O conceito de cultura no pensamento social de José Guilherme Merquior

O Conceito de Cultura no Pensamento Social de José Guilherme Merquior Kaio Felipe

Resumo: O propósito deste trabalho é descrever e analisar os diversos sentidos do conceito de cultura nos ensaios de José Guilherme Merquior (1941-1991), na medida em que tal conceito é central para compreender sua visão de mundo tanto em sua obra de juventude, marcada por uma perspectiva crítica da modernidade, quanto em seus ensaios na década de 80, nos quais predomina uma visão “neo-iluminista”. Palavras-chave: Pensamento social brasileiro, Cultura, Humanismo, Modernidade.

1. Introdução José Guilherme Merquior (1941-1991) desenvolveu uma impressionante trajetória intelectual, tanto pela quantidade quanto da qualidade de suas obras. Entre 1965 e 91 publicou mais de vinte livros, com contribuições relevantes em áreas como antropologia (O Véu e a Máscara), crítica literária (Razão do Poema, De Anchieta a Euclides), estética (Formalismo e Tradição Moderna), sociologia (Saudades do Carnaval, A Natureza do Processo) e teoria política (O Liberalismo: Antigo e Moderno). Ao longo desse percurso, José Guilherme Merquior (1941-1991) gradualmente mudou sua visão de mundo. Em seus primeiros escritos, simpatizava com o estruturalismo francês – principalmente com a obra de Lévi-Strauss (1908-2009), de quem foi aluno – e com a visão crítica da modernidade da Escola de Frankfurt – particularmente de Walter Benjamin (1892-1940) – e de Heidegger (1889-1976). No fim da década de 1970, entretanto, José Guilherme se afastou dessas influências, e passou a argumentar que tanto os estruturalistas (e pós-estruturalistas) quanto o marxismo ocidental partiam de dois pressupostos equivocados: “sua Kulturkritik pessimista, não baseada em nenhuma análise concreta, e sua rejeição sumária da modernidade e da ciência.” (ROUANET, 2014: 363) Anos depois, chegou a afirmar que o marxismo ocidental – embora também aplique esta crítica, em outros ensaios, ao pós-estruturalismo e à psicanálise – “foi apenas um episódio na longa história de uma velha patologia do pensamento ocidental cujo nome é, e continua a ser, irracionalismo.” (MERQUIOR, 1987: 277)

Alguns comentadores de sua obra enfatizam a ruptura ideológica (da centroesquerda ao liberalismo) e até epistemológica (de um separatismo metodológico1 com ecos frankfurtianos para um monismo2 inspirado em Karl Popper) entre as duas fases da obra de José Guilherme Merquior. João Ricardo Moderno chega a lamentar que o “Merquior mais técnico, mais progressista e crítico do conservadorismo” foi cedendo lugar, em seus escritos dos anos 80, a uma “adesão ao neopositivismo” e a um crescente conservadorismo estético. (MODERNO, 1992: 84-93). O próprio José Guilherme corrobora com essa tese de que sua obra teria duas fases – embora, obviamente, vendo evolução e não decadência nessa mudança: Como dizia meu saudoso Murilo Mendes, precisamos ser contemporâneos, e não apenas sobreviventes, de nós mesmos. (...) Meu trajeto ideológico foi passavelmente errático até desaguar, nos anos oitenta, na prosa quarentona de um liberal neo-iluminista. (...) Meu quadro de valores mudou muito, especialmente no que se refere à atitude frente às premissas estéticas e culturais do modernismo europeu, berço da doxa humanística de nosso tempo. (MERQUIOR, 1990: I-II)

Seria possível, no entanto, identificar continuidades entre as duas fases de seu pensamento social? O argumento que pretendo desenvolver neste artigo é que a intermediação entre o “jovem” e o “velho” José Guilherme Merquior reside na permanência de seu ideal formativo, isto é, do conceito normativo de Cultura que orienta seu pensamento nos mais diversos campos de estudo, desde a crítica literária até a sociologia da cultura. Para investigar a possível convergência entre as formas pelas quais Merquior pensou a idéia de cultura, dividi o artigo em três capítulos para discutir os seguintes ensaios: Saudades do Carnaval (1972), no qual o autor busca descrever a crise dos 1

Aplicando a tipologia de posturas epistemológicas traçada por Luis de Gusmão, pode-se afirmar que Merquior oscila entre dois tipos de separatismo: 1) uma postura mais moderada, segundo a qual "o conhecimento social constitui uma 'descrição compreensiva' do mundo dos homens (...) que pode, com indiscutível legitimidade, reivindicar o status de um conhecimento empírico confiável”; 2) uma postura mais radical, como nos momentos em que se aproxima da ambição de autores como Habermas de que “a moderna teoria social implica uma ruptura efetiva com o chamado conhecimento do senso comum, com o saber da vida cotidiana”. (GUSMÃO, 2007: 251) 2 Ainda segundo Gusmão: “O monismo em Filosofia das ciências sociais consiste essencialmente numa resposta à questão (...) acerca do status epistemológico da moderna teoria social. Segundo os filósofos monistas, essa teoria, na medida em que reivindica o status de um conhecimento objetivo, axiologicamente neutro e empiricamente justificado, pertence por inteiro ao campo da investigação científica, na acepção mais rigorosa desse termo. Sendo assim, cabe pensá-la à luz de uma idéia unificada de ciência, cuja expressão mais acabada pode ser encontrada nas ciências da natureza. Esta é a posição explicitamente sustentada por autores como Hempel, Nagel, Popper e Rudner.” (Ibidem: 241)

ideais formativos desde a Renascença; O Véu e a Máscara (1979), em que discute quatro sentidos do conceito de cultura; por fim, Cultura: A História de uma Idéia e Vida e Cultura (artigos compilados em O Argumento Liberal, coletânea publicada em 1983), que contrastam a perspectiva clássica da cultura como auto-aperfeiçoamento com as concepções do romantismo e do vitalismo, além de A Natureza do Processo (1982), que a partir de uma concepção teleológica da cultura defende o progresso e a “tradição moderna” (democracia, economia de mercado e ciência) do Kulturpessimismus que emana de autores como Herbert Marcuse (1898-1979).

2. A crise dos ideais formativos em Saudades do Carnaval Escrito em 1970, quando José Guilherme cursava seu doutorado em Letras pela Sorbonne, a tese de Saudades do Carnaval é a de que a cultura ocidental moderna atravessa uma tríplice e profunda crise: crise da sociedade (falta de coesão entre os grupos sociais e isolamento do indivíduo); crise da espécie (modificações impostas pela técnica afetaram o próprio equilíbrio biológico do ser humano e do seu habitat); e, crise do espírito (a classe intelectual e a juventude estão cada vez mais alheias em relação aos valores de nossa civilização “prometéica”, a qual se ancora na produção e consumo de massa). Sendo assim, o autor acredita ser natural “que a moléstia da cultura se manifeste como hiato no poder de auto-cultivo do homem e apareça como carência de ideais formativos”. Seu propósito é precisamente indicar “as linhas mestras do destino das paidéias no contexto racionalizado da cultura moderna.” (Idem, 1972: 11-12) A obra começa pela análise do ideal heróico da Renascença, o qual segundo o autor proporcionou à Europa uma combinação da consciência moral cristã com o senso aristocrático da individualidade de elite. José Guilherme discorre (com uma retórica nostálgica, diga-se de passagem) sobre este culto da excelência humana: O humanismo possuía pelo menos uma preocupação genuinamente filosófica, continuamente avivada pelas cátedras de moral: a discussão do propósito da vida humana e do lugar do homem no universo. Como os seus queridos antigos, os humanistas acreditavam que as „humanidades‟ eram o equipamento intelectual digno do homem bem formado, do ser humano capaz de auto-realização; e esse pressuposto já indica que o cultivo das humanidades era naturalmente acompanhado pelo culto do homem. (Ibidem: 18)

Este ideal formativo renascentista possuía uma preocupação genuinamente filosófica: a discussão do propósito da vida humana e do lugar do homem no universo. Desta forma, a Paidéia do humanismo heróico evocava uma ânsia por excelência: O eixo da autoconsciência renascentista, desse sentimento que tiveram os humanistas do valor e da originalidade da sua época, foi o culto da excelência do homem, fonte do impulso de idealização da humanidade. Nessa antropolatria é que estava a motivação profunda do amor antiquário à cultura clássica, e nesse ideal heróico de divinização do antropos é que se concentra a Paidéia renascentista, a energia anagógica e educativa do Renascimento. (Ibidem: 30)

Merquior alega que, desde o advento do cristianismo, o etos heróico do humanismo renascentista foi “a primeira paidéia profana (mas nem por isso irreligiosa) do Ocidente, o primeiro modelo antropocêntrico de formação da personalidade do caráter.” (Ibidem: 33) Desta forma, esse ideal formativo da Renascença expressa um “sentimento de valorização ontológica do ser humano, o reconhecimento elitista da personalidade de eleição”, visando a que o indivíduo “liberasse a excelência contida em sua própria natureza; que atualizasse a sua preciosa virtualidade.” (Ibidem: 34) A partir do século XVII, contudo, começa o processo de racionalização da vida social, isto é, “a imposição progressiva, e em todas as esferas da vida social, do cálculo pragmático e dos critérios de eficiência”. (Ibidem: 40) Tomando como base os estudos sociológicos de Max Weber (1864-1920) e Jürgen Habermas (1929), Merquior afirma que o avanço do agir instrumental se revelou incompatível com a Paidéia humanística herdada da Renascença, a qual valorizava modos de ação guiados por valores, fossem eles absolutos ou tradicionais. A conseqüência mais negativa desse processo de racionalização foi a irrupção no Ocidente de uma cultura destituída do apego a qualquer princípio ético transcendente. (cf. Ibidem: 120) Esse processo de racionalização teve repercussões mesmo no domínio das artes: da Alta Renascença ao Romantismo, passando por estilos como o Barroco e o Neoclássico, houve o gradual declínio da idealização clássica e da “dignificação transfiguradora da experiência humana” nos personagens e cenários. (Ibidem: 126) No âmbito da ética, a sociedade moderna foi marcada sucessivamente pela autosuficiência agressiva (legado do puritanismo), o hedonismo calculista (fruto da ética utilitarista e da subjetivação da religiosidade) e a insegurança competitiva (reflexo da

sociedade de consumo compulsivo). Sendo assim, a cada século se tornava mais difícil projetar um ideal formativo: A ética humanista que chega a 1800 já é apenas um fantasma: um pretexto literário para estudos antiquários, antisseticamente empreendidos pelo século anti-heróico a prudência e da pudicícia burguesas. Não um humanismo de formação, mas sim um humanismo de consumo – a ex-paidéia de consumo de uma cultura repressiva, enfim afirmada em seu poder. (Ibidem: 118)

Desta forma, o desdobramento da personalidade moderna, do indivíduo liberto da tradição comunitária, corresponde para o autor a uma genealogia da solidão. Este caráter solitário do homem na sociedade de massa, no entanto, não coincide com a vitória do individualismo, “e sim com a maré invasora dos conformismos de todo gênero, da coletivização negativa. O homem-ilha do mundo moderno não é um indivíduo valorizado, nem autovalorizado.” (Ibidem: 155) O “epílogo inconclusivo” de Saudades do Carnaval explicita o tom angustiado e a inquietação intelectual que marcam essa primeira fase do pensamento de Merquior: Krisis quer dizer separação. Diante de nossos olhos, a cultura moderna está se destacando de si própria. Refletir sobre isso já é uma viagem atordoante (...). No instante em que ela se mundializa, que sorte tocará à cultura do Ocidente em crise e (talvez) mutação? Aqui o pensamento recua na ponta dos pés; um sóbrio instinto lhe murmura que só o exame crítico do passado consola dessa incerteza invencível. Somente debruçado deste estudo – que não é só mental – o homem contemporâneo chegará, ou não, a compor um dia, talvez sem sentir, o epitáfio da moléstia dos tempos modernos. No entanto, talvez sejamos realmente loucos. (Ibidem: 220-221)

Percebe-se, portanto, em Saudades de Carnaval, o tom nostálgico do “jovem Merquior” ao tratar do conceito de cultura, particularmente ao colocar a Renascença como última época marcada por um ideal formativo que valorizava ontologicamente o ser humano. Há também neste ensaio um viés frankfurtiano em sua crítica à sociedade de massa e à racionalidade instrumental. Inspirando-se em Habermas, afirma que “a sociologia pode e deve, sem trair sua cientificidade, participar da crítica dos valores”, constituindo-se assim como “teoria crítica do presente” (Ibidem: 255-260). Desta forma, o autor defende as pretensões normativas das ciências humanas e, por conseqüência, rechaça a pretensão de neutralidade axiológica dos sociólogos mais “cientificistas”.

3. Os sentidos da cultura em O Véu e a Máscara Em meados da década de 1970 o pensamento social de José Guilherme Merquior começa a adquirir novas feições. Durante seu segundo doutorado (desta vez em Sociologia), em Londres, a influência de seu orientador Ernest Gellner (1925-1995) tornou Merquior avesso à Kulturkritik de várias correntes da arte e filosofia do século XX – dentre elas o modernismo literário e a Escola de Frankfurt. Com isso, a “liberdade reflexiva” que marca a primeira fase da obra de José Guilherme começa a ceder a uma abordagem mais “científica”. Num primeiro momento, contudo, Merquior mantém certas preferências teóricas remanescentes de sua primeira fase, como o pensamento político de Rousseau (tema, aliás, de sua tese pela London School) e a psicanálise. No ensaio Comentários sobre a teoria da cultura (1976), que integra a obra O Véu e a Máscara (1979), Merquior avalia quatro dos sentidos principais do conceito de cultura: I) o humanista; II) o historicista-antropológico; III) o estrutural-funcionalista; IV) o psicanalítico. O primeiro deles é o mais longínquo, remontando à Antiguidade clássica. Pensava-se a cultura no sentido educacional, perfectivo e avaliativo; a linhagem dessa concepção pedagógica pode ser rastreada naquilo que os gregos denominavam Paidéia e os romanos, humanitas. (cf. Idem, 1997: 45-46) O último período produtivo desse conceito de cultura foi o humanismo clássico da intelligentsia germânica no final do século XVIII, incluindo pensadores como Winckelmann (1717-1768), Goethe (17491832) e Humboldt (1768-1835). Merquior afirma que o conceito humanista de cultura, além de seu caráter idealnormativo e pessoal, é marcado por uma ênfase civilizacional: A Paideia humanista era essencialmente singular, um processo formativo que, com sua inclinação universalista, vangloriava-se da unidade da humanidade contra a massa informe dos costumes bárbaros. (Ibidem: 50)

O segundo dos sentidos de cultura surge também entre os povos germânicos, a partir do historicismo inaugurado pelo pensamento de Herder (1744-1803), o qual traz uma ênfase na singularidade, na individualidade histórica. (cf. Ibidem: 46) Nesse sentido, é importante ressaltar a distinção operada pelos românticos alemães entre civilização e Kultur:

(a) “civilização”, palavra usada principalmente no francês e no inglês, denota um processo universal, eminentemente transferível, de crescente domínio sobre a matéria e a barbárie, acentuando as potencialidades humanas mais do que ações específicas; (b) já “cultura”, uma acepção sobretudo alemã, refere-se a um padrão de vida particular, em última análise não importável, centrado em produtos históricos específicos “significativos”, mais do que em potencialidades gerais. (Ibidem: 49)

O conceito de Kultur expressa, portanto, a individualidade de um povo, delimita a identidade de uma nação; em contrapartida, o de civilização minimiza as diferenças entre povos, porque é tomado como algo comum aos seres humanos. (cf. ELIAS, 1994: 25) Essa acepção historicista da cultura, “coletiva e não pessoal, expressiva e não perfectiva, (...) empiricamente dada ao invés de ideal-normativa” (MERQUIOR, 1997: 50), preparou o caminho para o surgimento do sentido antropológico da palavra. A partir da idéia de sociabilidade concreta legada pelo historicismo, A concepção antropológica de cultura se refere ao comportamento aprendido socialmente transmitido, à identificação de padrões culturais e a certo relativismo cultural, no sentido de compreender tais padrões como essencialmente distintos. (cf. Ibidem: 58-59) Em parte antecipado por Durkheim (1858-1917) e desenvolvido pela sociologia e pela antropologia em meados do século XX, o conceito estrutural-funcionalista assevera que a cultura é o subsistema social responsável pela “internalização profunda de normas”, sendo necessária para manter a integridade da “comunidade societária”. (Ibidem: 63) Para o funcionalismo estrutural, as normas sociais são constitutivas, e não reguladoras, do self; os atores sociais são portadores de papéis (roles), portanto um reflexo do sistema social. (cf. Ibidem: 64) Merquior alega que a teoria social de Talcott Parsons (1902-1979), com sua durkheimização de Freud (isto é, a combinação da tese freudiana de que o sistema social depende da interação das personalidades com a formulação durkheimiana da natureza sistêmica das interações individuais), é a principal formulação dessa concepção supersocializada de cultura. Por fim, o quarto sentido discutido por José Guilherme é o psicanalítico, que parte da constatação de uma radical ambigüidade da cultura: “a cultura positiva é como que um necessário refreamento da agressão, ainda que essencialmente ilegítima como sede da repressão social”. (Ibidem: 68) Merquior afirma que, com Freud (1856-1939), “pela primeira vez desde a „coletivização‟ historicista da idéia de cultura, sua relação com a

vida individual é de novo apreciada.” (Ibidem: 71) Se por um lado isso poderia soar como um retorno à concepção humanística da cultura como atributo individual, por outro lado é bom salientar que, na imagem psicanalítica da cultura, a legitimidade cultural passou a ser problematizada: “o indivíduo tem que defender-se contra a cultura social – e vice-versa.” (Ibidem: 71) Embora este ensaio de O Véu e a Máscara tenha um caráter mais descritivo do que analítico, é possível afirmar que ele é marcado por uma crítica ao etos antiindividualismo legado pelo historicismo à teoria social, o qual é questionado não só em bases morais, mas também em aspectos teóricos. (cf. Ibidem: 62) Merquior mostra-se reticente com relação à concepção supersocializada do homem que aparece em autores como Parsons, na medida em que considera ingênua a perspectiva de que os atores sociais simplesmente internalizam as normas; tal visão, em nome da auto-preservação do homem e da estabilidade social, não problematiza a repressão dos impulsos e desconsidera os aspectos libertários da libido individual. (cf. Ibidem: 68) José Guilherme defende, portanto, uma infusão de psicanálise na sociologia da cultura, sob o argumento de que isso permitirá uma perspectiva mais crítica e realista do problema da legitimidade cultural. (cf. Ibidem: 71) O autor chega a considerar a psicanálise, em termos popperianos, um fecundo “programa de pesquisa metafísica” – isto é, um quadro de referência capaz de suprir a ciência social “de idéias gerais úteis e até mesmo hipóteses de trabalho.” (Ibidem: 69) Para Merquior, o papel da psicologia nas explicações sociológicas é muito amplo para ser reduzido ao debate holismo/individualismo. (cf. PENNA, 1992: 34) Assim, seu conceito de cultura perde a carga nostálgica de Saudades do Carnaval e ganha um tom mais assertivo e propositivo. Sua rejeição das formulações holísticas do historicismo e do funcionalismo estrutural é acompanhada de uma postura simpática à significação auto-perfectiva de cultura dos humanistas clássicos e, principalmente, à visão “dialética” de Freud, que concebe a cultura tanto em seus aspectos construtivos quanto nos repressivos e recoloca o indivíduo como centro da análise.3

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Merquior, contudo, não era adepto do individualismo metodológico, pois alega que as “explicações individualistas incorrem sempre em petições de princípio, uma vez que inviariavelmente fazem de seu explandum – o social – o explanans expressamente individual”. (MERQUIOR, 1997: 94) Sua proposta é mais modesta: elementos psicológicos podem ser “variáveis intervenientes” na análise sociológica. (Ibidem: 97)

4. A adesão ao humanismo na obra tardia de Merquior Ao longo da na década de 1980, José Guilherme Merquior consolida seus novos posicionamentos políticos, teóricos e estéticos. A adesão ao liberalismo social (O Argumento Liberal) é acompanhada de uma postura epistemológica avessa ao “irracionalismo” que detecta nos pós-estruturalistas (criticados em De Praga a Paris) e em várias correntes marxistas da Europa continental (O Marxismo Ocidental) e de uma crítica contundente às vanguardas (As Idéias e as Formas). Seu conceito de cultura sofre o impacto dessa nova visão de mundo, e ganha um caráter mais “ideológico”, no sentido de que Merquior passa a se preocupar menos com a crítica conceitual e mais com uma tomada de posição clara e explícita. Nesse sentido, o autor resgata a concepção humanística para combater as perspectivas românticas e vitalistas da cultura, às quais atribui um viés decadentista e avesso à modernidade. Em seu artigo Cultura: a história de uma idéia (1982), José Guilherme retoma o tema de Comentários sobre a teoria da cultura, mas de forma bem mais sucinta. O texto começa tratando da concepção clássica de cultura, a qual seria estreitamente ligada à idéia de individualidade. Para pensadores da Antiguidade como Cícero (106-43 a.C.), ...a palavra cultura denotava um processo educativo e perfectivo cujo sujeito era, naturalmente, um indivíduo. (...) Por isso é que Cícero traduziu por cultura a palavra grega Paidéia, sinônimo de “educação” no sentido de algo que ultrapassa, em densidade moral, a mera instrução. O caráter perfectivo desse conceito ressalta da própria etimologia: “cultura” conota, como os substantivos “culto” e “agricultura”, uma atitude de zelo e cuidado perante algo que cresce e se forma, amadurecendo lentamente. (MERQUIOR, 1983: 207)

Segundo José Guilherme, outra característica desta visão humanística de cultura “é o seu alcance universal, sua vocação cosmopolita” e até mesmo seu “universalismo meritocrático”, na medida em que a própria condição humana era considerada uma “meta a ser conquistada pelo esforço pessoal – como um valor, e não como um simples dado biológico”. (Ibidem: 208) Tal como em O Véu e a Máscara, neste artigo Merquior argumenta que, no final do século XVIII, começa a ser forjado outro conceito de cultura, que deixa de lado “a dimensão universalista para acentuar a particularidade de cada cultura nacional.” (Ibidem: 208) Esta nova concepção ainda teve grande influxo do romantismo ao longo

do século XIX; nela, o sujeito da cultura deixou de ser o indivíduo genérico, passando a consistir em uma etnia ou povo concreto: “cultura virou um substantivo empregado no plural, que designava antes de tudo a múltipla heterogeneidade dos costumes passados e presentes.” (Ibidem: 208) Enquanto antes a idéia de cultura era indissociável da de civilização, “qualidade progressiva do estado material e moral do gênero humano em seu conjunto” (Ibidem: 208), nessa visão romântica a cultura é algo ao mesmo tempo coletivo e particular. Esta concepção holística acabou inspirando a teoria antropológica, que trocou o estudo do homem pela análise das culturas: ...ao passo que a velha noção humanística salientava na cultura a sua índole perfectiva, a “neutralização” antropológica prefere enxergar na(s) cultura(s) sobretudo o elemento expressivo. Na cultura humanística, os indivíduos se tornam cultos; mas nas culturas da antropologia, as coletividades manifestam o que já são. (Ibidem: 209)

Merquior lança então o seguinte questionamento: “será que a passagem de uma ótica perfectiva a uma ótica expressiva não minou o conceito de cultura como esteio de uma ética e uma filosofia da educação?” (Ibidem: 209) O autor acredita que, ao adotar um entendimento mais estático do que dinâmico da cultura, a concepção romântica dá vestes de “autenticidade” para visões estreitas de comunidade ou nacionalidade e até mesmo – em âmbito individual – para uma egolatria, “muitas vezes com a ajuda de estratégias de legitimação, como a psicanálise e terapias afins”. (Ibidem: 209) Nota-se, portanto, o afastamento de Merquior de uma abordagem psicanalítica da cultura, com a qual simpatizava anos antes, em O Véu e a Máscara. A sua ruptura com tal perspectiva se justifica pelo fato de que, a partir de tal conceito expressivo de cultura, não há uma preocupação com o auto-aprimoramento: o indivíduo simplesmente busca ser “autêntico”, ser “ela mesmo”. José Guilherme passa a alegar que a psicanálise é um projeto iluminista que virou superstição burguesa, ao fomentar um otimismo “balsâmico” e “terapêutico”. (cf. PENNA, 1992: 25-27) Rechaçada essa perspectiva, o autor passa a se alinhar com um conceito de cultural mais tradicional, na medida em que enfatiza o “zelo pela relação íntima entre a cultura educativa e o próprio valor „humanidade‟.” (MERQUIOR, 1983: 210) Esta discussão é complementada no artigo Vida e Cultura, no qual José Guilherme argumenta que o mito da “decadência” da civilização ocidental levou

pensadores da transição do século XIX para o XX como Nietzsche (1844-1900), Simmel (1858-1918) e Unamuno (1864-1936) a desenvolverem uma antítese entre vida e cultura; isto é, entre os elementos orgânicos e instintivos e as formas culturais cristalizadas (como a arte, a religião e a ciência). Segundo Merquior, o crescente repúdio à abstração e à racionalidade daquela geração intelectual (postura esta que foi ainda mais reforçada pela I Guerra Mundial) se manifestou até mesmo na tese de Dilthey (1833-1911) do “divórcio entre ciência natural e „compreensão‟ humanista”. (Ibidem: 211) A rebelião vitalista contra a cultura sacrificou a dimensão social da arte e do pensamento, prejudicando a função da “alta cultura” de proporcionar uma espécie de conversação da humanidade consigo mesma através das formas artísticas e conceitos teóricos. Segundo o autor, os excessos lúdicos da atitude vitalista obstruíram esse diálogo: nas artes plásticas, pela “neolatria” e pela ausência de referencialidade externa; no romance, pelo “superconstrutivismo” e o hermetismo que diluem o questionamento moral, psicológico e social; na filosofia, pela perda de rigor analítico em prol do “pathos pararreligioso dos sermões sobre o Ser e a existência”. (Ibidem: 213) Ambos os artigos indicam, portanto, uma tomada de posição de Merquior em prol de uma atualização do humanismo clássico. Para o autor, houve uma queda do ideal humanístico de cultura: embora tenha si parcialmente preservada pelo conceito antropológico da mesma, hoje em dia, o que se tem é uma legitimação “terapêutica” de um auto-cultivo praticamente desprovido de ideais formativos. José Guilherme chega a dizer que por trás do narcisismo do homem moderno não há nada além de niilismo. (cf. Idem, 1989: 3) Este diagnóstico se assemelha ao de Saudades do Carnaval; mas, não coexiste mais com o relativo pessimismo cultural daquele ensaio: em sua obra tardia José Guilherme Merquior adere a uma perspectiva mais otimista da modernidade, emanando a confiança de que o progresso econômico e social da modernidade não é incompatível com o restabelecimento de uma formação cultural sólida. Este novo posicionamento fica explícita em seu ensaio A Natureza do Processo (1982). No último capítulo, Merquior afirma rechaçar “a ideologia neo-idealista, „antipositivista‟, que rejeita o progresso e a história e não hesita em responsabilizar a ciência e a técnica pela „cultura repressiva‟ da atualidade.” (MERQUIOR, 1982: 188-189)

Heidegger é identificado como patrono desse irracionalismo, mas o autor mais criticado neste capítulo é Herbert Marcuse (1898-1979). Segundo José Guilherme, este frankfurtiano considera que a democracia liberal não passa de “tolerância repressiva” e que “a sociedade tecnológica não é mais promessa de felicidade, e sim a ruína da esperança libertária” (Ibidem: 186). Merquior discorda profundamente desta visão apocalíptica da modernidade, alegando que esse tipo de discurso de denúncia carece de dimensão factual e analítica. Para o autor, as teses de Marcuse recorrem a petições de princípio (isto é, as premissas já pressupõem a conclusão como verdadeira). Desta forma, a crítica social dele e de outros radicalismos contemporâneos tem pouca base empírica e é irresponsavelmente especulativa. (cf. Ibidem: 187-188) O autor procura distinguir então dois tipos de humanismo. O primeiro é epistemologicamente inclusivo, na medida em que é aberto ao individualismo na cultura, afeito ao rigor crítico e simpático a novas formas de conhecimento. (cf. Ibidem: 190) Quatro grandes movimentos culturais expressavam essa mentalidade humanista inclusiva: a Renascença, a Reforma, o Iluminismo e a Revolução Francesa. Esta aliança entre progresso e humanismo começou a se romper com a “orientação anti-iluminista e reacionária que o romantismo alemão terminou por adotar.” (Ibidem: 190) No início do século XX, consolidou-se o humanismo de mentalidade excludente, bastante negativo em relação à civilização moderna e crítico da ciência, do progresso econômico e tecnológico e da democracia – sendo que esta última é reduzida por certos pensadores a mera “sociedade de massa”. (Ibidem: 191) Como essa crítica à intelligentsia de nosso tempo se relaciona com a valorização de uma concepção clássico-humanística da cultura? Segundo Merquior, é por falta de aguçamento do espírito crítico que os intelectuais radicais estão mergulhados em uma mentalidade niilista e em visões maniqueístas. Somente o teor crítico da genuína educação poderá reverter esse itinerário. (cf. Ibidem: 209-211) Em A Natureza do Processo, José Guilherme reitera sua adesão a uma concepção da cultura “no velho sentido humanístico da palavra: cultura como autocultivo, cultura como fenômeno eminentemente perfectivo” (Ibidem: 212), considerando-a como fator fundamental para o pleno desdobramento dos potenciais da civilização moderna. Sendo assim, é possível notar neste autor uma visão teleológica da cultura; ela é encarada como um constante esforço de auto-aperfeiçoamento dos indivíduos e sociedades:

A humanidade não é uma tribo aguardando nossa autocomplacência de membros - é um clube cobrando nosso esforço pessoal por ter o direito de ingresso. (...) A civilização moderna aliviou as tarefas do homem na natureza, humanizou as relações entre os indivíduos; mas não diminuiu nem um pouco a necessidade – ou a glória – desse empenho de auto-aperfeiçoamento das pessoas e sociedades. (Ibidem: 212)

Diante do que chama de patologia do humanismo de mentalidade excludente, Merquior prefere tomar como modelos intelectuais dois autores iluministas, dotados de Kulturoptimismus: Voltaire (1694-1778) e Humboldt. No caso do primeiro, porque criticava sempre a partir de um caso concreto: “a denúncia voltairiana surgia como conseqüência de uma análise (...) determinada por mazelas sociais concretas e particulares, de conteúdo factual prontamente verificável.” (Ibidem: 187) Quanto ao pensador alemão, porque permite estabelecer uma conexão entre liberalismo e humanismo, a qual é “permeada pelo tema da excelência, da autoformação”, e pela adesão à “idéia da humanitas como um tellus, como algo para o qual o homem se dirige naturalmente, a partir de determinados atributos, faculdades e condições, genericamente distribuídas por toda a humanidade.” (Idem, 1991: 15-16)

5. Conclusão Procurei ao longo deste artigo apontar as diferentes concepções de cultura presentes na obra ensaística de José Guilherme Merquior. Na primeira fase de sua trajetória intelectual, representada aqui por Saudades do Carnaval, foi possível verificar neste autor uma visão ambígua, mas complexa da crise dos ideais formativos no Ocidente. Merquior tende a idealizar a Paidéia humanista da Renascença, mas sua análise do processo de racionalização da vida social o leva a um diagnóstico convincente sobre a crescente desvalorização ontológica e, por conseqüência, a solidão do indivíduo moderno. Em O Véu e a Máscara, que marca o período de transição de seu pensamento social, apontei sua crítica ao conceito de cultura anti-individualista dos historicistas e dos funcionalistas e a sua defesa da psicanálise freudiana, sob a alegação de que ela permitiria uma perspectiva mais crítica da legitimação cultural, além de retomar o escopo analítico para o indivíduo ao invés de subsumi-lo nas estruturas sociais.

Por sua vez, os artigos e ensaios da década de 1980 mostram uma forte adesão ao conceito humanístico de cultura, na medida em que este implica um senso de excelência e um viés civilizatório, permitindo assim encarar a modernidade de forma crítica, mas sem

ranço

de

Kulturpessimismus.

José

Guilherme

rejeita

a

perspectiva

romântica/vitalista, pois considera que a tarefa de consolidar as formas culturais por meio de uma formação generalista é mais sensata do que o experimentalismo estéril em arte e filosofia ou do que a crítica social virulenta, mas excessivamente especulativa. Em todos os escritos analisados, José Guilherme Merquior mostra uma postura cosmopolita, preocupada com a formação ética e estética do ser humano e avessa a perspectivas decadentistas ou reducionistas. Esse aspecto humanista de seu pensamento se manifesta, por exemplo, desde sua crítica do estruturalismo (tanto o sociológico quanto o literário) até sua afinidade com a ênfase no auto-aprimoramento de Humboldt. Alguns comentadores reconhecem esse persistente otimismo antropológico de José Guilherme; Sérgio Paulo Rouanet, por exemplo, afirma que “Merquior sempre aderiu a uma concepção iluminista do homem, fundada no primado da inteligência sobre as paixões.” (ROUANET, 2014: 364) João Ricardo Moderno alega que o “Kulturoptimismus merquioriano é a base de sua estrutura política, econômica, psicológica e cultural.” (MODERNO, 1992: 95) É preciso observar, entretanto, que em sua obra tardia as convicções culturais de Merquior deixam de ser aspirações para se tornarem certezas. Em outras palavras, seu pensamento ganha um aspecto mais intransigente; seu lado polemista o fez perder um pouco do pluralismo, do ecletismo teórico de seus primeiros escritos e adquirir posições muito fechadas – por exemplo, em sua crítica por vezes generalizante de “irracionalismo” em vertentes da arte e do pensamento contemporâneos. Embora proclame sua adesão à mentalidade inclusiva do humanismo clássico, paradoxalmente a visão de mundo de José Guilherme Merquior nos anos 80 se torna mais, por assim dizer, excludente. Nesse sentido vale a pena elencar uma crítica feita por João Ricardo Moderno: A opção neopositivista expressa pelo Kulturoptimismus do último Merquior é também a radicalização de certas tendências de juventude, onde a razão faz alinhamento automático com a fé otimista nela mesma. (...) Deve-se ao “otimismo-cultura” a responsabilidade pelo abandono das questões culturalistas em prol das opções

economicistas. Sua fé na cultura positiva (...) soa como tradicionalismo cultural coagulado e com bases racionalistas há muito ultrapassadas: desde pelo menos a queda de Boileau pela guilhotina clássico-romântica da Europa iluminista. (MODERNO, 1992: 84)

Outros comentadores, contudo, como João Cezar de Castro Rocha, ressaltam que mesmo na segunda fase de seu pensamento, para Merquior a cultura ainda é “um complexo de valores e idéias em transformação constante” (ROCHA, 2014: 317). A sua adesão ao liberalismo implicaria “tanto uma forma de pensamento quanto favorece um impulso estético”, e em ambos os casos “valoriza-se a autonomia frente a dogmas, estimulando-se o experimentalismo frente a tradições cristalizadas.” (Ibidem: 319) Percebe-se, portanto, que se por um lado há uma continuidade do ideal formativo humanista na obra de Merquior, é preciso reconhecer que em seus escritos da década de 1980 há uma postura mais doutrinária. Polêmicas à parte, cabe encerrar este artigo com um trecho de Vida e Cultura em que o autor abandona a melancolia do diagnóstico da cultura moderna em Saudades do Carnaval, mas não a concepção que nutria, já na juventude, da cultura como auto-aperfeiçoamento: ...precisamos, com urgência, (...) caminhar uma vez mais da vida para a cultura, e não mais da cultura para a vida. Caminhar, sem nostalgia, para a cultura como autocultivo do homem – o projeto abandonado em meio ao alarido libertário da ideologia contemporânea.” (MERQUIOR, 1983: 214; grifos meus)

Bibliografia ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador – Vol. I: Uma História dos Costumes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. GUSMÃO, Luis Augusto Sarmento Cavalcanti de. Um elogio do conhecimento de senso comum na investigação social. Revista Escritos. Ano 1, vol. 1. Rio de Janeiro: Fundação Casa de Rui Barbosa, 2007, pp. 237-258. MERQUIOR, José Guilherme. Algumas Reflexões Contemporâneos. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1991.

sobre

os

Liberalismos

_____________________________ A Natureza do Processo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. _____________________________ Crítica 1964-1989. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990. ____________________________ In Quest of Modern Culture: Hysterical Or Historical Humanism. Claremont: Claremont McKenna College, 1989.

____________________________ O Argumento Liberal. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983. ____________________________ O Véu e a Máscara: ensaios sobre cultura e ideologia. Trad. Lólio Lourenço de Oliveira. São Paulo: T. A. Queiroz, 1997. __________________________ Saudades do Carnaval – Introdução à Crise da Cultura. Rio de Janeiro: Forense, 1972. MODERNO, João Ricardo. Adorno e o Kulturoptimismus de Merquior. Revista Tempo Brasileiro, nº 109. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, abril-junho/1992, pp. 83-97. PENNA, Antonio Gomes. Minha Convivência e meu Aprendizado com Merquior. Revista Tempo Brasileiro, nº 109. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, abril-junho/1992, pp. 21-44. ROCHA, João Cezar de Castro. A visão do mundo de José Guilherme Merquior: esta reedição. In: MERQUIOR, José Guilherme. O Liberalismo: Antigo e Moderno. São Paulo: É Realizações, 2014, pp. 311-324. ROUANET, Sérgio Paulo. Merquior: obra política, filosófica e literária. In: MERQUIOR, José Guilherme. O Liberalismo: Antigo e Moderno. São Paulo: É Realizações, 2014, pp. 360-370.