O Conceito de Universal em Pedro Abelardo

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O CONCEITO DE UNIVERSAL EM PEDRO ABELARDO – SUAS IMPLICAÇÕES HISTÓRICAS E FILOSÓFICAS

Moisés Romanazzi Tôrres – UFSJ

Resumo: Diante das perspectivas correntes no século XII, ou seja, o realismo e o nominalismo, Pedro Abelardo, mestre clérigo da Escola Catedral de Paris, propõe, fundamentalmente na Logica Ingredientibus, uma terceira via: o conceitualismo. Tal teoria trabalha com uma desrealização do real lógico. Ela se desenvolve a partir da questão do nome e da nominação do geral, mas ela não reduz os universais a nomes. Diante do ser das coisas e do “ser das palavras”, ela procura uma nova solução, que, sob algum ponto de vista, é a do pensamento. Segundo Abelardo o status hominis é a base da predicabilidade do nome “homem” em relação a um sujeito determinado. Este estado é expresso por uma dictum propositionis (aquilo que a proposição nos informa), ele mesmo expressão da relação entre o sujeito e o predicado. Não se tratam de coisas absolutamente. O universal não é, desta forma, nada além que um predicável, fundado numa natureza das coisas que funda ela mesma seu ser. Tal é o aspecto filosófico da questão. Abelardo, no entanto, a usa como meio de acesso e preservação de sua cátedra parisiense, dando a idéia de ser prática habitual entre os mestres do século XII a utilização de questões filosóficas como armas no jogo político que dominava o meio escolar.

Palavras-Chaves: Abelardo, Século XII, Conceitualismo.

Texto Completo: O problema dos universais, segundo Orlando Vilela, é a questão da realidade objetiva ou verdade do conhecimento intelectual. A grande dúvida filosófica é: como

pode ser verdadeiro o conhecimento intelectual, se as coisas fora da mente existem em estado singular, e a inteligência as conhece numa idéia, que é universal? (VILELA, 1986: 58). O universal pode ser considerado no duplo aspecto ontológico e lógico, o que, por sua vez, corresponde as duas características do universal: respectivamente a de comunidade e a de predicabilidade. Foi Aristóteles quem definiu ontologicamente e logicamente o universal. Ontologicamente, o universal é a forma, a idéia ou a essência que pode ser partilhada por várias coisas e que confere às coisas a natureza ou o caráter que têm em comum. O universal ontológico tem sua expressão mais completa na Metafísica de Aristóteles: “(...) o universal, pelo contrário, é comum, pois o que se chama de universal é o que pertence por natureza a muitos seres” (Metaf., VIII,13,1038b 11). Logicamente, o universal é, segundo Aristóteles, "o que, por sua natureza, pode ser predicado de muitas coisas" (De Int., 7, 17 a 39). Trata-se esta última da definição aristotélica clássica de universal: praedicabile de pluribus. Efetivamente a que foi legada à Alta Idade Média e, igualmente, aos séculos XI e XII. Foi ela que constituiu Aristóteles como a primeira das três autoridades a respeito do debate sobre os universais para os dialéticos do meio escolar dos séculos XI e XII. As outras duas autoridades foram: Porfírio e Boécio. A grande questão, dentro do conceito maior de universal enquanto categoria filosófica, ontológica e lógica, é o status ontológico dos universais (gêneros e espécies). Foi ela que instaurou um grande debate, iniciado efetivamente na primeira escolástica (fundamentalmente na segunda metade do século XI) e que veio a caracterizar toda a filosofia medieval, continuando posteriormente, ainda que com formas diferentes, na filosofia moderna e contemporânea. Tanto Platão quanto Aristóteles são realistas, mas o realismo de um e o de outro são substancialmente diversos. Para o realismo platônico, dito realismo absoluto, os universais são considerados como realidades em si, existindo fora da mente e fora das

coisas, num mundo separado. Efetivamente, substâncias transcendentes às coisas singulares (ante rem), existindo somente no mundo superior das Idéias, isto é, das idéias perfeitas (divinas). Para Aristóteles em seu dito realismo moderado, no entanto, o universal, isto é, o uno predicável de muitos, existe realmente nas coisas singulares (substâncias compostas de matéria e de forma), nelas subsiste como suas formas inseparáveis (in re). No entanto, as perspectivas platônica e aristotélica não foram transmitidas aos medievais dos séculos XI e XII exatamente nestes termos. A perspectiva platônica chegou a eles através de Santo Agostinho. Já a perspectiva aristotélica foi transmitida pela via porfírio-boeciana. Por uma, para Santo Agostinho, como observa Guesalaca, os universais não são realidades subsistentes separadas, mas estão, enquanto universais, dentro das próprias coisas, nos singulares (GUESALACA, 2007: 7). Por outra, ainda segundo Guesalaca, Porfírio em sua Isagoge escreveu que ainda que para Platão os universais existam na realidade como substâncias, para Aristóteles existem como conceitos exclusivamente no entendimento (GUESALACA, 2007: 6). O grande erro foi, como visto, apresentar Aristóteles simplesmente como um “conceitualista”, excluindo sua visão propriamente realista a respeito dos universais. Mas também Boécio, ao longo de toda sua Commentaria in Porfirium, mantem-se indeciso entre Platão e Aristóteles, o que aumentou ainda mais a confusão. Em resumo, mediante as formas de transmissão, constituiu-se, para os escolásticos dos séculos XI e XII, a convicção de que ser platônico-agostiniano seria admitir uma existência dos universais nas coisas singulares; enquanto ser aristotélico seria negar esta existência, admitindo, no entanto, uma realidade psíquica, ou seja, do universal enquanto um conceito.

O século XI foi dominado pelo realismo absoluto da tradição platônicoagostiniana. Mas assistiu igualmente ao surgimento da via diametralmente inversa: a completa negação da ontologia dos universais. A chamada perspectiva nominalista radical, ainda que ela tenha um caráter muito mais vocalista do que nominalista. Ou seja, a afirmação que o universal é apenas um sopro de voz, um flatus vocis. Solução atribuída a Roscelin de Compiègne (1050-1120) fundamentalmente por Otto de Freisingen (De Gestis Friderici I, 1. I, c. XLVI) e por João de Salisbury (Metal., II 13; Policat., VII,12). Tal doutrina acabou, por suas implicações teológicas, sendo, no entanto, condenada no Concílio de Soissons (1093-2). O século XII herdou e ampliou o debate sobre a ontologia dos universais. A perspectiva realista radical reapareceu, e reapareceu sob uma nova interpretação, em Guilherme de Champeaux (c.1070-1121). Para Guilherme, como observa Orlando Vilela, a essência universal é única e idêntica em todos os indivíduos, isto é, está essentialiter em cada indivíduo, e este não passa de uma modificação acidental da espécie. Em outras palavras, a espécie humana, por exemplo, é a mesma em cada homem. Mas, ironizado e satirizado por Abelardo (levando a concepção de Champeaux as últimas conseqüências, Abelardo disse que, se fosse assim, Sócrates e Platão seriam o mesmo homem, já que participam da mesma espécie), Champeaux abandona esta teoria (teoria da identidade), e formula outra (teoria da indiferença), trocando essentialiter por indiferenter : a essência universal não está essencialmente em cada indivíduo, mas apenas indiferentemente. Porém, de novo batido por Abelardo, Champeaux adota uma terceira teoria (teoria das semelhanças das essências) que acabou sendo a definitiva: as essências são múltiplas nos indivíduos, embora semelhantes em cada um deles - a humanidade de Sócrates e a humanidade de Platão são somente semelhantes (VILELA, 1986: 59 e 60). Com efeito, o século XII foi decisivamente marcado pela lógica e pela teologia de Pedro Abelardo (1079-1142). Ele construiu, com relação à questão dos universais,

uma terceira via, distinta das de seus dois professores, Roscelin de Compiègne e Guilherme de Champeaux, distinta portanto do nominalismo (ou melhor vocalismo) e do realismo. Ainda que, negando o status ontológico dos universais, sua perspectiva tenha a marca da tradição nominalista, ela é, efetivamente, como de fato salientou Alain de Libera, menos nominalista que não realista (DE LIBERA,1998: 323). Com efeito, ela se insere exatamente na linha aristotélica, não em si (que, como comentamos, era então desconhecida), mas conforme a transmissão dada pela via porfírio-boeciana de que tanto falamos. Tal perspectiva se chamou, exatamente por isto, de conceitualismo. Para Etienne Gilson, Abelardo ataca a realidade do universal do gênero em suas espécies, ou do universal das espécies em seus indivíduos. O motivo é simples. O universal é, pela própria definição aristotélica, o que se pode predicar de várias coisas; ora, não há coisas, tomadas individual ou coletivamente, que se possam predicar de várias outras: cada uma delas não é mais do que ela mesma e o que ela é. Daí a conclusão de Abelardo: os universais não são coisas reais, nem em si mesmas nem nos indivíduos (GILSON, 1995: 346). Para Alain de Libera, a tese central de Pedro Abelardo é que não há coisa universal. Ao contrário, as coisas não existem senão como coisas individuais, ou seja, separadamente, à parte uma das outras. Segundo Alain de Libera, efetivamente, a teoria abelardiana dos universais supõe uma desrealização do real lógico. Ela parte do problema do nome e da nominação do geral, mas ela não reduz os universais aos nomes. Entre o ser das coisas e o “ser das palavras”, ela procura uma terceira via, que, sob certo ponto de vista, é a do pensamento (daí o termo de conceitualismo). Esta via pode ser resumida do seguinte modo: o status hominis (o estado de homem) é o fundamento da predicabilidade do nome “homem” em relação a um sujeito. Este estado é exprimido em um dictum propositionis (aquilo que diz a proposição), ele próprio expressão da relação entre o sujeito e o predicado. Nenhum dos dois é uma

coisa. O universal não é pois mais que um predicável, fundado numa natureza das coisas que funda ela mesma seu ser. Ou em outras palavras: a significação (exata) dos universais são as realidades singulares na medida em que são chamados pelo mesmo nome em função de uma causa comum que funda esta atribuição (DE LIBERA, 1998: 323 a 325). Tal perspectiva, como dito, nasce de uma interpretação da tradição aristotélicaporfírio-boeciana. Com efeito, com o desenvolvimento decisivo das cidades e das escolas urbanas no século XII, a lógica nelas desenvolvida assume tal tradição, opondo-se às perspectivas platônico-agostinianas dos meios monásticos. Com relação à solução de Roscelin de Compiègne, ela foi então um caso isolado. E quando tal perspectiva reaparece, numa versão mais moderada e embasada na lógica estóica, sob a pena de Guilherme de Ockham (século XIV), um nominalismo de fato, ela teve outra inspiração: constituí-se numa proposta de oposição, a oxfordiana, à tradição da escolástica parisiense e, muito especialmente, contra a síntese tomista. Tanto contra Roscelin quanto contra Guilherme de Champeaux, Abelardo se envolveu em disputas filosóficas ferrenhas, saindo-se muito bem em todas elas. Ademais, ainda que no caso de Roscelin a causa de sua ruína tenha sido a condenação eclesiástica como vimos, no de Guilherme foi a ridicularização pública por Abelardo, quando este ainda era apenas um aluno seu, que lhe valeram a cátedra e, posteriormente, a própria carreira escolar. Tais vitórias, naturalmente, fizeram com que Abelardo angariasse o ódio de seus mestres e de alguns dos seguidores destes, mas também lhe renderam grande fama filosófica e, sem dúvida, o ajudaram a conquistar o título de mestre regente da Escola Catedral de Paris. Com efeito, Michael Clanchy afirma que o fundamento do poder dos mestres repousava sobre seu renome acadêmico, devendo atrair para a escola até mesmo estudantes estrangeiros, e igualmente sobre seus ofícios eclesiásticos, cujo mais importante era disciplinar e coordenar o clero local (CLANCHY, 2000: 101).

A instabilidade da profissão de mestre e o poder das disputas teológicofilosóficas eram tão grandes que os mestres menos perspicazes eram facilmente destituídos por mestres rivais e mesmo por alunos ousados, como foi, no segundo caso, o de Champeaux. Mesmo porque a esquiva era impossível. O método escolástico já no tempo de Abelardo, como salienta Etienne Gilson, fazia com que os mestres tivessem obrigação presumida de responder as questões que lhes eram feitas e de provar suas teorias (GILSON, 1997: 31). Com efeito, era isto que alimentava as disputas que, por sua vez, compunham o cerne da vida escolar. Mas, mediante a grande competitividade do meio, nem os vitoriosos podiam gozar de completa tranqüilidade, já que o recurso mais extremo de derrubar um mestre consistia em acusá-lo de heresia. Isso aconteceu, por duas vezes, com o próprio Abelardo que teve sua obra teológica condenada por dois concílios, o primeiro em 1121 e o segundo em 1140. É natural se pensar, principalmente por aqueles não devidamente inseridos nos estudos históricos e filosóficos medievais, que um dos meios utilizados pelos mestres do século XII para afastar seus rivais era a palavra escrita, através de duelos entre obras escritas. Isso, porém, é um grave engano. Com efeito, possuímos apenas extratos das idéias de Roscelin, Guilherme de Champeaux, dentre outros, e isso não se dá porque as obras destes mestres se perderam ou foram destruídas. Na realidade, o prestígio de um mestre pouco dependia de seus escritos, até porque a difusão destes era limitada já que, logicamente, se tratavam de manuscritos. O essencial era aquilo que os mestres ensinavam oralmente nas escolas e os elogios que recebiam por estes ensinamentos numa fama também transmitida oralmente. Assim, segundo Guy Lobrichon, mesmo alguns mestres muito eminentes jamais escreveram um livro por uma série de razões: falta de tempo, instalações inadequadas, e principalmente por falta de motivação. Ademais, ainda segundo Lobrichon, um mestre que escrevesse uma obra poderia ser acusado de utilizar seu tempo com uma atividade supérflua,

além de se expor mais facilmente a uma condenação por heresia, como aconteceu com Abelardo após este ter escrito seu primeiro livro teológico, “Da Unidade e da Trindade Divinas” (LOBRICHON, 2005: 229). Os monges, ao contrário, possuíam em seus mosteiros boas bibliotecas e de fato grande infra-estrutura para o exercício da escrita, além de terem mais tempo livre para tal prática, já que estavam afastados do tumulto das disputas escolares. Isto explica porque Abelardo compôs obra tão extensa somente na segunda parte de sua vida, quando abraçou a carreira monástica. No começo, Abelardo tinha uma relação amistosa com Champeaux, mas, logo a seguir, deu-se o choque. Segundo o próprio Abelardo, na Historia Calamitatum Mearum, isso se deu propositalmente. Ele vai se esforçar para derrubar as idéias de Champeaux, criticando-o publicamente, tal como havia feito com Roscelin. Todo este esforço, como vimos, não era incomum. Uma vez que os mestres eram obrigados a responder as indagações de seus discípulos, sob o risco de perder seu posto caso não o fizessem satisfatoriamente, era cotidiano, ou melhor, estrutural, nas escolas do século XII os estudantes “provocarem” seus mestres, a fim de testá-los e assim ver quais eram as limitações de suas teorias. Porém Abelardo salienta que ele era de fato “bastante incomodo” nas aulas de Champeaux, isto devido ao seu raciocínio filosófico apurado e seu talento para a argumentação, o que fazia com que ele fosse mais que um simples aluno tentando “testar” ou “provocar” seu mestre. Parece que até mesmo os discípulos mais íntimos de Guilherme de Champeaux perceberam a qualidade das argumentações de Abelardo e viram que ele poderia causar sérios danos para a carreira de seu mestre. De fato, como vimos, após Champeaux ter por duas vezes, mediante as instigações de Abelardo, mudado sua teoria sobre os universais, sua situação se tornou bastante difícil, tendo que abandonar sua cátedra. Para Abelardo, no entanto, a glória não tardaria. A posição de aluno que havia contestado e derrubado as teses

daquele que era até então tido como o principal mestre de Paris, fez com que muitos passassem a observá-lo e a admirá-lo. Neste momento o prestígio de Abelardo se tornou tão grande que o escolhido para ser o sucessor de Champeaux na Escola Catedral de Paris ofereceu-lhe sua cátedra e ainda tomou lugar entre a multidão de alunos que vinham de todas as partes aprender lógica com Abelardo. Entretanto, não era apenas o sucesso dentro das disputas que favorecia a estabilidade dos mestres no complexo mundo escolar do século XII. Também entravam em jogo influências diversas, tramas e intrigas. Isto fez com que Abelardo não permanecesse como mestre na Escola Catedral de Paris por muito tempo, apesar de todo o seu sucesso e de sua profusão de alunos. Guilherme de Champeaux não se conformava com a ofensa e humilhação que Abelardo o fizera passar, por isso, tentou mais de uma vez afastá-lo da Escola Catedral, usando para tanto de seu nome e de suas influências. Porém, faltavam-lhe pretextos para atacar Abelardo abertamente. Devido a impossibilidade de atingir Abelardo diretamente, Champeaux passou a espalhar intrigas e ofensas sobre o mestre que havia cedido a cátedra a Abelardo, conseguindo com que este fosse destituído, que Abelardo, em conseqüência, fosse proibido de lecionar em Paris, e que um amigo seu assumisse, no lugar de Abelardo, a cátedra de lógica. Abelardo deixou assim Paris e se instalou com os alunos que o seguiram sobre o monte Santa Genoveva. Surpreendentemente, muitos estudantes começaram a abandonar a famosa Escola Catedral de Paris para ir apreender com ele. Neste ínterim, Champeaux retorna a Paris, afasta o mestre que ele mesmo ali havia colocado na Escola Catedral e reassume então sua cátedra. Porém, logo após seu retorno, a maioria dos estudantes largou o curso de lógica, o que fez com que Champeaux, abandonando de uma vez por todas as glórias e infortúnios deste mundo, desistisse de disputar com Abelardo e abraçasse a vida religiosa.

O conflito entre Pedro Abelardo e Guilherme de Champeaux denuncia claramente o papel que tinham as disputas escolásticas no século XII, bem como a instabilidade da vida de seus mestres. Como vimos, as titubeações de Champeaux frente aos questionamentos de Abelardo em torno de sua teoria dos universais fizeram com que sua reputação filosófica fosse arruinada. Por outro lado, os sucessos de Abelardo frente a seu mestre lhe trouxeram fama e uma legião de seguidores, o que sem dúvida o ajudou anos mais tarde a conquistar definitivamente o título de mestre e regente da Escola Catedral de Paris.

Bibliografia: CLANCHY, Michael. Abélard. Paris: Flammarion, 2000. DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. São Paulo: Edições Loyola, 1998. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995. ............................ Héloïse et Abélard. Paris: Vrin, 1997. GUESALACA, Hernán H. Quijano. Historia de la Filosofia Medieval. Unidad 6: La Escolástica Cristiana de Formácion,

www.padrehernanquijanog.arzobispado.info/

documents/HFUnidad6.doc, desde 2007. LOBRICHON, Guy. Héloise. L´Amour et le Savoir. Paris: Gallimard, 2005.

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