Pendência, falta e negatividade existencial

II Congresso Luso-Brasileiro de Fenomenologia. Eixo temático: História,
escassez e liberdade (XIV Colóquio Internacional Heidegger)
TÍTULO: Pendência, falta e negatividade existencial 
AUTORA: Juliana Mezzomo Flores

Juntamente com a reformulação do problema ontológico, uma das tarefas
condutoras de maior destaque em Ser e Tempo (ST)[1] é a requisição da
descrição da existência humana em sua totalidade. A necessidade de ajuste
da metodologia fenomenológica ao modo de ser do ente investigado faz com
que a exigência de totalidade para a análise filosófica do ser-aí seja
acompanhada da suposição ontológica de que o ser-aí é uma totalidade. Neste
sentido, tanto a possibilidade de apresentar conceitualmente as estruturas
existenciais como uma totalidade quanto a suposição de que o ente
investigado mostra-se ontologicamente como um todo são colocados em questão
de modo decisivo ao longo da obra. Não obstante a exposição em ST
contemplar uma resposta positiva ao problema, um dos pontos em discussão é
uma indicação pouco explorada na literatura e sucintamente formulada por
Heidegger: no modo impróprio da cotidianidade mediana, o ser-aí manifesta-
se como o ente que não é total. No que segue, teremos como propósito
central desenvolver uma hipótese interpretativa acerca do caráter de não-
totalidade do ser-aí cotidiano. Dado o escasso desenvolvimento do tema da
não-totalidade na obra, o desdobramento da questão visada será
primeiramente orientado pela referência aos problemas e resultados da
elaboração construtiva da noção de totalidade em ST.
Com efeito, a exigência da apresentação das estruturas existenciais
como uma totalidade é problematizada explicitamente na conclusão da análise
da cotidianidade na primeira parte da obra. A interpretação da estrutura
ser-no-mundo tem como resultado uma diversidade de existenciais, desde a
significância, o impessoal, a compreensão, o discurso, a decaída, até os
modos de abertura cotidiana, como a curiosidade, o falatório, a
ambigüidade, entre outros. Em termos gerais, a questão que se desenvolve no
§39 incorpora como ponto crucial para a analítica a confirmação de que o
conjunto de elementos estruturais obtidos durante o percurso da
investigação perfaz um todo unificado, respondendo, portanto, pelo ser do
ser-aí. Por sua vez, a segurança metodológica necessária para o
prosseguimento da analítica existencial não obedece ao procedimento de
coligir os elementos apresentados para caracterizar a suposta base comum
entre eles. Antes, trata-se de abordar a suposição ontológica de que o ser-
aí é uma totalidade. Tal operação envolve a interpretação dos dados
fenomenais trazidos por um afinamento afetivo, a angústia. A angústia
revela o ser do ser-aí como uma totalidade, evidenciando tanto que os
existenciais apresentados possuem base fenomenal, como que a descrição
desenvolvida faz jus às relações entre os caracteres básicos desta
totalidade.
O fenômeno que caracteriza o ser do ser-aí como uma totalidade é
determinado como cuidado, apanhando em sua definição as estruturas da
existencialidade, da factidade e decaída apresentadas pela análise da
cotidianidade mediana. Destarte, a pergunta pela totalidade do ser-aí teria
como resposta a elaboração da noção de cuidado trazida pelos parágrafos
derradeiros da primeira parte da obra. Todavia, o início da segunda parte
de ST é marcado pela retomada da questão sobre a totalidade da existência
humana. Centralmente, a questão se desdobra em termos metodológicos, nos
termos das exigências de uma interpretação ontológica originária. De modo
geral, a avaliação acerca da originariedade de uma interpretação é dada
através do questionamento pelo ajuste da análise ontológica às estruturas
compreensivas que determinam o fenômeno investigado e operam na
interpretação pretendida. Tal questionamento apresenta de modo privilegiado
a tarefa de assegurar para a análise existencial a totalidade compreendida
do ente interpretado. À luz destas exigências, porém, os resultados
apresentados pela abordagem da cotidinianidade mediana são considerados
como insuficientes. Mediante o resultado negativo da avaliação sobre a
originariedade da interpretação, se reavaliam não os critérios que
estabeleceram o resultado, mas a questão, identificando-a como um problema
de cunho ontológico. Ou seja, Heidegger questiona se se trata apenas de uma
incapacidade da interpretação desenvolvida ou se a própria constituição
ontológica do ente submetido à interpretação impede que este seja
apresentado como uma totalidade. Deste modo, entra em questão se até mesmo
a exigência de uma interpretação originária pode ser feita neste caso,
levando-se em consideração o próprio modo de ser do ente investigado.
O veredicto de que o ser-aí não foi descrito como uma totalidade pela
analítica existencial da primeira parte da obra – e que sua constituição
ontológica acena para a impossibilidade de tal empreendimento –
aparentemente entra em choque com a interpretação do fenômeno do cuidado.
Caso contrário, a exigência de uma interpretação originária seria
plenamente satisfeita, uma vez que o cuidado foi descrito como o fenômeno
que responde pela totalidade do ser-aí. Por conseguinte, Heidegger volta-se
da questão metodológica sobre a possibilidade de uma interpretação
originária para a problematização da determinação do ser do ser-aí como
cuidado, asseverando que esta conteria em si mesma um elemento incisivo
para corroborar a alegação contrária à possível totalidade da existência.
Em particular, questiona-se o momento do fenômeno do cuidado que responde
pela dimensão de projeção em possibilidades do ser-aí, a existencialidade.
Heidegger detecta que a existencialidade, ao determinar o ser-aí como um
poder-ser, aparentemente indicaria que o ser-aí é um ente que sempre pode
ser, mas ainda não é alguma coisa, ainda não se efetivou, não se tornou
"real" (SZ, p.233). Desta forma, a existencialidade apontaria para uma
característica de ainda-não, de pendente, de não conclusão – a qual
atestaria, por fim, que o ser do ser-aí não é uma totalidade.
Neste contexto apresenta-se uma afirmação central sobre o caráter de
não-totalidade: trata-se de "uma pendência (Ausstand) no poder-ser" (SZ,
236). A elucidação da noção de pendência existencial é examinada no
interior das tarefas do tratamento ontológico-existencial do conceito de
morte. De modo negativo, temos que a pendência não é uma parte que falta
numa junção aditiva, nem algum aspecto que não esteja acessível
perceptivamente para o ser-aí. Por conseguinte, a totalidade não é obtida
pela incorporação de um elemento até então ausente na existência imprópria.
Positivamente, a pendência é elaborada através da interpretação do fenômeno
da morte em sentido próprio; não nos termos de uma finalização, um
completar-se, um chegar ao fim, como um término ou acabamento, mas sim na
acepção de ser-para-o-fim, de ser-para-a-morte. O ser-para-a-morte revela o
traço finito que estrutura as possibilidades existenciais, dado que as
possibilidades somente o são enquanto projeção e lançamento e não podem
constituir um feixe de propriedades essenciais a serem portadas pelo ser-
aí. As possibilidades definem-se a partir da condição da perda de sua
vigência, são marcadas por uma negatividade constitutiva, são nadificadas.
De modo surpreendente, a descrição da passagem da não-totalidade para a
totalidade da existência apresenta a totalidade existencial como de um tipo
tal que a ela pertence uma incompletude constitutiva.
Dada a descrição da passagem do modo impróprio para o modo próprio e
total da existência, como conceber então a não-totalidade, indicada como
uma pendência no poder-ser? Em primeiro lugar, a não-totalidade não pode
ser concebida como algo a ser eliminado pela introdução de um elemento
faltante para a completude da existência. Assim, a totalidade existencial
não pode ser concebida como análoga a uma integralização. Ou seja, o ser-aí
impróprio e não-total não apresenta alguma deficiência que é suprida com a
totalização na existência própria. Seguindo a problematização da dimensão
da existencialidade, vimos que o modo de existência própria lança luz ao
caráter das possibilidades projetadas enquanto finitas. Assim, a descrição
da existência imprópria, o poder-ser aparece como algo incompleto, ao qual
falta a efetivação, a realização. Impropriamente, o poder-ser mostra algo
pendente. Porém, compreendida propriamente, a pendência do poder-ser
equivale à finitude das possibilidades existenciais. Neste sentido, uma
sugestão que se apresenta sem esforços é a de que o ser-aí impróprio teria
algo de pendente, pois para ele não se patentizou o modo próprio de
existência – sendo que os modos de ser próprio e impróprio corresponderiam
à totalidade existencial buscada. Embora esta sugestão apresente elementos
importantes para a investigação proposta, gostaríamos de explorar uma
indicação distinta, advinda das análises da cotidianidade mediana e
imprópria.
No modo impróprio da cotidianidade, a auto-compreensão do ser-aí é
marcada por um encobrimento fundamental: o ser-aí interpreta seu modo de
ser a partir do empenho ocupacional no mundo[2]. Disto resulta que a
tendência dominante é a de se compreender como um ente subsistente, como
uma coisa portadora de propriedades, desconsiderando, por outro lado, a
existência enquanto modo de ser que lhe é próprio. O ser-para-a-morte em
sentido próprio operaria de modo a afastar este encobrimento, revelando
para o ser-aí de modo privilegiado seu caráter de existência. Assim, o ser-
aí compreenderia o caráter das determinações que lhe dão identidade
enquanto possibilidades finitas e como modos próprio e impróprio de estar
nestas possibilidades.
De modo análogo, o ser-aí cotidiano se apresentaria como não-total,
pois para ele se encobriria o caráter de finitude da existência. Tal
encobrimento mostra-a como uma pendência, como uma falta de consistência
eliminável. Já a existência própria e total do ser-aí é aquela na qual este
compreende adequadamente o caráter negativado de suas possibilidades,
enquanto definidas por uma incompletude e uma não-atualização constitutiva.
Assim, a existência própria não acrescentaria ou eliminaria um elemento
faltante da existência imprópria, mas sim desencobriria a compreensão
cotidiana da finitude como uma pendência. Paradoxalmente, o ser-aí não-
total apresenta-se como aquele para o qual escapa a compreensão de que o
que se mostra como faltante não é algo que pode ser erradicado da
existência. Compreendida adequadamente, não haveria uma pendência na
existência, se por esta se entender um elemento não-constitutivo e
suprimível.
No que segue, gostaríamos de examinar uma sugestão complementar à
interpretação sobre o ser-aí não-total como o ente submetido à compreensão
encobridora de sua finitude. Sobretudo, trata-se de incorporar um elemento
central para a análise heideggeriana, por vezes desconsiderado, a saber: a
mereologia. É sabido que a influência de Husserl se estende a diversos
campos do questionamento ontológico heideggeriano e a mereologia[3]
evidencia-se como uma ferramenta fundamental para a investigação de ST. Se
o problema da totalidade corresponde a um dos eixos temáticos mais robustos
da obra, então a compreensão da apropriação de Heidegger da mereologia
husserliana contribui para a elucidação de muitas questões desenvolvidas (e
não desenvolvidas) em ST. Com efeito, a totalidade que entra em questão
para a analítica existencial (e para o existente)[4] não é uma totalidade
de tipo indeterminado. Pelo contrário, em várias passagens de ST Heidegger
enuncia que os existenciais enquanto "partes" do ser-aí não podem ser
concebidos como pedaços, mas como momentos, além do que a totalidade
formada por eles é tal que não se pode prescindir de nenhuma parte.
Ademais, noções importantes da obra são determinadas a partir de noções
mereológicas, como a de temporalidade. Ou seja, é possível verificar em ST
que a utilização da terminologia das IL aponta para um comprometimento não
apenas superficial com a abordagem husserliana dos conceitos de todo e
partes.
A distinção central para a mereologia husserliana que ganha destaque
em ST é a que envolve os tipos de parte enquanto momentos ou pedaços.
Grosso modo, no tratamento husserliano ao conceito de parte está presente a
distinção entre partes independentes (pedaços) e não-independentes
(momentos). O critério para distinguir partes que são momentos de partes
que são pedaços leva em conta sobretudo a possível separabilidade, enquanto
a condição de que a parte permaneça sem variações mesmo que ocorra a
anulação ou variação das partes concomitantes. Husserl concentra-se na
análise das partes como momentos, indicando que, além da inseparabilidade,
os momentos têm como característica estarem em relações de dependência
mútua, uma vez que sua constituição ontológica é dada pela conexão com
outras partes em uma totalidade. Em ST, a requisição de que a totalidade
deva ser composta por momentos é acompanhada pela determinação de que as
relações entre as partes devem ser de co-originariedade. A relação co-
originária entre momentos implicaria, em termos husserlianos, em uma noção
de fundação bilateral. Sobretudo, o apelo à mereologia husserliana
expressaria, além da caracterização da co-pertinência necessária entre os
momentos, a necessidade de destacar que o fenômeno em questão é composto de
elementos que não apresentam uma primazia ontológica uns sobre os outros,
descartando uma hierarquia fundacional entre os existenciais.
Neste sentido, a afirmação de que no modo impróprio da cotidianidade o
ser-aí é não-total deve ser examinada também à luz da relação requerida
entre os existenciais. Se o que se busca é uma totalidade na qual seus
componentes se apresentam como equiprimordiais ou co-originários, a
qualificação do fenômeno como não-total diria respeito primordialmente a
que os elementos que compõem a totalidade não se encontram em relações no
modo requerido, ou seja, que não se trataria de uma totalidade composta por
momentos. A não-totalidade do ser-aí impróprio não seria o contrário da
totalidade, mas sim uma totalidade na qual os componentes não estão em
relações de equiprimordialidade ontológica. Sugerimos, portanto, que a
passagem do ser-aí da não-totalidade para a totalidade existencial não é um
tornar-se uma totalidade, mas sim tornar-se uma totalidade na qual suas
estruturas se dão de modo co-originário. O cuidado impróprio seria uma
totalidade, porém uma totalidade na qual as partes não seriam compreendidas
como relacionadas enquanto momentos.
À luz dos resultados da análise da existência imprópria e própria, a
interpretação precedente em bases mereológicas pode ser formulada nos
termos seguintes. O cuidado no modo de ser próprio apresenta para o ser-aí
o si-mesmo enquanto projeção em possibilidades finitas e não um conjunto de
propriedades, e, sobretudo, como modos próprio e impróprio de estar em
possibilidades. Tal movimento é dado por uma descontinuidade na incessante
projeção em possibilidades de envolvimento prático-operativo no mundo. Ou
seja, no cuidado próprio a existencialidade seria determinada de modo tal
que sua relação com a facticidade e a decaída apresentar-se-ia modificada.
Tratar-se-ia de uma totalidade, no sentido específico em que a
existencialidade, a facticidade e decaída mostram-se numa relação
equiprimordial.
Que impropriamente o ser-aí seja uma não-totalidade apontaria, em
nossa concepção, para o fato de que para o existente humano impróprio a
facticidade e a decaída são compreendidas como determinantes frente à
existencialidade, teriam uma primazia ontológica diante desta. Tal primazia
ontológica diria respeito a que o ser-aí encontra-se primordialmente
lançado na dinâmica de projeção em possibilidades em um mundo, retirando
daí a compreensão de seu modo de ser. Esta dinâmica de projeção incessante
em possibilidades não permitiria o reconhecimento adequado pelo existente
do próprio caráter desta projeção – de como se caracterizam as
possibilidades projetadas e de que há modos de projetar-se nas mesmas.
Impropriamente, a existencialidade seria compreendida em função da
facticidade e da decaída. Propriamente, contudo, não haveria uma inversão
desta primazia, mas a existencialidade, a facticidade e a decaída se
mostrariam como co-pertinentes e equiprimordiais na e pela projeção de uma
possibilidade, a morte.
Por conseguinte, nossa exposição procurou desenvolver o problema da
não-totalidade existencial a partir de dois eixos principais. Em primeiro
lugar, argumentamos que a não-totalidade do ser-aí impróprio diria respeito
a um encobrimento que impede que o existente compreenda o caráter
constitutivo de sua finitude, concebendo-a como uma pendência eliminável da
existência. O modo próprio e total neste sentido não seria o acréscimo de
um elemento faltante para a completude da existência, mas a revelação de
que não há pendência a ser eliminada, dado que esta é constitutiva das
possibilidades existenciais. Em segundo lugar, destacamos que o
desdobramento de uma hipótese interpretativa acerca do ser-aí não-total
deve levar em conta o caráter mereológico presentes nas considerações
heideggerianas. A totalidade existencial é tal que seus elementos estão
relacionados enquanto momentos. Além da co-pertinência necessária entre as
partes, indicou-se que a relação entre os momentos é tal que não há
primazia fundacional de nenhum momento em relação ao outro. Neste sentido,
a não-totalidade do ser-aí seria uma totalidade, porém uma totalidade na
qual se verificam relações de hierarquia ontológica de alguns elementos
perante outros.
Ao nível da auto-compreensão do existente, tratar-se-ia da
primordialidade dada pela facticidade e a decaída na determinação da
existencialidade. Tal prioridade seria dada pelo modo como primordialmente
a projeção em possibilidades se apresenta. Para o ser-aí não-total não se
produziria uma descontinuidade na projeção em possibilidades decaídas no
mundo, fato que obstaculizaria a compreensão do modo como se caracteriza a
própria projeção em possibilidades. É importante observar que a
caracterização da não-totalidade enquanto encobrimento da finitude das
possibilidades existenciais é complementada pela caracterização da não-
totalidade a partir das relações entre os existenciais do cuidado, uma vez
que que na segunda caracterização se evidencia o encobrimento da dimensão
da projeção em possibilidades enquanto tal - além de suas relações com a
facticidade e a decaída. Assim, a tendência cotidiana de má-compreensão
pelo ser-aí de seu modo de ser estaria intrinsecamente vinculada ao caráter
de não-totalidade, sendo qualificada através do duplo encobrimento que
procuramos caracterizar.
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[1] HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. 11. ed. Tübingen, Max Niemeyer
Verlag, 1967.

[2] Heidegger refere a esta tendência em diversas passagens de ST, por
exemplo, no §5 (SZ, p.16) e ao início da interpretação da decaída. (SZ, p.
176), entre outras.
[3]Para um estudo sistemático da presença da mereologia husserliana em ST,
ver ØVERENGET, E. Seeing the self. Heidegger on subjectivity. Toronto:
Kluwer Academic, 1998.
[4] A conclusão da análise da existência própria é acompanhada de uma
afirmação central, a saber, a de que legitimidade da questão pela
totalidade, em sua dimensão metodológica e ontológica, é dependente da
patentização deste problema ao nível de cada existência singular (SZ,
p.309). Tal afirmação, embora não desenvolvida em suas implicações,
delineia explicitamente os âmbitos onde se desdobra a problema da
totalidade em ST, bem como estende o problema para um nível ôntico-
existenciário.