradicionales. α. El monstruo Tumi-tang [AD 406a: Oa 1909, con variante Tumi-tu-xfl ‘el Gran Pedo’ en Op 1941] aparece en [J 7,5, esp. pp. 94-5: “Udaya aman Tumitang iiltadaxfltakuxfl ukuxfltaqalikuu awa”, ‘Y vió que era aquél llamado el “Tirapedos”’], historia que relata como un hombre, Tagalixfl, tras divisar en la costa de una isla al susodicho monstruo, se dirije a su encuentro para matarlo. Para evitar que el monstruo lo matase literalmente a pedos, Tagalixfl introduce en su ano un león marino y, al despertarse aquél, lo ataca con un cuchillo, para finalmente descuartizalo. La isla, cuyo nombre no se ha conservado, era célebre por apropiarse toda alma que se aproximara a ella. Sin embargo, Tagalixfl salió victorioso y pudo regresar a su hogar sano y salvo. El nombre del monstruo es fácilmente tradicible, puesto que el verbo tumi- ‘tirarse pedos’ es ciertamente popular entre los aleutas, al estar presente en multitud de bromas y chascarrillos. problemas como ‘el tirapedos’. Puede incluso que éste posea etimología externa, ya que PE *təpə ‘(mal) olor’ [CED 342b] se ajusta semánticamente a la forma aleuta, no así en la constitución fonética. La secuencia PE *CəCə, pese a las muchas 104

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De hecho, en Fortescue (2005: 169) se encuentra la palabra *maka ‘tirante del mono (de los niños)’, que puede ser un préstamo esquimal y viceverse. Son un préstamo del YAA también inigaxfl- ‘juego del manteo’ [AD 202a: O 1909] ← Y inigar- ‘id’, y unaxflchxfli-n ‘puntos (durante un juego)’ [AD 444a: O 1909] ← YAA unarcaaq ‘pequeña pieza de madera que se lanza durante un juego’.

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soluciones que presenta en aleuta, nunca aparece como CuCi (Bergsland 1986: 92-5). Una opción medianamente aceptable es considerar que (a) el vocalismo PE es correcto y que, por tanto, (b) en etapa PA se obtuvo *timi(-), con CiCi como resultado regular, y después, (c) bien por labialidad (como Bergsland apunta en 1986: 96, ej. 168) o más probablemente por contaminación con tumla-xfl ‘diarrea’ (cuya etimología es desconocida, pero que bien podría estar relacionado con PE *tumaγ- ‘sabor agrio’ [CED 349b], que continúa con ese significado en yupik, pero en groenlandés como tumanŋu‘sentirse sediento, lánguido; tener una sensación desagradable en la gargante por haber comido algo extraño’ o IAN tumanŋu- ‘sentir que la comida no ha bajado y que se necesita beber algo para ayudarla’), la primera vocal */i/ pasó a /u/. 106 El nombre de Tagalixfl se resiste a cualquier tipo de análisis, incluido al sincrónico. La palabra ta(a)k-da-ada-xfl [AD 384b: O 1909, A 1950], traducida por Bergsland como ‘saco (hecho) de vejiga’, al derivar claramente de taka-xfl ‘vejiga’, alude a un personaje en los cuentos que, pese a ser del todo simplón y no protagonizar ningún episodio heróico, siquiera remarcable, “cede” su nombre como apodo para denominar a una persona que empieza a comer únicamente cuando el resto de la gente se ha marchado. En el AD no se aclara la relación entre significado y función, y sólo se describe este hecho, documentado en [A 1952] y [En 1982]. Lo sobresaliente del asunto es que esas fuentes provienen de las zonas oriental y occidental, luego parece existir una communis opinio entre los propios aleutas acerca del uso de esta palabra aplicada a personas. La etimología externa sólo se establece con PE *nakacuγ ‘vejiga’ [CED 208a], compuesto por una raíz *naka-, sólo documentada de forma independiente en aleuta taka-xfl, y el sufijo derivativo *-cuγ(-) ‘gran(de)’, 107 sin connotaciones adicionales de tipo popular-religioso que permitan vislumbrar solución alguna para el problema semántico aleuta arriba expuesto. Qiili-xfl [AD 323a: Au 1909] es un monstruo curioso que, a falta de etimología, ofrece una descripción curiosa. A pesar de ser imposible describirlo físicamente, los aleutas comentan sobre él que es tan grande que una persona puede pasar por entre sus piernas. De hecho, una vez esta bestia ha visto a alguien, lo mejor es correr y colocarse allí, entre sus piernas, porque así este monstruo salta y desaparece. De lo contrario, dicen los aleutas, es imposible escapar porque lo ve y lo controla todo. Como ya se ha 106

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Si bien la explicación de Bergsland es legítima, al haber en efecto un fonema (bi)labial en el contexto fonético de aquella vocal, no existe ningún ejemplo adicional que apoye su postura. Por lo tanto, la opción de considerar una contaminación con tumlaxfl eliman una excepción y asienta aún más el resultado PEA *CəCə > (proto)aleuta (*)CiCi. El significado de aleuta taka-xfl hace hincapié en que la vejiga pertenece a varios tipos de peces, es decir, la ‘vejiga’ a la que la palabra alueta alude es una vejiga animal y pequeña. Referida al hombre, sólo se utiliza de forma irónica en la expresión achidam takdaa [En 1950] ‘vejiga de abajo’, con la que se refieren al pene. Esto explicaría porque la forma PE sólo aparece derivada con un sufijo de amplitud, al referirse a la vejiga de los animales, pero también de los hombres. Un dato a favor de este detalle es que el nombre propio masculino aleuta Taka-tu-xfl ‘(que tiene una) vejiga grande’ es el paralelo morfológico exacto de PE *naka-cuγ.

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dicho, el nombre Qiilixfl carece de etimología, y no ayuda el hecho de que aparezca en el nombre de planta qiilim haluuchaayangin ‘cola de caballo (Equisetum hiemale)’, al ser imposible identificar ningún atributo de aquel animal con las características del monstruo descrito. Galagata-xfl [AD 162a: Oa 1909] es otro monstruo marino que, según la tradición oral aleuta, “[...] iiltaa iqam chimikaa idgfludanaxfl axfltadaxfl” [J 22,5, pp. 204-5] ‘[...] dicen solía tragarse una baidarka entera’. Por desgracia, es imposible proponer ningún tipo de etimología, ya sea interna o externa, de esta palabra, que sólo aparece una vez citada en todo el corpus textual disponible. Valga como comentario aproximativo que la palabra en cuestión no presenta la estructura fonética típica de palabras aleutas. Las opciones de préstamo, que surgen después de observar dicha anomalía, no mejoran la situación al ser nuevamente imposible trazar ninguna línea de préstamo con lengua circundante alguna. Resta únicamente sopesar el origen onomatopéyico de este nombre y esperar a que algún documento desconocido o alguna otra lengua permitan ampliar el asunto. El último ser susceptible de calificarse como “monstruo” es el que se esconde tras la palabra, de nuevo sin etimología a la vista, inulaxfl [AD 204a: Oa 1909-, con variante inula-xfl en En 1948], de díficil traducción. Las fuentes tempranas mencionan ‘enano, duende’, y en los relatos tradicionales es incluso posible encontrar ayagam inulagfla ‘enana, duende (femenino)’ [J 9,74, pp. 112-3, con una nota aclaratoria de Jochelson en la que se comenta el carácter meloso del nombre, es decir, que es usado como apodo cariñoso, incluso para denominar a los niños pequeños]. Años más tarde la palabra cae en desuso, al menos en su acepción fantástico-cariñosa, y comienza a adquirir significados muy alejados de aquel original, p.ej. en [Oa 1983] se define como ‘something like outside people, tayagflunaaxfl’. 108 Sea como fuere, en [Oa 1982] traduce ‘tebeo’ (inglés comic) y en [En 1979] ya aparece como inulkucha-n, una forma derivada plural para referirse a los ‘dibujos animados’. Monstruo, sí, pero bueno. Para Igfladagaxfl, cfr. §4.2β. β. Dos son los espíritus aleutas más famosos. En primer lugar debe citarse a Sngaxsxflitada-xfl [AD 371a: Ean 1910] ‘hacedor de sueños’, que deriva de la raíz sngax‘sueño; soñar’. Esta raíz tiene cognados esquimales que sólo se remontan a etapa protoinuit *cinək- ‘dormir’ [CED 80b-81a]. De aceptar una reconstrucción PEA, ésta debería reflejar, por necesidad, una estructura *śənək/γ-, con paso de */ə/ a protoinuit */i/ en la primera sílaba, que además explicara el resultado evolutivo final en aleuta con una secuencia vocálica CøCa(C)-. El espíritu en cuestión, sin paralelos conocidos en la tradición esquimal, protagoniza uno de los relatos recogidos por Jochelson [J 31,1-30, pp. 236-9], en el que un pescador intenta explotar las capacidades intuitivas del espíritu tras capturarlo. Le exije a éste que le indique un buen lugar para pescar, pero cuando llegan al sitio en cuestión, el pescador sólo es capaz de recoger en su rez un pez gato lleno con la cabellera de una mujer. El pescador, enfadado, piensa que mataría al 108

Recuérdese que tayagflunaaxfl significa ‘fugitivo (el que está fuera de la comunidad)’ y en la Biblia se emplea para denominar al ladrón (cfr. cap. 2).

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espíritu si ahora lo tuviese delante. Pero como no es así, se da por vencido y regresa a su casa. Dado el carácter de su significado, parece justo situarla entre los (pocos) conceptos culturales comunes de la hipotética sociedad PEA. Otro espíritu es Kamg-liga-n [AD 226b: Oa 1909], un pluralia tantum con el significado aproximado de ‘cabezas futuras’, con el que intenta denominarse al espíritu del volcán Makushin, protagonista de un relato tradicional [J 16,1-35, pp. 156-61] donde el espíritu en cuestión intenta contraer matrimonio con una mujer humana. La primera no está casada, y el hijo que nace de su concepción divina (el espíritu se introduce en el agua que bebe la muchaha) cae en vergüenza. La segunda esposa, ya casada, tiene un hijo al que llaman igual que el espíritu: Kamgligan. Éste deberá en el futuro matar a la más anciana de las ballena clavándole un arpón especial en el corazón. Huelga decir que así hará, para regocijo de su familia, del espíritu y de su comunidad, que tendrá alimento durante meses. Si bien la etimología del nombre de este espíritu es trivial, al derivar de kamg(i-xfl) ‘cabeza’, 109 cuya relación con varias palabras esquimales es algo complicada, 110 resulta todo un misterio el porqué del nombre y la supuesta relación de este con el volcán de Makushin. Por último, Agflangixfl [AD 37a: Oa 1909] es el espíritu más misterioso de todos. En primer lugar, la falta de cualquier pista acerca de su etimología no permite interpretarlo correctamente. Bergsland lo hace derivar de agfla- ‘abrir, aparecer’, pero en el caso de un espíritu, eso no dice mucho. La descripción que de éste facilitan los textos es aún más trivial, sino inexistente, porque el narrador de la única donde aparece decide no concretar que es este Agflangixfl. Dicho relato, titulado Alagflum Kugan Txidin Aguxfltadanan ‘cosas que suceden en el mar’ [J 22,3, pp. 204-5], explica como en ocasiones en el mar, sobre la superficie, aparece un niño envuelto en niebla. Los hombres deben remar hacia él, porque de lo contrario, huyendo, el niño querrá atraparlos. “Tagfla amaya Agflangixfl iiltadaxfl”, es decir, ‘[O]so es el llamado Agflangixfl’. γ. Sin ser sobrenatural, el doctor –que entre los aleutas no se identifica en absoluto con el saman–, es lit. un masajista o un especialista de las manos, ya que chagfl-ida-xfl [AD 123a: En 1948] deriva de cha-xfl ‘mano; aleta de foca’, palabra que, por sorprendente que parezca, carece de etimología externa pese a constituir una parte del cuerpo elemental y de relevancia considerable en muchos aspectos culturales, no sólo lingüísticos. Bergsland ni siquiera menciona la propuesta de los editores del CED, que citan la forma aleuta a propósito de PE *tayar-nər ‘pulsera, brazalete; aleta de foca’, cuya raíz podría estar conservada en protoinuit *tayaq ‘brazalete’. No habría ningún impedimento para que ambas formas se proyecten en PEA *cayaq ‘pulsera; aleta de 109

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De la misma raíz se deriva kamgiisi-xfl, sinónimo de alitxun kamgiicha [O 1870] ‘el capitán de la guardia’ (Act 28,16) o el verbo kamgiisa-lix [O 1838-70, A 1860] ‘convertirse en el líder’, en (Mt 21,42, Mc 12,10, Lc 20,17). Bergsland cita formas inuit remontables a PI *kavžaq o *kavžəq ‘coronilla’ [CED 162b], para los editores del CED aceptable en su relación con la palabra aleuta siempre y cuando se parta de PE(¿aleuta?) *kavəγ. Como ya indicara Bergsland (1986: 116-8), incluso términos que aluden a miembros del cuerpo, en principio básicos, no tienen fácil etimología en el ámbito esquimal-aleuta.

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foca’ si no fuera por el incómo tratamiento de las secuencias *VyV en aleuta, que en contextos como *aya tiende a conservarse intacta. Por otro lado, Bergsland cita en un trabajo anterior (1986: 117) no sólo la etimología arriba propuesta en el CED, sino además una posible conexión con PE *tatyur ‘apuntar con la mano’ [CED 335b], mucho más complicada de explicar desde un punto de vista fonético. A falta de una mayor precisión fonética, ambas opciones deben valorarse únicamente como “potenciales etimologías”, aunque por el momento muy especulativas. Sólo aceptando algún tipo de restricción por tabú y/o las conocidas irregularidades que afectan a la raíz equivalente en otras familias lingüísticas, 111 podría reconsiderarse su viabilidad etimológica, en cuyo caso PEA *cayaq parece la opción más recomendable, por fonética y por semántica. 112 δ. Asimismo, el a(a)y(a)g(i)-igflu-xfl [AD 116b: O 1791-1909, con síncopa 113 en Oa 1910] ‘homosexual, trasvestido’. Jochelson (1933: 71) comenta que se trata de un personaje de los relatos tradicionales, pero no aparece contenido en ninguno. Por el contrario, Veniaminov indica que se utiliza en la lengua hablada con el típico matiz denigrante occidental, es decir, cuando el hombre no es productivo (no caza, no sabe montar en baidarka), o simplemente es vago, se le denomina así [Z 2,115]. Es en este caso cuando una narración tradicional lo cita: aayagiiguxfl ‘el incompetente’ es, en efecto, un hombre que no sabe hacer absolutamente nada, pero que un buen día se hace a la mar por primera vez, alcanzando una isla donde se le recibe como inviado y donde parece perder su incapacidad para hacer nada [J 33,1-24, pp. 244-7]. En este caso, se opone la tradición aleuta a la de otras regiones siberianas donde los travestidos y los homosexuales son samanes muy respetados, del mismo modo que en algunas regiones de la India, donde igualmente tienen un estatus social especial. Por ello se deduce que quizás está acepción negativa haya sida tomada de los rusos, opción que Bergsland o Jochelson no mencionan. El término deriva de ayaga-xfl ‘esposa’, que carece etimología

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Es de sobre conocido el caso indoeuropeo, familia para la que resulta imposible reconstruir una raíz común con el significado de ‘mano’. Por su parte, la palabra PE *ařγa(r/γ) ‘mano’ [CED 4b] ofrece una interesante etimología con paralelo castellano. Dicha forma PE se relaciona convincentemente con A atxflu-xfl y O adqu-xfl ‘dedo’, que presenta un sufijo derivativo PEA *-qur ‘algo asociado o añadido a X’. Si bien los hechos parecen estar claros tanto para Bergsland como para los editores del CED, nadie intenta explicar cómo exactamente cada forma, la esquimal por su lado y la aleuta por el suyo, evolucionan hasta sus formas modernas. En lo que respecta a las aleutas, éstas deben ser el resultado de una serie de estadios evolutivos, seguramente del tipo: PEA *ařγa-qur > *ařqa-qur > *ařqu-qur, y de esta última forma, tras haplología como en castellano dedo < latín digitus, se obtienen, a partir de PA *ařqur, las diferentes formas dialectales, que experimentan asimilaciones y disimilaciones según el caso. Esta solución ofrece un marco etimológico aceptable gracias al cual el “could be related to” (1986: 117) de Bergsland puede sustituirse por “possibly related to”. Para un análisis de la síncopa en los dialectos aleutas orientales, cfr. Oshima (1994).

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externa. 114 ε. Un ser muy especial, pese a estar muerto y no aludirse a él como espíritu, es asxfla-ana-xfl ‘muerto, momia’ [AD 100a: A 1950, O 1909-]. 115 La palabra en cuestión es un tanto particular (el sufijo debe ser *-Vna-, no muy frecuente, es decir, mediante el sufijo habitual agente, pero con una vocal extra irregular, ¿quizás ha afectado el concepto de tabú?) de asxfla-xfl, documentado dialectalmente con metátesis en Am axflsa-xfl, en cualquier caso con el significado de ‘muerte’. La forma verbal asxfla-lix ‘morir’ se ha empleado alegóricamente en la traducción neotestamentaria para significar ‘fin de la luz, crecimiento de la oscuridad’ [O 1832-70], p.ej. en Mt 24,29, Mr 13,24, Lc 23,45. La palabra tiene etimología esquimal-aleuta, ya que su raíz se remonta a *ac(ə) o *at2(ə) ‘abajo’ (en aleuta acha ‘la parte más baja’, de PA */aca/ tras metafonía *aCə > *aCa) [CED 47a, sin notación de la cualidad de la dental], presente en protoinuit *atpaq- ‘descender, ir hacia abajo’ 116 (groenlandés antiguo akpai- ‘perder el aliento al morir’) o protoyupik *at-(r)ar- ‘ir hacia abajo’ (YAC atrrar- ‘id’) [ambas en CED 48b]. En YAA hay un préstamo del aleuta: asrra- ‘morir’. La forma protoyupik y la aleuta podrían remontarse a PEA *at-(r/γ)ar- ‘ir hacia abajo (durante mucho tiempo)’, con el derivativo PE *-ar- ‘acción repetida, prolongada’, quizás contaminado con protoyupik *-arartə- ‘de repente, súbitamente’ (que podría explicar el cambio semántico en aleuta). Por desgracia, ninguno de los dos sufijos derivativos continúa en aleuta, luego se trataría, una vez más, de una forma derivativa fosilizada.117 Sea como fuera, Bergsland en AD no proporciona ninguna referencia a documentos que contengan narración tradicional alguna sobre las momias. Sin embargo, en el mismo AD comenta que en [A 114

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Aunque redundante, apúntese que esto no significa que los aleutas hayan “descubierto” el matrimonio de forma independiente y/o que en etapa PEA no se contraía matrimonio. Como arquetipo universal que es el emparejamiento, éste aparece expresado en la lengua en multitud de formas. Aunque en un primer momento puede sorprender, los aleutas cuentan con una larga tradición momificadora, obviamente no tan excelsa y desarrollada como la egipcia, pero sí casi al mismo nivel que el de otros pueblos indígenes como los jíbaros o los incas, por poner dos ejemplos circunscritos al ámbito americano. Bergsland cita por descuido “I atqaq-”, que no existe. Véase no obstante formas como agfl- ‘poner’ → agfla- ‘haber puesto’, kig- ‘morder’ → kiga- ‘mantender en la boca’ (¿< *agflgfla- y *kigflgfla- < *kiggfla- respectivamente?) o uku- ‘estar a la vista de’ → ukugfla‘ser visto’, donde el sufijo pasivo -(gfl)a- (AD 506) podría estar relacionado con el intensivo esquimal *-ar-, con el que la correspondencia fonética es perfecta. No obstante, una solución más sencilla y concebible, a la par que elegante, es que ese mismo sufijo pasivo se haya utilizado en la derivación de la raíz *at- ‘(ir hacia) bajo’, de tal modo que *at-gfla- > at-xfla- por asimilación. El cambio de significado ‘ir hacia abajo’ → ‘haber ido hacia abajo’ > ‘haber muerto; morir’ no resulta en absoluto disparatado (la concepción “abajo = muerte” y “arriba = vida” es lo suficientemente clara y universal para que no haya que plantear problemas culturales). Por lo tanto, el CED está en lo cierto al utilizar “perhaps” como calificativo para la relación entre protoyupik *at-rar- y aleuta atxfla-, que en realidad es inexistente. Por lo tanto, el significado ‘morir’ a partir de esta raíz *at- ‘(ir hacia) abajo’ aparece independientemente en inuit y en aleuta (ausente por completo en la rama yupik), pero no es remontable a época PEA.

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1950] se explica como durante el día las momias se secan al Sol, pero durante la noche despiertan para cazar diferentes tipos de animales. En ningún caso se hace referencia a ataques contra los seres humanos. El carácter sobrenatural no de las momias, si no de los muertos, se deja ver en la expresión asxflaanam chaduu [O 1909] ‘grasa del cadáver’, al parecer ingrediente popular en la obtención de hechizos y conjuros por parte del saman. Por último, aunque Bergsland traduce el topónimo Asxflaanas Hidaluu [A 1952, mapa 30, p. 646, nº 922], en la isla de Kanaga, como ‘el cabo del muerto’ (original “The Cape of the Dead”), lo cierto es que debería volcarse como ‘el cabo de las momias’ o ‘el cabo de los muertos’, en tanto en cuanto que asxflaana-s es claramente una forma de plural. 3.3. Parafernalia Los objetos religiosos aleutas se reducen a diferentes tipos de amuletos, ídolos y un término vinculado a la tradición rusa, pero que ha sido reinterpretado en aleuta. No hay ni rastro de objetos tradicionales de las sociedades samánicas, como p.ej. el tambor. α. El término tu(u)mga-adaxfl [AD 405b: O 1791] alude a figuras de marfil con forma de pájaro, cuyo plural se ha generalizado para significar cualquier tipo de figura de marfil. En un documento se utiliza para definir ‘pendientes’: “Tutusixfl: tutasim akaanugan usuu axsaxfltalix tuumgaadan dagflan chidgikin yaagingin” [J 25,4, pp. 212-3] ‘Pendientes para la oreja: pequeñas piezas de marfil colgantes que penden de agujeros a lo largo de toda la oreja’. La alternancia entre vocal breve y larga puede deberse a los efectos de algún tipo de tabú. La vocal, en cualquier caso, debería ser larga dado el sufijo derivativo empleado: -aada-. La etimología interna de tu(u)mgaadaxfl parte de la raíz aleuta tumga-xfl ‘marfil; diente de morsa; punta del arpón’, variante tuva-xfl en Au. Bergsland considera que hay metátesis (véase la alternancia dialectal aleuta *-gm- > gm- ~ -mg- ~ -v-, claramente identificable en este caso) y que la forma original *tugma- posiblemente esté emparentada con PE *tuγəkar(ar) ‘marfil; diente de morsa’ [CED 347a]. Ambas formas, esquimal y aleuta, son derivadas, con la diferencia de que esto en aleuta no es tan obvio debido a la metátesis. Sin embargo, la raíz primaria se conserva: tuga- ‘pegar, golpear’ y tuga-xfl ‘nudillo, puño’ [AD 401a], relacionados con PE *tuγər(-) ‘golpear con un palo; romper una punta de hielo’, de la que deriva *tuγəkar(ar). Todas provienen, por lo tanto, de PEA *tuγə-r ‘golpear (con un objeto o con la mano)’. Un derivado común ha sido ‘marfíl, diente de morsa’, aunque mediante sufijos diferentes. No se conoce ninguna acepción religiosa en esta etapa, por lo que de existir en esquimal referencia alguna a figuras de marfil con funciones de amuleto, éstas han tenido que aparecer de forma independiente. Del ruso кичка kíčka ‘velo de la mujer casada’ se obtiene una palabra kiichxi-lix [AD 237a: O 1870] con el significado de ‘peinar haciendo tres coletas’, más general en ‘trenzar’. A lo meramente formal, el préstamo añade además el valor supersiticioso que en las bodas reviste el velo de la mujer. Puesto que no hay nada parecido en la cultura

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aleuta, el término en cuestión se ha hecho extensivo a cualquier cosa supersticiosa. El origen de esta actitud descansa en un mito relacionado con el topónimo Kiichkixfl Kangaxfltaxfl, en la isla de Unalaska [AD mapa 5, nº 27, p. 603], que Bergsland traduce como ‘teniendo una cuerda encima’. Según cuenta la leyenda, los jefes de la población allí localizada trenzaban una cuerda hecha con pelo de mujer o con unas hierbas espeiales, tan larga que les permitía retener incluso ballenas, ya que nada pasaba a través de ella. El suugflasi-xfl [AD 375b-376a: En 1950] hace alusión en efecto a algún ‘hechizo’ o ‘amuleto’, pero en este caso la posesión del mismo parece inherente. Esto parece desprenderse de los otros significados del término: en [Oa 1909] ‘ropas’, en [En 1909] ‘posesiones’, mientras que en [En 1982] significa ‘instrumentos de caza’, en la expresión mayaagflim suugflsingin (con síncopa). Bergsland propone analizarlo como sugfla-asi-, lo cual permite conecatarlo con la muy productiva raíz su- ‘coger, agarrar’. La relación de esta última con PE *təγu- ‘id’ [CED 337b] no está en absoluta clara, ya que en primer lugar la forma aleuta ha eliminado el segmento *tə-, algo anómalo, limitado a este ejemplo, que no debe compararse con la caída sistemática de PE *nə-, y en segundo PE *-γ(u)- bajo ningún concepto evoluciona en aleuta a /s(u)/. Por lo tanto, lo único que los relaciona es el significado primario radical. Incluso si estuvieran relacionados genéticamente, no ayudarían a desvelar ninguna conexión religiosa, ya que el término esquimal no ha generado vocabulario religioso especializado. La palabra más tradicional para amuleto parece ser chaga-xfl [AD 127a: O 1791, A 1952], lit. ‘amuleto para la buena suerte’. En [O 1791], es decir, durante la expedición de Merck, se lo define como una especie de pequeña foca cuyo objetivo es atraer a otras focas durante la caza. Otros significados, aunque ciertamente estrambóticos, nada tienen que ver con la etimología formal del término, sino con su valor como objeto ritual. Así, en [Oa 1952] alude a cualquier hueso de algún fallecido, sea humano o animal, en especial la calavera de un niño, mientras que en [Oa 1983] cambia radicalmente su sentido para referirse a los pañales húmedos de un infante. Se desconoce la etimología interna de la palabra al no poder ser más segmentable. Todos sus derivados hacen alusión a los hechizos, amuletos y encantamientos, p.ej. chagfla-xchx(i)-na-xfl [Oa 1909] ‘el buscador de hechizos’, protagonista de una narración tradicional [J 6,1-45, pp. 8893] donde se relata como un hombre debe salir en busca de hechizos y tras llegar en baidarka a una isla, se hace el muerto para que los habitantes de aquella le faciliten cura y los deseados hechizos. Una vez conseguidos, regresa a su hogar y consigue cazar muchos animales, pero la envidia provoca que otro hombre lo mate, seguramente para robar el amuleto. Por desgracia, el final no está claro al no haberse conservado correctamente el cilindro de cera donde descansa la grabación hecha por Jochelson. En lo externo, chagaxfl podría estar relacionado con protoinuit *cirra- ‘recitar un hechizo, encantamiento’ [CED 85b], que en combinación con la forma aleuta debe remontarse primero a PE *cirra- ‘id’. Ahora bien, como la vocal radical PE */i/ acaba en aleuta /a/ es un misterio: ¿por una simple metafonía (asimilación regresiva)? La ausencia de

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cognados yupik tampoco favorece el estatus de este término. Sea como fuere, existe un margen de duda que permite restituir este término en etapa esquimal-aleuta, lo que implica aceptar la existencia segura de conceptos como el de amuleto, hechizos y, obviamente, todas las actividades relacionados con ellos, como cantar, conseguir o lanzar los susodichos. β. El término más popular para referirse a ‘tambor’ es chaaya-x [AD 133a-b: O 1791, A 1840, con variante chaaya-xfl en O 1834], que incluso aparece en la traducción bíblica, p.ej. en (Lc 7,32). Con el tiempo y la llegada de los rusos pasará a significar acordeón, p.ej. en cham chaayaa, lit. ‘instrumento de mano’ [Ou 1984]. Aunque su utilización en ceremonias está fuera de toda duda, 118 muchos más compleja resulta identificar en este tambor un instrumento propio del saman aleuta. En ningún sentido el tambor aleuta reviste la misma importancia tradicional religiosa que se observa en otras sociedades samánicas. Súmese a esto que la palabra chaayax es un préstamo del YAA cauyat, de protoyupik(-Sir) *caγuyaq ‘tambor’ [CED 64b]. 119 El préstamo, no obstante, tuvo que tener lugar en época antigua, porque la palabra aleuta cuenta con un número considerable de derivados. En los dialectos orientales se utilizaba sobre todo tunu-chxflaada-xfl ‘instrumento de viento’ [AD 407b: O 1834-1941], de tunu- ‘sonar; hablar, decir’, forma verbal derivada de PEA *nunur- ‘id’, que continúa intacta en protoyupik *nunur- ‘gritar, maldecir’ [CED 241b]. Existen un par de palabras de uso marginal cuya etimología se desconoce: tungtuungi-xfl [AD 409b: En 1949] es un tambor pequeño de mano y migfla-x [AD 276b: Oa 1952], en dual, hace referencia a un tambor aleuta. El préstamo ruso, por supuesto, no puede faltar: barbaana-xfl [AD 122a: Ou 1987] ← барабан barában ‘tambor’. En conclusión, ninguno de los términos que hacen referencia a tambor, sea cual sea su definición exacta, muestra las conexiones culturales propias de un objeto como éste en una sociedad samánica. Un traje especial para hacerse invisible es el nividiinka-xfl [AD 284: A 1977], que lejos de ser una palabra nativa, deriva del ruso не видимка nevidímka ‘ser invisible’. El sustrato cultural ruso del que deriva es oscuro y no ha calado en la tradición aleuta. Ningún relato tradicional contiene esta palabra, que parece reducirse a contextos muy concretos como senticias o pequeños relatos familiares, más en el ámbito individual o particular que en el general. γ. La palabra tayagflu-li-igflu-xfl [AD 396a: A 1840, A 1952] denomina a unas figuras a las que, según el testimonio de Veniaminov (Z 3,3), los aleutas antiguos llevaban ofrendas en forma de pinturas, pieles de halcón y tendones delgados. El término deriva lógicamente tayagflu-xfl ‘hombre’ (para su etimología véase cap. X), al tener estos 118

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Aparece incluso en relatos populares mediante derivados, p.ej. “[...] iistakan, chagan unangaan sukan qanguusakan, ungutachxflikan aqadaagiim, chaayagfliixflta(xfl) iistakan, ilaan itikuu awa” [J 13,32, pp. 140-1] ‘[...] ella dijo, y, tomándolo por la mano, lo metió en casa, lo sentó, y después, diciéndole que tocara el tambor, ella se marchó’. Por su parte, YAA caγuyax ‘típico sombrero de madera’ es un préstamo del aleuta chaxuda-xfl ‘id’ [AD 126b: O O 1791], también en el dialecto Nunivak del YAC: saku(r)ak.

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pequeños ídolos la forma de un hombre. Las personas que confeccionan los taamuyas también se llaman tayagfluliigflus. En el artículo particular de esta palabra, Bergsland describe taamuya-s [AD 388a: A 1952] como ‘muñecos mágicos hechos de madera’ (se desconoce si los muñecos tayagfluliigflus también se hacían con madera). Se supone que los qugas ‘espíritus’ ensuflan vida a estos muñecos, que desde ese momento viven en cuevas (taamuyam aduu) y atacan a la gente, hasta que ésta se harta y los busca para destrozarlos. Este curioso nombre deriva de taamu- ‘lamer’. No está claro si esta derivación es la académica de Bergsland o la popular de los aleutas. En cualquier caso, no se comprende la relación entre el acto de lamer (este verbo se usa en la traducción bíblica, p.ej. con respecto al lamido de perros y zorros en [Lc 16,21]) y la confección de estos muñecos. El verbo taamu- ‘lamer’ podria estar vinculado con PE *tamu(r)‘masticar’ [CED 329b], aunque se desconoce la razón del alargamiento vocálico inicial aleuta.. La trivialidad de la comparanda podría hacer pensar que se trata de un préstamo yupik en aleuta, sin embargo en YAA la continuación de dicha raíz PE es tammuq ‘pescado seco’, lo cual descarta cual tipo de intercambio. Por su parte, el chimki-xfl [AD 143b-144a: O 1840] es una pequeña piedra –en realidad una fruta–, que en ocasiones llega a la costa con el oleaje. Sus propiedads mágicas derivan de la dualidad cromática que exhibe: por un lado es blanca con delgadas líneas amarillas, lo cual se asigna a la masculinidad, y por el otro lado es roja con líneas blancas, en representación de lo femenino. Tiene el tamaño de un huevo, es dura, hueca y muy suave en la parte externa. Huelga decir que Bergsland no ofrece ningún nombre científico, porque básicamente puede tratarse de una fruto fantástica, precisamente por servir como amuleto. Uno de los tabúes que recae sobre el chimkixfl es que los niños no pueden tocarlo. Sin etimología interna, parecen existir varios candidatos esquimales que se remontan a protoyupik *cikmir- ‘cerrar los ojos’ [CED 77a, el verbo IPS sipmiq- (dialecto de Qawariaq) se considera un préstamo yupik]. De hecho, la palabra YAA correspondiente, cikmiq ‘piedra redonde con un “ojo” utilizada como amuleto’, se considera el origen de la forma aleuta, es decir, como préstamo. 3.4. Actividades del saman Como ya se ha indicado en repetidas ocasiones, la ausencia de documentación o de cualquier otra evidencia relacionada con las actividades samánicas del pueblo aleuta provocan que necesariamente el vocabulario que se ocupa en concreto del saman sea muy reducido, casi inexistente. La única palabra que puede vincularse, de modo alguno, con las actividades propias de un saman es la de un tipo de conexión (yaxs) con el mundo de los espíritus, a pesar de que es imposible concretar que significa exactamente y en que contextos se empleaba. α. El verbo yax-s [AD 462b: A 1909] significa ‘entrar, tranformarse uno mismo mágicamente’. Uno de los relatos tradicionales aleutas concreta que “[...] agalagaa tamaax kniigiim il yaxs, [...]” [J 81,29, pp. 620-1] ‘él consiguió introducirse en su

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cormorán (traje mágico)’. El verbo está relacionado con relacionado con yaxta [A 1909, de *yax-(xfl)ta], palabra que se documenta en expresiones como yaxtayaayanaam qugagunaa ‘un espíritu solía ir dentro’, contenida en el mismo relato antes mencionado [ibid., 32, pp. 622-3]. Este verbo carece de etimología interna y externa. Por otro lado, el término, aunque claramente referido a la interactuación, humana o espiritual, entre los dos mundos, el de los hombres y el de los espíritus, resulta inútil en la recuperación de rasgos samánicos aleutas. Su aparición en textos tradicionales se limita o lo meramente descriptivo y siempre en contextos que hacen dudar si realmente se trata de la ceremonia de un saman con la participación de sus espíritus ayudantes, o simplemente se trata de un cuento con hombres y espíritus compartiendo experiencias. β. Una ironía terrible se oculta tras la palabra samaani- [AD 350a: Ob 1984] ‘intentar mirar el futuro, adivinar’, un hapax legomenon que proviene, como préstamo, del ruso шаманить šamániť ‘actuar como un saman’. La reinterpretación de este término por parte de los aleutas indica quizás que ya no identificaban a los samanes con nada común en su cultura, y cuando los rusos introdujeron esta palabra, los aleutas simplemente la adaptaron a lo que por aquel entonces se adaptaba mejor al uso que de esta palabra hacían los rusos, en este caso la adivinación. Si bien es cierto que la adivinación es una parte de las actividades del saman, el hecho de que no se aluda de ninguna forma a dicha figura en el término adoptado aleuta indica que el nexo de unión entre saman y adivinación ya no existía. Otra solución, ciertamente descartable, es que los samanes tradicionales aleutas poco o nada tuvieran que hacer con el prototipo euroasiático. Igualmente, la no existencia de formas nominales implica que no hay ninguna figura cultural aleuta que se ajuste a lo expresado por el verbo. La palabra saman es la que mejor refleja la total ausencia de herencia samánica entre los aleutas. 3.5. Varia Este apartado se ocupa básicamente de términos que podrían estar relacionados, de un modo u otro, con el saman. Dada la falta absoluta de información al respecto, los dos términos aquí glosados –magia, que no es magia, y relatos populares–responden perfectamente al epígrafe propuesto. Esta situación constituye por sí sola una prueba más de la preocupante escasez de información sobre la tradición religiosa aleuta anterior a la llegada rusa. α. La palabra uuchu-xfl [AD 413b: O 1870], cuyo significado primaveral es ‘veneno’, se utiliza en la traducción bíblica para ‘magia’, en (Act 19,19). Algunos documentos, no obstante, recogen como significado adicional de uuchuxfl ‘magia malévola’, en [O 1909, Oa 1948], aunque resultan ser muy tardíos, demasiado como para considerar que esa nueva significación no se debe a su uso en el NT. Además, los derivados, p.ej. uuchxu- ‘envenenar la comida’ o uuchxu-usa- ‘envenenar a una persona’ [ambos en En 1948], pese a ser igualmente tardíos, sólo reflejan la acepción con ‘veneno’. El empleo de la palabra veneno para referirse a la magia bíblica puede

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deberse al simple hecho de que el veneno, como la magia, puede matar o herir a alguien de forma invisible, es decir, sin que nadie vea como se ha hecho. A este respecto es interesante la descripción que se recoge en [O 1909], donde se explica que uuchuxfl se utilizaba para referirse a la(s) planta(s) que se daba(n) de forma secreta al enemigo para que la(s) comiera y muriesen envenenados. Sin etimología aparente de ningún tipo, son sinónimos habituales yaada-xfl, del ruso яд jad ‘veneno’ [AD 462a: En 1978, A 1949] y asxfla-ya-asi-xfl [AD 100b: O 1909] ‘medio para morir; veneno’, forma descriptiva a partir de asxfla- ‘morir’. β. Un u(h)n(g)iika-xfl [AD 448a: Ebap 1834, En 1909, Eun 1950] ‘cuento, historia (inventada), leyenda’ es relatado por el ungiika-snika-xfl [O 1909] ‘cuentacuentos’. Si algunas de las historias aleutas antaño relatadas aludían a samanes, como en toda tradición oral samánica, se desconoce puesto que no se ha conservado ninguna en la que aparezca claramente la figura de un saman. La palabra u(h)n(g)iikaxfl tiene etimología externa, aunque de estatus polémico. Mientras que Bergsland parece considerar que el término es heredado y por lo tanto genético, en parentesco con PE *uni-vkar-ar ‘historia, leyenda’ [CED 373a], del verbo *unnir- ‘decir, contar’, los editores del CED plantean la posibilidad, como se verá legítima, de que la palabra aleuta sea un préstamo. Si bien es cierto que préstamos recientes deben descartarse, véase YAA unixkuaq, que habria aparecido en aleuta de forma distinta, la evolución genética no es menos sencilla. En primer lugar, debería aceptarse una variante esquimal forzosa *uŋivkarar, lo cual no debería suponer muchos problemas dada la existencia de YSC uŋiparaq. No obstante, la variación /n/ ~ /ŋ/ en aleuta podría deberse a cuestiones dialectales de sobra conocidas, mientras que YSC no sería más que una forma anómala, es decir, no hay motivo aparente para considerar per se que el fonema /ŋ/ debe unir genéticamente a aleuta y YSC. En segundo, habría que explicar si PE */nn/ genera */ŋ/, no sólo en aleuta, sino también en esquimal. En tercer lugar, la forma aleuta debe considerarse una especie de fosilización derivativa, ya que u(h)n(g)iikaxfl parece contener una raíz desconocida †u(h)n(g)i- y un sufijo derivativo **-(i)ka-, igualmente desconocido. 120 Dado este último punto, la opción más razonable es considerar que la forma aleuta es un préstamo y que las irregularidades observadas se deben al proceso deficiente de adaptación fonética que realizan los hablantes aleutas con resepcto a la estructura fonológica esquimal. La palabra YAA unixkuaq parece el mejor punto de partida para explicar aleuta u(h)n(g)iikaxfl. Por lo tanto, se trata de otro término cultural tomado de la tradición esquimal.

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Quizás se trata de -Vka-, cuya V debe ser una palatal dado el proceso que experimentan tras su adhesión, p.ej. at- ‘parte inferior’ → achiika ‘interior de (la piel)’, hat- ‘fuera’, hachi- ‘espalda’ → kanuugflim hachiikaa ‘vena aorta’ [AD 480]. Aunque su significado no es claro, parece hacer referencia a la interioridad (¿física?). Por desgracia, no se conoce ejemplo alguno en el que aparezca con una raíz verbal.

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4. TÉRMINOS RELIGIOSOS NATIVOS EMPLEADOS EN LA TRADUCCIÓN DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS En su reutilización para fines traductológicos, algunos sacerdotes consideraron que el poder social de algunos términos indígenas podría ser beneficioso en el proceso de convencimiento para los aleutas acerca de la fe cristiana ortodoxa. Aunque los menos, aquellos casos donde es posible observar esta reutilización de léxico religioso nativo con fines traductológicos siempre ofrecen un uso negativo del mismo, es decir, el convencimiento se hace por la vía negativa, comparando lo nativo con algo negativo de la ortodoxía. 4.1. Magia La única palabra referida a entes mágicos es ugduxfl [AD 417b: O 1909] ‘vestimenta mágica’. Define Bergsland el objeto en cuestión de la siguiente manera: “skin of mammal or bird put on in order to turn into that animal”. Igualmente se indica que Jochelson documenta el término con el significado de “[...] a personal protector or individual totem consisting of an animal’s skin to be put on in order to be transformed in the corresponding animal. Some people has as guardians insicts or inanimate objetcs like grass, hair, stone, etc.”. Esta descripción se confirma en varios pasajes de relatos tradicionales, p.ej. “[a]yagaa saagamax ugduxfltanax” [J 43,27, pp. 330-1], ‘su esposa tenía (la piel de) un águila como vestimenta mágica’, “[...] ugiim ugdugflam ilan agflalix” [J 49,44, pp. 358-9] ‘[...] (antes de) vestirse con el traje mágico de su esposo’, o [J 48,28-65, pp. 352-6], así como en la naturaleza interpretativa de multitud de nombres personales, donde los mamíferos, pájaros, el pelo o las piedras están presentes, p.ej. Algam kitakix ‘patas de un mamífero’ [AN 68], Umyugdaxfl ‘pequeña esponja (marina)’ o Chuukuxfl ‘polvo’ [AN 69]. La motivación que lleva a utilizar estos nombres no puede ser otra que mágica o ritual. Parece ser que la naturaleza cambiante del objeto modifica, desde un punto de vista cristiano, el comportamiento en la persona que lo viste, quizás al estar más confiada o sentirse más segura. Puesto que para un cristiano esto no es más que una tonteria, el cambio en el comportamiento nada más que una actitud fingida, en la traducción del NT se emplea con ese sentido, p.ej. igflamanaxfl ugduxfltalix [A 1860] ‘fingiendo que se es bueno’ (Lc 20,20). No hay etimología externa esquimal del término y tampoco parece que éste sea analizable de ningún modo en aleuta. 4.2. Visiones, fantasmas y espíritus α. De la forma verbal uku- ‘ver; percibir’ [AD 429a-b] se obtiene una serie de sustantivos empleados con diferente significado en la traducción del NT. Así, uku-

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qaada-xfl [AD 431a: A 1838-40] y uku-qa-ch-aada-xfl [ibid., A 1860, 1952, Ab 1931], el segundo con el sufijo -t- palatalizado en posición interna, se emplean para significar ambas ‘visión’ en (Lc 1,22, Act 2,17), pero ‘fantasma’ en (Mt 14,26, Mc 6,49). La versión occidental de esta palabra es u(u)kuqanaada-xfl [AD 431b: En 1982], utilizada con el significado de ‘visión’ en (Act 2,17, 9,10) y de ‘fantasma’ también en (Mt 14,26). Fuera del contexto bíblico, la forma occidental se documenta en una ocasión, en 1834, como ‘sueño’. Este dato, junto al significado del verbo uukuqnaada-lix ‘ver algo desconocido durante la noche’ indican claramente porque se empleó en la traducción del NT para transmitir la idea de ‘visión’ y de ‘fantasma’. La raíz uku- no tiene cognado esquimal, aunque la etimología interna lo relaciona con el deíctico uka ‘aquí (dentro)’ mediante un sistema un tanto misterioso de modificación radical, 121 por analogía a lo que ocurre con iku- ‘tomar otra dirección, torcer o cambiar el rumbo’ y el deíctico ika ‘allí (en frente), por allí’. β. El término más sobresaliente es quga-xfl [AD 331a-b: O 1768, Au 1909, A 1838] ‘espíritu ayudante del saman’ (Z 2,119). Documentado ya desde los primeros testimonios escritos del aleuta, su valor filológico y antropológico es inmenso, aún a expensas de la pérdida total de tradición samánica que ha experimentado el pueblo aleuta, el cual ya no identifica al qugaxfl con ningún elemento “vivo” o “actual” de su sistema tradicional. 122 Los traductores de la Biblia utilizaron este término para personificar al demonio, en una maniobra típica que busca derrotar a la tradición “pagana” por medio de sus propias creencias, es decir, mostrando como las antiguas creencias son negativas, perjudiciales, nocivas, desde un punto de vista cristiano. Así, en (Lc 4,35, 9,1, Mt 4,1, 12,26, Mc 4,15), empleado en singular y en plural, qugaxfl personifica al mismo a Satanás, el demonio con mayúsucula, al que también se menciona como Qugam tukuu ‘el príncipe demonio’, en [A 1860] (Mt 9,34, Lc 11,15) y, por extensión, su hogar, el Infierno, es llamado qugam ulaa o qugam tanaa, lit. ‘hogar o morada del demonio’ [A 1838-40] (Mt 11,23, Lc 10,15). Este trasbase cultural se practicó desde la misma llegada de los cristianos a tierras insulares, así que todas las traducciones coinciden en utilizar qugaxfl como demonio. Además, la influencia de los sermones cristianos se deja sentir en las narraciones tradicionales, donde ambos significados compiten, p.ej. “[a]man qugaxfl kayux chugaamin agitaasagan ilingin achignaxfl” [J 48,43, pp. 354-5] ‘aquel demonio también calló sobre algunos otros huesos apilados’, o “[...], qugaxfl itanamqumusukuxfl” [J 81,7, pp. 607-8] ‘[...] quizás el objeto ritual contiene un demonio’. Sus numerosos derivados no han alcanzado el vocabulario 121

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Esta misma modificación radical derivativa es la que da lugar a todo el plantel de deícticos aleutas que, según la distancia y la visibilidad del objeto al que se refiere, adquiere una estructura, bien consonántica, bien vocálica, particular del tipo uCa, hiCa o CaCa, donde C puede ser /q w m n k/ [AG 72]. En [En 1791] aparece glisado con el significado de ‘danza de máscaras, con las que se representa al espíritu ayudante del saman’. El nombre de esas máscaras es sagimaaqlu-xfl ‘persona, rostro’, de *sagimagfl-, con un sufijo *-magfl- desconocido (para la raíz sagi- [AD 345a: O 1780, A 1791] véase p.ej. *sagi-qu-aada- > sagiquuda-xfl ‘persona, rostro’). Huelga decir que de esta ceremonia nada se sabe.

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bíblico: quga-ada-xfl [O 1834] ‘ídolo’, en [O 1909] ‘pequeño espíritu, amuleto, máscara’ y en el mismo documento qug-agfli- ‘tener espíritus, practicar samanismo’. Especialmente llamativo es quga-li-ta- [O 1840] que, según la descripción contenida en [Z 2,86], sirve para describir una figura de grandes dimensiones, hecha de hierva y con una cara que debe inspirar temor, sino terror. Se utiliza en ceremonias (ukamaxfl, según Bergsland uka-ma-xfl ‘que se hace en el interior (de la casa)’ [AD 428b]), pero se desconoce en cuáles o cómo estas tienen lugar. Sólo se sabe que otra figura de hierva, con un hombre dentro, llamada Igfladaga-xfl [AD 184b: O 1840 Igfladagflax, correjido por Bergsland a *Igfladaga-xfl], 123 actúa junto a este quga-li-ta-. Pese al tremendo valor cultural de este término, carece de etimología externa. Lantis (1946: 207) identificó el término ku’γa ‘espíritu’ en el dialecto nunivak del YAC. Los editores del CED, que no citan la palabra de Lantis, glosan sin embargo una forma verbal PE *kuřə(γ)- ‘sentirse protegido o condescendiente’, que continúa sólo en dialectos YAC, p.ej. en la bahía de Hopper-Chevak kuyγur- ‘ser protector (las madres pájaros con respecto a sus polluelos)’ y groenlandés kuši- ‘sentir lástima (por alguien)’ [CED 179a-b]. Si bien la distribución de esta palabra es francamente sospechosa, la equivalencia semántica entre ésta y la de ‘espíritu’, siempre y cuando aquél fuera auxiliador o ayudante, parece en cierto modo concebible. Sin embargo, y pese a las deficiencias obvias de la etimología esquimal anterior, 124 PE *kuřə(γ)- no puede relacionarse de ningún modo con la palabra aleuta al existir una completa incompatibilidad fonética entre una y otra. En el mejor de los casos, por lo tanto, se solucionaría la etimología de la forma proporcionada por Lantis y repetida por Bergsland, pero resulta imposible emplearla para beneficio de la aleuta. γ. La palabra ugingfl-ixfl [AD 419a: O 1833, A 1838] ‘sombra, imagen’ se emplea en el sentido literal de sus significados. En el siguiente pasaje aparece acompañada incluso de los términos recien vistos qugaxfl y los derivados de uku-: “Amakun qugan qanguungin, amaan chaaxaadam nagaan igaqadaagiim, ulam analugfla nukum, ataqan qugaxfl ixtam ugingflan alix txin ukuxfltaxfltakum, tunuxfltakuxfl tutaqalinaxfl.” [J 52,13, pp. 378-82] ‘después de que los demonios hubiesen marchado, él salió de la pequeña depresión (geográfica), alcanzó la entrada de la casa y oyó a un demonio, que estaba a la sombra de la lámpara y que aparentemente lo había visto’. Si bien esta palabra no reviste mayor importancia, no puede decirse lo mismo de su derivado ugimi-qaaya-xfl, varias veces utilizado en el NT para traducir ‘sombra’ [O 1870 ugim-qaayu-, en (Act 123

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Bergsland propone como etimología de esta palabra igfla-dag-a- ‘tenido para provocar miedo’, con una raíz igfla- ‘tener miedo’, con etimología externa esquimal *ira- ‘estar horrorizado’ [CED 144a], siendo fácilmente restituible una raíz PEA *ira- ‘id’. Sin embargo, las formas esquimales no desarrollan ningún tipo de vocabulario especializado ceremonial-religioso, por lo que de nuevo esta última característica se debe a desarrollos independientes aleutas. A las inconveniencias semánticas, súmese que en el ámbito fonético habría que aceptar que en ku’γa (a) lo que Lantis escribe como es un resto de /z/ o /y/, los dos resultados posibles de PE */ř/ en YAC, (b) PE */ə/ ha caido durante un proceso derivativo (anómalo), y (c) concebir de algún modo que la /a/ final es, nuevamente, el resto de algún sufijo derivativo (¿quizás *-ar ‘que se parece a, que recuerda a’? ¿pero dónde está entonces *-r?) por el que */ə/ ha caído.

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5,15), ugimi-qaaya-, en (Mc 4,32), O 1838 ugina-qaaya-, en (Mt 4,16), O 1870 uginqaayu-, en (Lc 1,79), variantes a las que sumar ugflinkaayu-, uugflan-qaayu-, ugflni-kaayuo uugflna-qaayu-]. El motivo de que esta forma haya prevalecido sobre la anterior, es decir, sobre ugingflixfl, quizás sea el uso nativo que se hace de ésta: en [Op 1983] se glosa también con el significado de ‘fantasma’, mientras que en [O 1878 hugin-qaaya-xfl] aparece el más concreto de ‘imagen reflejada en el agua’ y en [Okn 1948 uugin-qaayaxfl] sólo ‘espíritu, fantasma’. El hecho de que este derivado presente tantísimas variantes se debe en primer lugar a dialectalizaciones, claro caso de las formas con h- inicial o -gfl, y en segundo lugar a algún tipo de restricción tabú, reflejada en las distintas asimilaciones, disimilaciones y alargamientos vocálicos o en el cambio de la nasal bilabial -m- por la dental -n- o de la uvular -q- por la velar -k-, todos cambios no sistemáticos y sin motivación histórica. La palabra sagi-maa-qlu-xfl < *sagi-magfl-qlu- [AD 344a: O 1870], derivada de sagi- (cfr. §2.5β n 71), alude a las máscaras de madera utilizada en algunas ceremonias por los taamu-ya-s (cfr. §3.3γ) se emplea en el dicho Kamgadaxfl sagimaaqluxfl chudagflulux ‘el Cristiano nunca lleva una máscara’ [On 1978]. δ. Lógica como pocas ha sido la labor de trasbase cultural realizada en el caso de kadaang [AD 221b-222a: O 1791, 1901, variante por analogía paradigmática kadaangixfl en O 1778, A 1838] ‘ancestros; antiguos aleutas’, palabra que se utiliza para referirse a los aleutas que vivían en las islas antes de que aparecieran los rusos. Además, el término en cuestión tiene otros significados relacionados con aspectos religiosos, de los cuales el más importante es el documentado en [O 1778]: ‘figura de marfíl o de madera que representa un animal marino o una figura humana’. La función de esta figura podría ser la de simple amuleto, hipótesis necesaria al carecerse de ninguna información cultural sobre este objeto. No obstante, el reconocimiento de poderes mágicos o de algún tipo de naturaleza religiosa entre los ancestros de una sociedad es muy típica cuando aquella se ha visto sometida, de forma brutal y en poco tiempo, al yugo de otra nación, en este caso el ruso. La palabra kadaang deriva claramente de kad(a)- [AD 221a], 125 un elemento pronominal destinado a demarcar zonas geográficas anteriores o 125

La etimología externa es, a efectos prácticos, irrelevante, porque además de ser oscura, no arroja ninguna información útil para los fines de este estudio. Bergsland relaciona la base pronominal aleuta con el verbo PE *kayəmə(t)- ‘empujar (hacia adelante)’ [CED 162b], aunque a través de una forma común PEA *kařə-, sin especificar el significado aproximado original (porque el supuesto cognado esquimal dista de ser transparente en conjunción con el aleuta) ni el origen del sufijo derivativo presente en la reconstrucción esquimal **-mə- (el sufijo PEA *-t(ə)- indica transitividad), a no ser que éste corresponda a *-mə(t)- ‘¿en porciones, en trozos?’, utilizado con verbos de acción del tipo ‘romper, destrozar, derrumbar’. Los editores del CED notan [411b] que es muy difícil concretar su significado porque quizás ya en época PE(¿-aleuta?) era poco productivo. En cualquier caso, no parece ajustarse a las exigencias contextuales de la etimología aquí planteada. Por si fuera poco, si se acepta la ambigüedad del sufijo *-mə(t)-y por consiguiente el análisis morfológico *kayə-mə(t)-, entonces este verbo ‘empujar’ tiene un candidato mucho más interesante en PE *kayu(-) ‘fuerza; ser fuerte’ [CED 163a], con continuación aleuta clara en A kayu-xfl ‘fuerza’ y O kayu- ‘tener una gran

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traseras y momentos temporales antiguos situados en el pasado reciente, pero sobre todo lejano. Esto último explica su uso para denominar a los ancestros, a los antiguos aleutas. Un derivado más, de los muchos que se atribuyen a este elemento pronominal, con redundancia para este trabajo es kadaangi-xflta-qa-xfl [On 1948-9] ‘pequeña incisión practicada en la oreja de los infantes para indicar que han nacido antes de la llegada de los cristianos’, lit. ‘un ancestro viejo utilizado (¿en el sentido de que ha sido tomado para practicarle la incisión?)’. Kadaang se utiliza en la traducción bíblica para personificar a los ‘antiguos profetas’: kadaangin tununangin o kadaangim tununangin [O 1870] (Lc 9,8). 4.3. Samanidad El análisis documental del verbo snga- ‘ayunar’ y el sustantivo snga-xfl ‘ayuno’ [AD 370b: A 1840-60] podría hacer pensar rápidamente que se trata de un neologismo creado para la traducción bíblica, donde se utiliza extensamente, p.ej. en (Mt 17,21, Lc 2,37, Mc 2,18). Además, aparece en gran cantidad de expresiones, como p.j. Sngam aygaa ‘Cuaresma’, lit. ‘ayuno largo’ o snganaadatam ama adalumulax il [A 1860] ‘en santidad y corrección’ (Lc 1,75), así como en multitud de derivados, todos relacionados con la actividad cristiana: snga-na-ada-xflsi-xflta-quli-xfl [A 1840] ‘sacerdocio’, snga-naada-t-, snga-na-ada-six [A 1840-62] ‘recibir la eucaristia’, snga-na-ada-ti-xfl [A 183462] ‘eucaristía’. Llama especialmente la atención snga-na-ada-xfl ‘sagrado’, que en un contexto negativo se traduce como ‘maldito, samanizado; mujer durante la menstruación o tras la muerte de su marido, es decir, mujer manchada, maldita’, pero cuando se emplea de forma positiva aquiere incluso el matiz de ‘santo’, p.ej. en Angflim Snganaadaa ‘el Espíritu Santo’, en (Lc 1,15), también en Alugflim snganaadangis ‘las Sagradas Escrituras’, o taxtaalugflim snganaadaa [A 1952] ‘iglesia’, lit. ‘lugar que guarda la santidad’. Resulta chocante que por un lado se utilice para referirse a ‘maldito’ y por otro traduzca conceptos como el de ‘santo’ y ‘sagrado’. Además, el detalle semántico de la mujer en época de menstruación sólo puede haberse dado si éste era el significado original del término. Si los cristianos lo introdujeron más tarde, como complemente del neologismo, eso se desconoce, pero en cualquier caso parece improbable. Quizás se haya intentado contrarrestar el peligroso parecido con la raíz sngax- ‘soñar, sueño’, con derivados como Sngax-sxfli-(xfl)ta-da-xfl ‘el hacedor de sueños’ (cfr. §3.2β). La raíz snga- no es un préstamo de ninguna lengua y, al mismo tiempo, es un radical básico, luego existía en la lengua antes de la llegada de los rusos, y con ellos, del cristianismo. Si su significado original estaba relacionado con la tradición religiosa de las islas, se desconoce, porque la aplicación cristiana del término ha borrado todo rastro, dejando como único resquicio para la especulación la acepción negativa, demasiado específica como para ser un neologismo introducido por los misioneros ortodoxos, de snganaadaxfl. espectativa fuerte para con algo’. Por lo tanto, la idea de Bergsland es muy tentativa y por lo pronto parece aconsejable dejar huérfana de etimología a la base pronominal kad(a)-.

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5. CONCLUSIONES Según el análisis histórico de los casi 80 términos aleutas aquí citados, entre 50 y 55 vocablos carecen de etimología esquimal (el margen de error corresponde a aquellas palabras de ascendencia PEA dudosa), más de 25 poseen etimología esquimal pero sin trascendencia religiosa, y sólo siete exhiben etimología esquimal y peso religioso. De estas últimas, tres no responden precisamente a la idea de fondo común cultural religioso: ‘ira’ (§2.6α), ‘significado, esencia’ (§2.1ζ) y ‘fiesta, celebración’ (§2.3λ). Las otras cuatro hacen clara referencia a tipos de bailes (§3.1β), el tambor (§3.3β) o espíritus (§2.6δ), sin que quede claro en la mayoría de casos cuál es su función, no ya su original heredada de la etapa PEA (la información esquimal por sí sola no vale, debe ser cotejada), sino incluso contemporánea. Por lo tanto, el vocabulario religioso aleuta difícilmente contribuye a la reconstrucción cultural del sistema religioso original protoesquimal-aleuta. Las palabras sin etimología esquimal y con etimología esquimal pero sin importancia religiosa son en su inmensa mayoría artificios lingüísticos introducidos por los traductores. Un pequeño porcentaje está reservado para aquellas palabra que, aún siendo religiosas en la rama aleuta, poseen un significado trivial en esquimal. En lo que respecta a la análisis de la traducción de los Evangelios y Hechos, no sorprende demasiado que los dialectos orientales, es decir, aquellos con los que primeramente trabajó Veniaminov, exhiban un gran número de préstamos rusos que no tienen parangón en las versiones occidentales. En éstas, los traductores han optado por los neologismos, de tal modo que el número de préstamos rusos es muy inferior. Sin embargo, tanto las versiones orientales como occidentales no han tenido reparos en tomar la terminología nativa y manipularla a su antojo. Todos los ejemplos analizados demuestran que ni siquiera en una ocasión se ha utilizado vocabulario nativo con buenas intenciones: o su significado original se ha sustituido por otro completamente distinto que no recuerde en absoluto la idea original nativo, p.ej. kamga- ‘fiesta, celebración’ → ‘cristiano’ (§2.3λ), o bien se ha reinterpretado negativamente, como en el caso de qugaxfl ‘espíritu ayudante’ → ‘demonio’ (§4.2β).

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APÉNDICE. Nombres propios con significación religiosa La labor que Knut Bergsland ha llevado a cabo con respecto a la lengua aleuta sólo es comparable a la de otros especialistas que, por sí solos, han conseguido poco menos que salvar la vida de una lengua. 126 Uno de sus trabajos más celebrados en el ámbito aleuta, junto a los ya aludidos extensamente durante este trabajo, es su análisis de la onomástica aleuta. En un libro con poco más de doscientas páginas, Bergsland identifica, analiza y, en el grado de lo posible, etimologiza 127 más de mil quinientos nombres propios aleutas –para ser más precisos: 1510– extraídos de los censos poblacionales llevados a cabo durante la expedición de Billing, entre 1790 y 1792. Al margen de los beneficios lingüísticos obvios, esta labor, de una dificultad filológica considerable dada la localización moderna de los censos, su estado físico y la calidad de sus caligrafías (en ocasiones simplemente nefasta), ha permitido abordar con más seguridad el estudio de la sociedad aleuta inmediatamente posterior a la llegada rusa (Lantis 1970), en especial los patrones onomásticos que adoptaban los habitantes de las islas a la hora de nombrar a sus congéneres. 128 Entre los diferentes nombres que han 126

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Además del “caso Bergsland”, otros ciertamente célebres son el del gran indoeuropeista y caucasólogo francés George Dumézil (1898-1986), que salvó de la desaparición al ubykh, una lengua en esta ocasión caucásica, y el del australianólogo británico Robert M. Dixon (1939-), que hizo lo propio no con una, sino con varias lenguas aborígenes del continente australiano, p.ej. el dyirbal o el yidiny. Su labor con el jarawara, en la Amazonia meridional, es igualmente considerable. Menos afortunados son los semblantes de especialistas como Lancelot Threkeld, que salvó igualmente al awabagal, también lengua aborígen australiana, para cuyos hablantes tradujo varios Evangelios. Sin embargo, tras su muerte nadie continuó el trabajo que había iniciado y como consecuencia de ello el awabagal desapareció en cuestión de años (Carey 2004). Como el propio Bergsland apunta [AN 10], el apéndice séptimo del AD [579-85] contiene una gran cantidad de nombres propios. Sin embargo, muchos de los análisis en AD no son correctos, básicamente porque el estudio se hizo de forma apresurada y se dejaron fuera cientos de nombres que, por fortuna, fueron incluidos en la monografía posterior. Aunque de relevancia reducida para los objetivos de este trabajo, debe apuntarse que, en opinión de Bergsland, dichos patrones sólo puede describirse de forma muy difuminada. Lo único que se sabe con cierta seguridad –básicamente por ser Veniaminov quien lo dice [Z 190-1]– es que los niños reciben su correspondiente nombre cuarenta días después de nacer. La persona encargada de poner el nombre al niño es el abuelo (materno o paterno) o, en caso de que éste no viva, un tío (paterno o materno). Si es el tío quien lo hace, entonces el nombre resulta menos ceremonial y se hace derivar del nombre del padre. Si es el abuelo, entonces tiene lugar una ceremonia en la cual éste explica la grandeza de su linaje y honra el nombre del niño haciéndolo derivar del nombre de un ancestro famoso. Este tipo de mecánica onomástica resulta útil incluso a la hora de resolver algunos problemas etimológicos. A modo de ejemplo, un padre tiene por nombre Aalux^, palabra que puede significar ‘ola’ o ‘risa’ (Veniaminov opta por el primer significado, aunque no se sabe muy bien por qué). El hijo de éste se llama Ayagax^ Aaluchx^inax^ ‘causó risa a la mujer’ y la hija Ayagam Aaluucha ‘modo en

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continuado hasta la actualidad gracias a su presencia en aquellos censos, un grupo, aunque reducido, ha sido formado a partir de términos religiosos (tradicionales) [AN 81-2]. Puesto que los sustantivos a partir de los que se conforman ya han sido analizados en el capítulo correspondiente, a continuación se enumeran los nombres propios, su traducción y la referencia al parágrafo donde encontrar información relativa a uno de los términos que los compone, si no resulta ser trivial. Huelga decir que los términos más frecuente son qugaxfl ‘espíritu auxiliador’ y algaxfl ‘animal, mamífero’ [AD 51b-52a: O 1791, A 1791, también documentado como agla-xfl en Au 1952], esta última sin etimología interna o externa. Algaan (¿?) tununinaxfl ‘hizo a su animal hablar’ (cfr. supra); Algaan kyagflnaxfl ‘envió a su animal’ (cfr. supra); Algam igflanaacha ‘temor del animal’ (cfr. supra); Algamaan ugflayaasixfl ‘medios para curar a un animal’ (cfr. supra); Algan alixfltaxfl ‘tiene animales como compañía’ (cfr. supra); Algaxfl ugflanan pl. ‘curaron a los animales’ (cfr. supra); Asix *qugagflinixfltanaxfl ‘practicó samanismo junto con otra persona’ (cfr. §4.2β); Axaxfl ‘baile’ (cfr. §3.1β) 129 ; Axsigflin ukuxfltaqaxfl ‘sus amuletos (de él) fueron vistos’ (cfr. §2.5α); Ayagflin sigflinaxfl ‘volcán Makushin aplastado’ (cfr. §3.2β); Ayagaan qugalgflinaxfl ‘dio a su esposa un espíritu’ (cfr. §4.2β); Ayagam taligflacha ‘modo de bailar de una mujer’ (cfr. §3.1β); Ayagaxfl saliisxflinaxfl ‘poner una chaqueta danzante sobre la mujer’ (cfr. §3.1β); Chaayagfluxfl ‘tiene muchos tambores’ / Chayagfluxfl ‘tiene muchos cazos de pescado’ (cfr. §3.3β); Hutakix qugagflixfl ‘sus dedos gordos del pie tienen espíritus’ (cfr. §4.2β); Kamganinas pl. ‘causó que la gente celebrara’ (cfr. §2.3λ); Kamgayaxfl ‘que prepara la ceremonia’ (cfr. §2.3λ); Qagfladuux ‘danza de hombres’ (cfr. §3.1β);

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el que se ríe la mujer’, por lo que el nombre del padre debe significar ‘risa’ [AT 597b]. Esta conclusión es importante, porque, aunque Bergsland no lo nota, sólo existe documentado aalu-lix [AD 57a: O 1805, A 1840] ‘sonreir, reir(se)’, verbo a partir del cual (o del que) derivaría sin problemas *aalu-x^ ‘risa’, forma que por el contrario documentalmente sólo existe para significar ‘ola’ [AT 57a: O 1804, A 1791]. Se trata de un caso de homofonía, ya que por cuestiones semánticas ‘ola’ y ‘risa’ no pueden relacionarse, a no ser que se acepte una metáfora entre el aspecto físico semicurvado-ondeante de una ola y la postura que adopta la boca durante la risa. Sea como fuere, aalux^ ‘ola’ está relacionado con YSC alukaneq ‘superficie ondulante como consecuencia de los vientos con nieve’, derivada de protoinuit *aluk-tət-nəq ‘barranco de nieve’ [CED 20b, los editores añaden YSC aluŋtəłəq ‘zona al abrigo de un edificio, sin mucho nieve (porque parece barrido)’], en última estancia relacionada con PE *aluγ- ‘lamer’ [CED 20a]. Bergsland no señala, ni en AD ni en AN, que si Axa- está realmente emparentada con el verbo axfla‘bailar’, entonces hay que suponer una disimilación *Axflaxfl > Axaxfl.

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Qagadakix algagflixfl ‘su coleta tiene animales’ (cfr. supra); Qugaadaxfl ‘espíritu ayudante pequeño’ (cfr. §4.2β); *Qugaasxflinaxfl ‘alguien provisto con magia’ (cfr. §4.2β); Qugagfliisaqagflulux ‘no fue tratado con magia’ (cfr. §4.2β); Qugagflixfl ‘saman’ (cfr. §4.2β); Qugam alagfluu ‘espíritu del mar’ (cfr. §4.2β); Qugam algaa ‘animal del espíritu’ (cfr. §4.2β); Qugaxfl ‘espíritu ayudante’ (cfr. §4.2β); Qugaxfl algalgflinaxfl ‘dio al espíritu un animal’ (cfr. §4.2β); Qugaxfl aniignaxfl ‘espíritu trozeado (¿?)’ (cfr. §4.2β); Qugaxfl ayugasanaxfl ‘salió (en barca) con un espíritu’ (cfr. §4.2β); Qugaxfl tunuchxflinaxfl ‘hace que el espíritu hable’ (cfr. §4.2β); Qugaxfltaqaxfl ‘espíritu ayudante viejo’ (cfr. §4.2β); Talixfltas ‘personas que bailan’ (cfr. §3.1β); Tukuxfl axflaasanaxfl ‘bailó con el jefe’ (cfr. §2.5γ); Tununinaxfl ‘hizo resonar (¿el tambor?)’ (cfr. §3.3β); Ukamaxfl ‘representación teatral’ (cfr. §4.2β); Ungiikaxfl ‘cuento, narración’ (cfr. §3.5β).

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