O fim da história, o início da história.

O FIM DA HISTÓRIA, O INÍCIO DA HISTÓRIA




José Flávio Motta

Iraci del Nero da Costa *



No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que
vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia
una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo
anterior de su ser allí y de su representación y se
dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la
tarea de su propia transformación.
(HEGEL,
1983, p. 12)

O capitalismo é a forma superior e derradeira da existência natural da
sociabilidade humana. Superior porque nele as formas mercadoria, dinheiro e
capital chegam ao seu pleno desenvolvimento; os homens definem-se como
simples portadores de relações: o capitalista personifica o capital, o
trabalhador a força de trabalho reduzida à condição de mercadoria. O
capital, por seu turno, traz implícitos os pressupostos de sua re-produção
e acumulação; assim, enquanto os homens sujeitarem-se à condição de
portadores de relações, o modo de produção capitalista recolocar-se-á
automática e autonomamente. Natural porque até então os homens restringiram-
se, tão-somente, a acomodar-se e amoldar-se às circunstâncias dadas. Neste
sentido pode-se dizer que a história fez-se por e mediante eles, mas não
foi posta pelos homens, não podendo, pois, ser considerada como criação
efetivamente humana, vale dizer, como produto resultante da ação consciente
do homem. (1)

Segundo a perspectiva marxista, tal forma de existência só será superada
pela ação do espírito, da consciência, votada à negação da propriedade
privada sobre os meios de produção, base objetiva sobre a qual se assenta
aquela forma de sociabilidade. Tal ação, política por sua natureza,
pressupõe a conjugação orgânica de consciências, às quais, necessariamente,
cumpre efetuar a crítica da situação presente e estabelecer, teórica e
empiricamente, as bases da nova sociedade. A crítica da lógica do capital e
a formulação do quadro em que se movimentará a nova forma de sociabilidade
definem-se, portanto, como pressupostos desta última. Esta condição é
absolutamente nova para a humanidade justamente porque, até o presente, a
história desenvolveu-se no plano natural. (2) Trata-se, pois, do fim da
história natural do homem. É assim que se interpreta neste artigo a
postulação de Hegel quanto ao "fim da história"; também sob esta ótica leêm-
se as assertivas de Marx: "Em um caráter amplo, os modos de produção
asiático, antigo, feudal e burguês moderno podem ser qualificados como
épocas progressivas da formação econômica da sociedade. As relações de
produção burguesas são a última forma contraditória do processo de produção
social, contraditória não no sentido de uma contradição individual, mas de
uma contradição que nasce das condições de existência social dos
indivíduos. No entanto, as forças produtivas que se desenvolvem no seio da
sociedade burguesa, criam ao mesmo tempo as condições materiais para
resolver esta contradição. Com esta organização social termina, assim, a
Pré-História da sociedade humana" (MARX, 1977, p. 25).

Cabe esclarecer, desde logo, que o termo "natural" não é aqui aplicado no
sentido de uma projeção da natureza sobre o social, o que implicaria a
desnaturação desta segunda categoria; uma projeção desta sorte limita-se,
como sabido, à "sociedade" das abelhas ou das formigas. Também não se está
negando o social como fundante do próprio homem, tema já fixado
definitivamente por Marx. (3) Igualmente, não se pretende confundir
natureza e social num conceito híbrido, pois, como avançado, reconhece-se o
primado do social. O termo natural é empregado na medida em que o social
"comporta-se" segundo modelo próprio da natureza, vale dizer, na medida em
que o homem não se apresenta como senhor auto-consciente de seu futuro. Ou
seja, o termo "natural" é usado com o intuito de exprimir a condição na
qual o homem, embora se defina como agente, ainda não aparece como sujeito
que o é em si, para si e por si mesmo. Enfim, tenta-se dar conta das
situações que podem ser sumariadas pela frase: ao ser social deve-se a
criação de relações que se impõem ao homem como objetividade similar à que
é própria da natureza.

É possível apontar vários autores que inspiraram a postura aqui perfilhada.
Destarte, lê-se em Engels: "Com a produção mercantil - produção não mais
para o consumo pessoal e sim para a troca - os produtos passam
necessariamente de umas mãos para outras. O produtor separa-se do seu
produto na troca, e já não sabe o que será feito dele. Logo que o dinheiro,
e com ele o comerciante, intervém como intermediário entre os produtores,
complica-se o sistema de troca e torna-se ainda mais incerto o destino
final dos produtos. Os comerciantes são muitos, e nenhum deles sabe o que o
outro está a fazer. As mercadorias agora não passam apenas de mão em mão,
mas também de mercado em mercado; os produtores já deixaram de ser os
senhores da produção total das condições da própria vida, e tão pouco os
comerciantes chegaram a sê-lo. Os produtos e a produção estão entregues ao
acaso.

"Mas o acaso não é mais do que um dos pólos de uma interdependência, da
qual o outro pólo se chama necessidade. Na natureza, onde também parece
imperar o acaso, há muito tempo que pudemos demonstrar, em cada domínio
específico, a necessidade imanente e as leis internas que se afirmam em tal
acaso. E o que é certo para a natureza também o é para a sociedade. Quanto
mais uma actividade social, uma série de processos sociais, escapam ao
controle consciente do homem, quanto mais parecem abandonados ao puro
acaso, tanto mais as leis próprias, imanentes, do dito acaso, se manifestam
como uma necessidade natural. Leis análogas também regem as eventualidades
da produção mercantil e da troca de mercadorias; frente ao produtor e ao
comerciante isolados, aparecem como forças estranhas e no início até
desconhecidas, cuja natureza precisa de ser laboriosamente investigada e
estudada. Estas leis econômicas da produção mercantil modificam-se de
acordo com os diversos graus de desenvolvimento dessa forma de produção;
mas cada período da civilização está regido por elas. Até hoje o produto
ainda domina o produtor; até hoje, toda a produção social ainda é regulada,
não segundo um plano elaborado colectivamente, mas por leis cegas, que
actuam com a força dos elementos, em última instância, nas tempestades dos
períodos de crise comercial" (ENGELS, s/d, p. 231-232).

A mesma linha de raciocínio é desenvolvida por Lukács: "Tampoco es casual
que la economía política no haya nacido como ciencia sustantiva sino en la
sociedad capitalista. Y no es casual porque la sociedad capitalista, por su
organización mercantil y del tráfico, ha dado a la vida económica una
peculiaridad tan autónoma, tan cerrada y tan basada en legalidades
inmanentes, que en vano se buscará en las sociedades anteriores. Por eso la
economía política clássica está, con todas sus leyes, más cerca de la
ciencia natural que de otra alguna. El sistema económico cuya naturaleza y
cuyas leyes estudia se acerca efectivamente mucho, por su peculiaridad, por
la construcción de su objetividad, a la naturaleza estudiada por la física,
por la ciencia natural. En ella se trata de conexiones plenamente
independientes de la peculiaridad humana de los hombres, de todo
antropomorfismo, religioso, ético, estético o de otra naturaleza; se
estudian conexiones en las que el hombre no aparece más que como número
abstracto, como algo reducible a números y a conexiones y relaciones
numéricas; relaciones en las cuales, según las palabras de Engels, las
leyes pueden descubrirse, pero no dominarse. Pues se refieren a conexiones
en las cuales - esto también lo ha dicho Engels - los productores han
perdido el poder sobre sus propias condiciones sociales de vida, en las
cuales, a consecuencia de la cosificación de aquellas condiciones, las
relaciones han cobrado autonomía plena, vivem por sí mismas y cristalizan
en un sistema independiente, cerrado y explicado en sí. (...) La forma más
pura - puede incluso decirse que la única forma pura - de este dominio de
las leyes naturales sociales sobre la sociedad es la producción
capitalista. Pues la misión histórico-universal del proceso civilizatorio
que culmina en el capitalismo es la consecución del dominio humano sobre la
naturaleza. Estas 'leyes naturales' de la sociedad, que dominan la
existencia del hombre como fuerças 'ciegas' (incluso cuando se reconoce su
'racionalidad', y hasta más intensamente en este caso), tienen la función
de someter la naturaleza bajo las categorías de la per-sociación, y la han
realizado en el curso de la historia" (LUKÁCS, 1975, p. 98-99). Aliás,
Marx, no prefácio de O Capital, já havia evidenciado o caráter "cego" (vale
dizer, necessário) das assim chamadas "leis naturais" da sociedade: "Lo que
de por sí nos inetersa, aquí, no es precisamente el grado más o menos alto
de desarrollo de las contradicciones sociales que brotan de las leyes
naturales de la producción capitalista. Nos interesan más bien estas leyes
de por sí, estas tendencias, que actúan y se imponen con férrea necesidad"
(MARX, 1978, vol. I, p. XIV).

Com o ardil da razão, assim se entende, Hegel, por seu turno, aponta a
questão de forças que se impõem inexoravelmente ao homem: "La idea
universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al
peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y envía lo particular
de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el
ardil de la razón; la razón hace que las pasiones obren por ella y que
aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra
dano. Pues el fenómeno tiene una parte nula e otra parte afirmativa. Lo
particular es la mayoria de las veces harto mesquino, frente a lo
universal. Los indivíduos son sacrificados y abandonados. La idea no paga
por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; págalo con las
pasiones de los indivíduos" (HEGEL, 1982, p. 97). Evidentemente, para Hegel
tais forças fogem ao controle humano - "en la historia universal y
mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos se
proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren
inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo,
producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su
conciencia ni en su intención" (HEGEL, 1982, p. 85) -- e somos levados à
única solução possível: o reconhecimento da necessidade -- "Esta inmensa
masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios
del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la consciencia y
realizarlo. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo
y contemplarse como realidad" (HEGEL, 1982, p. 84). (4) Não obstante,
mesmo assim dar-se-ia a superação da natureza enquanto tal, pois: "Tal es
el fin de la historia universal; que el espíritu dé de sí una naturaleza,
un mundo, que le sea adecuado, de suerte que el sujeto encuentre su
concepto del espíritu en esa segunda naturaleza, en esa realidad creada por
el concepto del espíritu y tenga en esa objetividad la consciencia de su
libertad y de su racionalidad subjetivas. Este es el progreso de la idea en
general; y este punto de vista ha de ser para nosotros lo último en la
historia. El detalle, el hecho mismo de haber sido realizado, eso es la
historia" (HEGEL, 1982, p. 211-212).

Ademais, superar o plano natural, suplantar o ardil da razão e fundar uma
nova era histórica são elementos de um mesmo processo. Assim, na
"Fenomenología, el 'saber absoluto' no parece que sea para Hegel solamente
la edificación de una lógica especulativa, un nuevo sistema filosófico que
se anada a los anteriores y los complete, sino la inauguración de un nuevo
período en la historia del espíritu del mundo. La Humanidad ha tomado
consciencia de sí mesma, se ha hecho capaz de arrostrar y engendrar su
propio destino" (HYPPOLITE, 1974, p. 539). Na mesma linha, afirma outro
autor: "en la medida en que lo histórico llega a saberse como el devenir
infinito de lo finito -- unidad esencial de lo finito y lo infinito -- ,
capta su fundamento en sí mismo, prescinde de los nexos trascendentes que
antes se antojaban indispensables para explicar su subsistencia y descubre
su condición ontológica originaria. En tanto que se sostiene a sí mismo y
él mismo es su fin, el devenir histórico ya no puede considerarse en
términos de fenómeno o accidente del ser, sino que se manifiesta como el
ser mismo, la realidad concreta (...) no debe olvidarse que el ser
histórico se hace totalidad del devenir sólo cuando deja de concebirse a sí
mismo como simple objetividad contingente dominada por la temporalidad
cronológica y se reconoce como sujeto, esto es, como devenir en sí y para
sí infinito. El espíritu es el devenir que ha cobrado consciencia de sí
mismo y que se sabe como infinito verdadero. Sólo a partir de esto se erige
en sujeto..." (CORTÉS DEL MORAL, 1980, p. 210).

Pelo exposto, evidencia-se que a opinião perfilhada neste artigo converge
com as visões de Hyppolite e Cortés del Moral. Outras interpretações do
pensamento hegeliano conduzem a conclusões aparentemente muito apartadas
das aqui esposadas; a título de exemplo, lembre-se a leitura de Kojeve:
"Así, para que el Hombre pueda conocerse a sí mismo, debe previamente
objetivarse, exteriorizarse, devenir um Mundo: 'el Hombre, dice Hegel, debe
realizarse en primer término y objetivarse por la Acción, antes de poder
conocerse'. Y la objetividad del Hombre, es precisamente la existencia de
sus Trabajos y de sus Luchas, o sea, la existencia de la Historia que es el
Tiempo. Ahora bien, en tanto que dura el Tiempo, en tanto que hay Historia
el Objeto permanece exterior ao Sujeto y el Hombre no se reconoce pues en
sus obras objetivas; el Mundo histórico que ha creado se le aparece como un
Mundo creado por otro que él: por un Espíritu, ciertamente, pero por un
Espíritu que no es el suyo, es decir, por un Espíritu divino (...). Pero la
Historia, es la oposición entre el Hombre y el Mundo (natural). El comienzo
del 'movimiento', es lo que no está en el movimiento; es la ausencia de
oposición entre el Hombre y el Mundo, o lo que es igual, es la ausencia del
Hombre. Por eso Hegel dice: 'el Círculo presupone su comienzo', es decir:
el Tiempo presupone el Espacio; el Hombre presupone el Mundo; la identidad
del Hombre y del Mundo es antes del Hombre. Dicho de otro modo, esta
identidad es la identidad no-reveleda del Mundo, que es recóndito o mudo
porque todavía no implica al Hombre. Mas, este origen del Hombre no existe
para el Hombre. Porque el Ser-para-el-Hombre es el Ser-revelado-por-el-
concepto y desde que hay revelación del Ser, ya existe el Hombre que lo
revela por su Discurso. Y el Hombre es la Acción, es decir, la oposición
entre el Hombre y el Mundo, esto es, precisamente el 'movimento-dialéctico'
o el Tiempo. El Tiempo (humano) tiene entonces un comienzo en el Mundo: la
Historia comienza en un Mundo (natural) ya existente. Pero la Historia es
la historia de la Acción humana, y esa Acción es la 'supresión-dialéctica'
de la oposición entre el Hombre y el Mundo. Y la 'supresión' de la
oposición es la 'supresión' del Hombre mismo, es decir de la Historia y por
tanto del Tiempo (humano). En consecuencia, el fin del 'movimiento' es
también Identidad, como lo es su comienzo. Sólo al final la Identidad es
revelada por el Concepto. El 'movimiento', es decir, la Historia que es en
última instancia el proceso de la revelación del Ser por el Discurso, no
alcanza (erreicht) por tanto su comienzo sino al final: es que sólo al
final de la Historia la identidad del Hombre y del Mundo existe para el
Hombre, o en tanto que revelada por el Discurso humano. La Historia que há
comenzado tiene necesariamente un fin: y ese fin es la revelación
discursiva de su comienzo... . Mas si el comienzo del Hombre, de la
Historia y del Tiempo no existe, para el Hombre, sino al final del Tiempo y
de la Historia, este fin ya no es un nuevo comienzo ni para el Hombre ni
del Hombre, sino verdaderamente su fin. En efecto, la identidad revelada
del Hombre y del Mundo suprime el deseo que es precisamente el comienzo de
la Historia, del Hombre y del Tiempo. El Círculo del Tiempo no puede ser
recorrido más que una sola vez; la Historia se acaba, pero no recomienza
más; el Hombre muere y no resucita (por lo menos en tanto que Hombre).

"Pero aun no siendo cíclico, el Tiempo es necesariamente circular; al final
se alcanza la Identidad del comienzo. Sin esa identidad (es decir sin el
Mundo natural) la Historia no habria podido comenzar; sólo se termina con
el restablecimento de esa Identidad; mas entonces se termina
necesariamente. Se vuelve por último al punto de partida: a la nada del
Hombre" (KOJEVE, 1985, p. 159-163).

Como avançado, apenas aparentemente a visão de Kojeve contrapõe-se às
postulações explicitadas neste artigo concernentes à superação do
"natural", pois o que resta afirmado é justamente a absoluta subordinação
ao Espírito e a anulação do homem, e isto, tendo-se em conta o quadro no
qual foi elaborada a obra de Hegel - afirmação plena do capitalismo -, está
em concordância com a tese aqui defendida de que este modo de produção, na
ausência da ação política consciente do homem, perpetua-se no "espaço",
anulando o tempo e reduzindo sua substância a mera duração. Não se trata,
pois, do fim da História, mas do fim da história natural do homem e da
emergência de condições que tornam possível o início de uma História
verdadeiramente humana; não se trata da anulação do Homem, mas da negação
do homem determinado por forças naturais que atuam cegamente (embora
"racionalmente") e da efetivação de situação limite que torna possível a
existência de um Homem que atuará como sujeito que o é em si, para si e por
si, tornando-se, assim, senhor autoconsciente de seu futuro. História esta
que se marcará, não pela negação da natureza enquanto tal, nem pela
supressão da "necessidade" por ela imposta, mas, sim, pela sua superação,
mediante a ação consciente do Homem: "En efecto, el reino de la libertad
sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por
la coacción de los fines externos; queda pues, conforme a la naturaleza de
la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. Así
como el salvage tiene que luchar con la naturaleza para satisfacer sus
necesidades, para encontrar el sustento de su vida y reproducirla, el
hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo todas las formas sociales
y bajo todos los posibles sistemas de producción. A medida que se
desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se extiende este reino
de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las
fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en
este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los
productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de
materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de
dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el
menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más
dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo
éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza al
despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el
verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando
como base aquel reino de la necesidad" (MARX, 1978, vol. III, p. 759).

Nada há de original neste breve artigo, o qual se escreve, tão-somente, em
face da revivescência equivocada e distorcida do tema. Para a identificação
das fontes das idéias aqui expendidas e para o alargamento e aprofundamento
das questões levantadas veja-se, além dos autores citados acima,
particularmente, a segunda parte de Razão e revolução (MARCUSE, 1978, p.
230-349).


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


CORTÉS DEL MORAL, Rodolfo. Hegel y la ontologia de la historia. México,
D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980.

ENGELS, Friedrich. A origem da família, da propriedade privada e do Estado.
Lisboa: Editorial Presença, s/d. (Síntese, 3).

HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
Madrid: Alianza Editorial, 1982.

HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Madrid: Fondo de Cultura
Económica, 1983.

HYPPOLITE, Jean. Génesis y estructura de la "Fenomenología del Espíritu" de
Hegel. Barcelona: Ediciones Península, 1974.

KOJEVE, Alexandre. La antropología y el ateísmo en Hegel. Buenos Aires:
Editorial La Pléyade, 1985.

LUKÁCS, Georg. Historia y consciencia de clase. Barcelona: Editorial
Grijalbo, 1975. (Instrumentos, 1).

LUKÁCS, Georg. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista.
Méxixo, D.F.: Editorial Grijalbo, 1985.

MARX, Carlos. El capital: crítica de la economía política. México, D.F.:
Fondo de Cultura Económica, vol. I e III, 1978.

MARCUSE, Herbert. Razão e revolução: Hegel e o advento da teoria social.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978. (O Mundo Hoje, 28).

MARX, Carlos & ENGELS, Federico. Escritos económicos varios. México, D.F.:
Editorial Grijalbo, 1966.

MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política. São Paulo: Martins
Fontes, 1977.


* Professores da FEA/USP

(1) "Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto
personificación de categorías económicas, como representantes de
determinados intereses y relaciones de clase. Quien como yo concibe el
desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso
histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia
de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se
considere muy por encima de ellas" (MARX, 1978, vol. I, p. XV).

(2) "Pues las clases que en anteriores sociedades se vieron llamadas al
dominio y, por lo tanto, fueron capaces de realizar revoluciones
victoriosas, se encontraron subjetivamente ante una tarea mucho más fácil,
a causa precisamente de la inadecuación de su consciencia de clase respecto
de la estructura económica subjetiva, o sea, a causa de su inconsciencia
respecto de su propia función en el proceso del desarrollo social. Les
bastó con imponer sus intereses inmediatos mediante la fuerza de que
disponían, y el sentido social de sus acciones les quedó siempre oculto,
entregado a la 'astucia de la razón' en el proceso social determinado. Pero
como el proletariado se encuentra en la historia con la tarea de una
transformación consciente de la sociedad, tiene que producirse en su
consciencia de clase la contradicción dialéctica entre el interés inmediato
y la meta última, entre el momento singular y el todo. Pues el momento
singular del proceso, la situación concreta con sus concretas exigencias,
es por su naturaleza inmanente a la actual sociedad, a la sociedad
capitalista, se encuentra sometida a sus leyes y a su estructura económica.
Y no se hace revolucionaria más que se inserta en la concepción total del
proceso, cuando se introduce con referencia al objetivo último, remitiendo
concreta y conscientemente más allá de la sociedad capitalista. Pero eso
significa, subjetivamente considerado, para la consciencia de clase del
proletariado, que la relación dialéctica entre él interés inmediato y la
acción objetiva orientada al todo de la sociedad queda situada en la
consciencia del proletariado mismo, en vez de desarrollarse, como ocurrió
con todas las clases anteriores, más allá de la consciencia (atribuible),
como proceso puramente objetivo. La victoria revolucionaria del
proletariado no es pues, como para las demás clases anteriores, la
realización inmediata del ser socialmente dado de la clase, sino - como ya
lo vio y formuló agudamente el joven Marx - la autosuperación de la clase.
El Manifiesto Comunista formula esa diferencia del siguiente modo: 'Todas
las clases anteriores que conquistaron para sí el dominio intentaron
asegurar la posición que ja havian logrado en la vida sometiendo la
sociedad entera a las condiciones de su logro. Los proletarios no pueden
conquistar para sí las fuerzas sociales de producción más que suprimiendo
su propio anterior modo de apropiación y, con ello, todo modo de
apropiación existido hasta ahora.' (cursiva mía - G.L.). Esta dialéctica
interna de la situación de clase dificulta, por un lado, el desarrollo de
la consciencia de clase proletaria a diferencia del caso de la burguesía,
que en el despliegue de su consciencia de clase pudo quedarse en la
superficie de los fenómenos, detenida en la empiria más abstracta y
grosera, mientras que para el proletariado, y ya en estadios muy primitivos
de su desarrollo, el rebasiamiento de lo inmediatamente dado fue una
imposición básica de su lucha de clases" (LUKÁCS, 1975, p. 77-78).

(3) Ver, especialmente, Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 (MARX &
ENGELS, 1966, p. 25-125).

(4) Foge ao escopo deste artigo considerar as críticas levantadas contra o
pensamento de Hegel. Poder-se-iam lembrar as qualificações efetuadas por
Marx, mas prefere-se reproduzir, tão-somente, umas poucas palavras de um
crítico duro e profundo e que dizem respeito ao tema central de que aqui se
trata: "La crítica socialista del capitalismo reconoce, pues, en la
Fenomenología hegeliana algunas esenciales y correctas determinaciones del
proceso que Marx llamará más tarde la 'prehistoria' del desarrollo humano"
(LUKÁCS, 1985, p. 537).