¿Quién es el Ser Humano? Enfoque fenomenológico (2002)

Seminario de Antropología filosófica

UNIVERSIDAD PANAMERICANA Seminario de Antropología Filosófica ¿QUIÉN ES EL SER HUMANO? Enfoque fenomenológico Alfredo G. Martínez Ojeda INTRODUCCIÓN ¿Quién es el ser humano? Qué pregunta. ¿Qué sucedería si, a imitación de Diógenes, el cínico (apelativo ganado a pulso, por cierto), saliéramos a la calle (con lámpara en mano o sin ella, da igual) y formuláramos esta misma pregunta a todo aquél que tuviera el infortunio de cruzarse en nuestro camino (un alumno, por ejemplo)? Apoyado en la experiencia puedo decir que obtendríamos una serie de respuestas que irían desde el sincero no tengo idea, pasando por el escéptico ¿es en serio?, ¿no es chiste?, hasta el utilitarista ¿no tiene nada mejor que hacer? Sin embargo, esta manifestación externa no es el punto, sino lo que internamente produce ésta y casi cualquier pregunta filosófica, la actitud que provoca, y que puede resumirse en la irónica frase: porque soy filósofo, tengo un problema para cada solución que usted proponga. Los que nos dedicamos a la Filosofía ¿tenemos un problema listo para salirle al paso a cualquier solución? ¿Cualquier texto de Historia de la Filosofía puede ser reducido a la categoría de compendio de contradicciones? ¿Tiene algún sentido ésta o cualquier otra pregunta filosófica? Por supuesto que tiene sentido. Vayamos paso por paso. Es cierto que la Filosofía no ha sido, en ningún momento de la historia de la humanidad, algo común. Las preguntas filosóficas han tenido el mismo efecto, en la “gente de a pie”, en nuestra época y en la de Diógenes. Podemos, incluso, recordar el caso del insigne Sócrates, quien, en buena medida, fue condenado a beber la cicuta 1

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por dedicarse a la ingente tarea de tratar de contestar a la pregunta que sirve de título a este trabajo. Sí, la Filosofía y las preguntas que surgen de esta

actividad

han

generado

en

las

personas

repudio,

extrañeza,

indiferencia y, concretamente en nuestra época, apatía. Las causas de estas actitudes, a pesar de mantener algunos rasgos comunes, varían de época a época. Lo que nos corresponde, por consiguiente, es tratar de vislumbrar cuáles son las causas que generan esa actitud en nuestra época. La nuestra es una época especializada. Hagamos de Diógenes una vez más. ¿Qué respondería alguien, cualquiera, a la pregunta tú qué eres? Inmediatamente, cabe señalarlo, obtendremos por respuesta un yo soy técnico diseñador de plomerías caseras e industriales (¿?), o un yo me dedico al negocio de la construcción. Seguramente no entendió la pregunta, así que insistiríamos: antes de eso, anterior a eso ¿tú qué eres? Ya un poco extrañado, y después de pensarlo un poco respondería: bueno, pues antes de eso yo era estudiante… ¿Y anterior a eso? tendríamos que insistir. ¡Pues antes de eso no era nada porque era niño! contestaría el individuo ya harto y sospechando que yo me dedico al estudio de los ornitorrincos, que he pasado demasiado tiempo en Oceanía y que he perdido todo contacto con la realidad. El utilitarismo y el desmesurado afán por la especialización que caracteriza nuestra época, han provocado que, en la mente de los hombres, la función (profesional, rol social) haya sustituido al ser: yo soy abogado, ingeniero, filósofo, político, gay, hombre de éxito, pobre diablo, guerrillero… La insatisfacción, otra nota que caracteriza a nuestra época, es un producto, un indicio, de este olvido del ser (humano), de esta rejerarquización en la que la función u operación no se ordena al ser, sino que, al contrario, el ser (humano) es producido por la función. A esto responden las coloquiales frases yo sí quiero ser alguien en la vida, cuando nos referimos a nuestras aspiraciones profesionales o sociales, o, cuando nos referimos a alguien que no cumple una función social digna decimos que es un don nadie. Nuestra situación, coincidentemente, es muy parecida a la que Sócrates enfrentó (aunque no tienen las mismas causas). 2

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Antes (y después también, hay que decirlo) de que Sócrates intentara la definición del hombre, es decir, antes de que Sócrates intentara responder a la pregunta ¿quién es el ser humano?, el ser de los hombres se determinaba por su función social: no cabía la consideración de un hombre virtuoso 1, sino que se pensaba, por ejemplo, en un guerrero virtuoso, es decir, aquél que hubiese dado muerte a la mayor cantidad de enemigos. Desde este punto de vista era posible la consideración de un perro virtuoso (en la medida en que fuera o no un buen guardián) o de una casa virtuosa (si era grande, bien ubicada y cómoda). Nuestra pregunta ¿quién es el ser humano? tiene el mismo sentido que la pregunta socrática: anterior a cualquier función que desempeñe, yo soy un hombre, incluso, mi ser hombre debe fundamentar mi función. Pretender resolver la cuestión de ¿qué debo hacer? sin resolver primero la cuestión de ¿qué soy? implica un error metodológico, es saltarse pasos. No puedo, verdaderamente, concluir qué debo hacer, si no sé qué es lo que me es propio hacer, y, a su vez, el conocimiento de la actividad (o actividades) que me corresponde no puede alcanzarse desde la ignorancia de mi propio ser. Por supuesto, este trabajo no tiene la pretensión de agotar el tema. Evidentemente sería imposible abarcar todo lo que el ser humano es en unas cuantas páginas, además de que, en realidad, no existe el ser humano, sino que existen seres humanos en los cuales este conocimiento se concreta de tantas formas como seres humanos puedan existir. Es por esto que trataremos de delimitar el campo de estudio mediante la delimitación del enfoque. No hablaremos en este trabajo del ser humano en general, sino que intentaremos verlo desde un enfoque fenomenológico. Qué

entenderemos

por

enfoque

fenomenológico

continuación.

1

O, en todo caso, un hombre virtuoso era aquél que era virtuoso en algo.

3

lo

explicaremos

a

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ENFOQUE FENOMENOLÓGICO Por enfoque fenomenológico se pueden entender, al menos, tres cosas, dependiendo de qué se entienda por fenómeno: a) la apariencia considerada como manifestación de la realidad b) el objeto del conocimiento humano, calificado y delimitado por su relación con el hombre c) el revelarse del objeto en sí La segunda acepción está representada paradigmáticamente por Kant. La tercera, de alguna forma por Berkeley y de otra por la fenomenología husserliana. No tendremos en cuenta ninguna de estas dos acepciones para nuestra exposición. Tomaremos, pues, la primera, la cual, podemos decir que es representada por Aristóteles. En De Anima II, 4, 415a22, el Estagirita nos presenta un modo de investigar acerca de las facultades: Pero si se debe determinar qué es cada una de ellas (de las facultades) por ejemplo, la facultad de pensar, la facultad sensitiva o la facultad nutritiva -, debe uno primero explicar qué es pensar y qué es percibir o sentir, pues lógicamente, el ejercicio de sus funciones es anterior a las facultades mismas. Se procede lógicamente a partir del ejercicio de las funciones, que entra en el dominio de nuestro conocimiento, para después suponer o concluir la existencia de la facultad correspondiente. Lógicamente, en el orden del conocimiento, las funciones son anteriores a las facultades, y aquéllas nos indican la existencia y naturaleza de éstas. El orden de la naturaleza es,

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por supuesto, inverso: la facultad es ontológicamente anterior a la función que la misma facultad desarrolla 2. En este sentido procederemos fenomenológicamente, de los efectos a las causas, desde la función, que es anterior en el orden del conocimiento, a la facultad, o para decirlo de otra forma, de lo más evidente a lo menos evidente para nosotros, con la consciencia de que lo menos evidente es causa y guarda una absoluta proporción y relación con lo más evidente (la misma proporción y relación que guarda la causa con el efecto). Cabe señalar que, debido al método que hemos escogido, expondremos primero lo más evidente del ser humano, es decir, lo que incluso comparte con otros seres; después expondremos lo propiamente humano, lo cual, en el orden del conocimiento es menos evidente. Por último, es también muy importante señalar que las distinciones y divisiones que haremos son únicamente distinciones de razón. Ninguno de los aspectos que analicemos aquí por separado tienen una existencia separada real, es decir, ninguno de estos aspectos se presentan en sí mismos en la realidad, sino como manifestaciones de una sola cosa: el ser humano. No existen, por ejemplo,

el cuerpo y el pensamiento en sí

mismos, existen únicamente seres humanos. Por tanto, habrá que tener en cuenta que las manifestaciones humanas que aquí expondremos son parcialidades, y que apuntan y que únicamente tienen un sentido correcto y completo en la unidad de la cual son manifestaciones

2

Otra referencia a este mismo método está en Analíticos posteriores, cuando Aristóteles distingue entre ciencia quia y propter quid, una procede desde las causas a los efectos, la otra de los efectos a las causas. Para esta exposición intentaremos movernos dentro del ámbito de la ciencia propter quid.

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LO MÁS EVIDENTE DEL SER HUMANO Corporalidad Lo primero y más evidente que aparece del ser humano es su cuerpo. La corporalidad humana es tan evidente que corre el riesgo de ser trivializada o apreciada de forma superficial: pues sí, el hombre igual que animales y plantas, tiene un cuerpo. Al poner un poco más de atención al asunto, podemos notar que esto no es así, que el ser humano no tiene un cuerpo como el de los animales o las plantas. En primer lugar habremos de preguntarnos ¿el hombre tiene un cuerpo? No, la pregunta no es ociosa (en el mal sentido), si tenemos en cuenta que considerar al cuerpo como una posesión del hombre, inmediatamente nos remite a una idea del cuerpo similar a la que sostenía Sócrates, es decir que el cuerpo es simplemente un instrumento del hombre y que se distingue realmente de éste, que es propiamente el alma. Si el hombre tiene cuerpo, entonces estamos a un paso del dualismo, sea de corte platónico o cartesiano. El cuerpo no es un añadido al hombre o su instrumento, mucho menos la cárcel del alma. ¿Qué sucede cuándo se usa un instrumento, una sierra eléctrica, por ejemplo? ¿Quién realiza la acción de cortar? Estrictamente hablando yo no corto, la que corta es la sierra. La acción del instrumento y mi acción se distinguen realmente. Con el cuerpo no sucede lo mismo. No se puede decir, propiamente, que el ojo conoce, el que conoce soy yo. Nadie en su sano juicio argumentaría que él no jaló el gatillo de la pistola, sino que fue su mano. No hay, como en el caso de la sierra, distancia alguna entre mi acción y la acción de “mi” cuerpo, y no hay distancia entre las acciones porque no hay distancia entre yo y mi cuerpo 3: yo no tengo cuerpo, sino que existo de un modo corpóreo. 3

Podría argumentarse que existen algunas actividades en la que se puede apreciar cierta distancia entre yo y el que ejecuta la actividad como, por ejemplo, el latir del corazón. Sin embargo esto no es del todo exacto, ya que no se puede decir que el latir sea una acción estrictamente del corazón pues fuera de la unidad que es el ser humano el latido del corazón no tiene ningún sentido.

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El cuerpo humano: indigencia y superioridad Volvamos sobre la observación que hicimos al inicio del apartado anterior, es decir, que la corporalidad humana, a primera vista, parece no tener distinción alguna con otros tipos de corporalidad. Además de lo ya dicho, si observamos bien, si comparamos la corporalidad humana con otras, la animal, por ser aparentemente la más similar, notaremos algo que, al principio, puede parecer una desventaja: el hombre es el “peor de los animales”. Por supuesto, no se pretende reducir al hombre a la pura animalidad, sino resaltar que el cuerpo humano aparece como el que ofrece menos ventajas naturales 4. El hombre no posee una vista aguda, ni un gran olfato, ni un fino oído; la mejor marca de un maratonista es cosa de todos los días para un gran número de cuadrúpedos; no vuela y hasta la capacidad pulmonar y resistencia física del mejor nadador serían fácilmente superadas por las de una foca de mediana edad del montón; ningún físicoculturista más o menos prudente jugaría a las vencidas con un gorila de la montaña; no posee ningún tipo de coraza o armadura, su piel es delicada y su resistencia a las variaciones climáticas es más bien pobre (incluso frente a la de las plantas), por no hablar de su limitado arsenal natural de defensas en contra de enfermedades (una gripe mal cuidada puede matar a cualquiera); su capacidad para huir es poco efectiva y sus recursos defensivos u ofensivos (garras, colmillos, cuernos) prácticamente no existen…desde este punto de vista podemos afirmar que no sólo es el peor de los animales, sino que es el más torpe de los animales. ¿El hombre es un error natural? Ante este estado de cosas surge una paradoja: si la disfuncionalidad natural es una característica humana ¿porqué siguen existiendo seres humanos? ¿porqué la especie no se ha 4

Se sigue de una forma cercana al Dr. Leonardo Polo en ¿Quién es el hombre?, RIALP, Madrid, 1991, Capítulo III El sistema humano: las manos, el rostro y la cabeza, págs. 63 y ss.

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visto superada por las circunstancias? En primer lugar hay que decir que no, el hombre no es el peor o el más torpe de los animales porque no es un animal, que no es un error natural y que la paradoja propuesta es inexistente debido a que la “disfuncionalidad natural” tampoco es real. Las carencias del ser humano en su aspecto corporal no tienen un signo negativo, sino positivo, no son desventajas, sino ventajas, de hecho, desde esta

aparente

indigencia

podemos

observar

lo

que

constituye

la

superioridad del ser humano con respecto a otros seres. La perspectiva desde la cual el hombre es el peor de los animales es una visión biologicista la cual, por supuesto, es válida para explicar un sector de la realidad, pero que resulta insuficiente y, sobre todo, inadecuada, para tratar de explicar al hombre. ¿Qué sucede cuando se saca a un animal de su hábitat natural? ¿Qué sucedería si trasladáramos a un hipopótamo al polo sur y a un oso polar a las planicies africanas? Lo más seguro es que morirían. Las funciones normales de los animales se ven afectadas una vez que se ven expuestos a condiciones “nuevas”. Por ejemplo, es un gran logro para los zoológicos el hecho de que los animales extranjeros puedan tener crías. Hay que resaltar que este logro no se debe a que el animal se sobreponga a sus nuevas circunstancias, sino a los esfuerzos de los zootecnistas por imitar sus circunstancias originales. Desde este punto de vista la corporalidad animal, que se presentaba como mucho más efectiva que la humana, parece más bien frágil. La corporalidad animal es efectiva dentro de unas ciertas condiciones a las que el animal está circunscrito, su capacidad de adaptación es limitada y si el medio la supera el animal morirá. Si los eucaliptos comienzan a escasear o desaparecen, el koala irremediablemente se moverá para buscar esos eucaliptos, y si no los encuentra morirá 5. Podemos decir que la corporalidad animal (y vegetal) 5

No se pretende afirmar que animales y plantas carezcan completamente de una capacidad de adaptación, sino que, como se dijo, que todas sus funciones, incluyendo su capacidad de adaptación, están determinadas por sus propias estructuras y condiciones naturales, están cerrados a una colección de recursos determinados, cuando el medio supera las posibilidades de esta colección de recursos, el organismo es incapaz de sobrevivir.

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está especializada para un cierto medio y, por tanto, determinada a ese medio. Desde esta perspectiva, la corporalidad humana no es insuficiente, torpe o disfuncional, sino no especializada. La no especialización de la corporalidad humana nos indica que el ser humano es un ser abierto, el ser humano no está determinado a un medio, no existe el hábitat humano. La determinación corporal que podemos apreciar en animales y plantas es una manifestación de su determinación interior. De la misma forma, la apertura corporal del ser humano es indicio de una apertura interior. Es en virtud de esta apertura interior indicada y manifestada en la apertura corporal que el hombre no “ha desaparecido”. El ser humano puede habitar cualquier parte del mundo porque no tiene que ordenarse a estas o aquellas circunstancias, el hombre no está determinado, sino que determina el medio para que resulte propicio para su existencia.

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LO PROPIAMENTE HUMANO El habla Una vez analizado lo más evidente del ser humano, lo cual comparte de alguna manera con otros seres, nos proponemos analizar sus notas propias, aquellas que únicamente él puede poseer y que, por tanto, le distinguen del resto de los seres, lo específico del ser humano. ¿Qué distingue al ser humano de los demás seres? A primera vista, una vez más, la cuestión parece bastante obvia: pues un perro es un perro, y un hombre es un hombre, puedo ver que son distintos. Es cierto, sin embargo, esta afirmación se ubica dentro de otro nivel, el nivel corporal, del cual ya hemos hablado. Imaginemos un maniquí o muñeco que ha sido construido a imitación de un hombre. La cuestión no deja de ser obvia, pero nos puede dar muchas más luces sobre lo específicamente humano: en caso de que la imitación sea tan buena como para lograr confundirnos, bastará con decir buenas tardes, o preguntar ¿cuál es su nombre?, y aquel que conteste es un hombre. ¿Demasiado obvio? Desde un punto de vista fenomenológico, lo primero y más evidente de lo específicamente humano es que el hombre habla. El asunto del habla debe ser tratado más detenidamente debido, principalmente, a dos puntos. En primer lugar, debido a la reciente tendencia a atribuir esta característica a otros seres además del hombre. Los animales, se dice, hablan, o se comunican, o tienen un lenguaje, o algo así. En segundo lugar, debido a lo que el habla, característica exclusiva del hombre, nos puede indicar acerca de él. En la medida en que aclaremos el primer punto, el segundo punto se resolverá paralelamente. ¿Los animales hablan? Como podemos notar, la cuestión se ha vuelto más complicada debido a la ligereza con que se han usado algunos términos relacionados con esta característica 6: no es exactamente lo 6

Por ejemplo, en los países de habla inglesa es común que los entrenadores de perros usen el imperativo talk (habla) como señal para que el perro ladre.

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mismo poseer un lenguaje, comunicarse y hablar. Vayamos paso por paso. En primer lugar, sería burdo reducir cualquiera de estos tres conceptos a la pura emisión de un sonido. Si así lo hiciéramos, no existiría una distinción entre un hombre dictando una conferencia, un pollo piando de hambre, el “rugido” del Amazonas, y un pedazo de metal que, luego de haberse dilatado por calentamiento, chasquea al enfriarse, volviendo a su tamaño original. Sin embargo, la distinción existe. ¿En qué radica, en primera instancia, esta distinción? Si ponemos atención a los sujetos que hemos usado como ejemplo, podremos notar que la respectiva emisión de sonido es distinta debido a que en algunos casos responde a una interioridad y en los otros no. Ni el Amazonas (por más que algunos le atribuyan “personalidad”), ni el pedazo de metal emiten sonidos desde una interioridad 7, porque ninguno de los dos poseen una interioridad. Estrictamente podríamos decir que en ambos casos no se emite un sonido, sino que ambos sujetos simplemente suenan. Lo primero que se requiere para poseer un lenguaje, comunicar o hablar es una interioridad. Aquí hay que aclarar que la interioridad es una condición necesaria para el lenguaje, la comunicación y el habla, sin embargo no es una condición suficiente,

es

decir,

no

cualquier

interioridad

produce

las

tres

características. ¿Cómo podemos determinar si existen distintos tipos de interioridad? Una vez más, por la forma en que éstas se manifiestan. En este momento podemos entrar específicamente a la cuestión del lenguaje. Un lenguaje es un sistema ordenado de signos que expresan estados interiores. Aquí es importante señalar que los signos no necesariamente son sonidos, agitar la mano extendida, por ejemplo, es también un signo de un estado interior. Desde este punto de vista, podemos admitir que sí existe un lenguaje animal. Los animales, efectivamente, poseen (o pueden, incluso, “aprender”) un sistema ordenado de signos que expresan su

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Por supuesto, ni el lenguaje ni la comunicación y, estrictamente, ni siquiera el habla, se reducen a emitir sonidos desde una interioridad, sino a la capacidad de expresar esa interioridad. Me refiero, por lo pronto, a sonidos debido a que resulta lo más evidente y común.

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interioridad. La posición erguida y el sonido que un pollo emite es un signo de un estado interior: siente hambre. Los felinos y algunas aves se “erizan” (supuestamente con el fin de parecer más grandes de lo que en realidad son) cuando se sienten amenazados, cuando sienten miedo. ¿Entonces los animales se comunican? ¿Hablan? Debemos poner mucha atención en este punto, pues es aquí en donde aparece la distinción, en este ámbito, entre animales y seres humanos. Los lenguajes expresan, como dijimos, la interioridad y, por tanto, es la misma interioridad la que los distingue. ¿Qué expresa el lenguaje animal? Expresa que el animal siente hambre o siente miedo, por ejemplo. La interioridad animal se agota en la sensibilidad. El animal puede conocer y querer únicamente lo sensible. ¿Cuál es la consecuencia de que la interioridad animal se agote en lo sensible? La sensibilidad, la experiencia sensible no sólo es subjetiva (se da en un sujeto), sino que es absolutamente relativa al sujeto. Mi dolor de muelas es absolutamente mío y no importa la cantidad de tratados odontológicos que realice, jamás podré hacer que alguien más sienta mi dolor de muelas. Las “súplicas” de un pollo, el sonido que emite, la posición que adopta, efectivamente expresan un estado interior, sin embargo, ninguna de estas cosas (o todas en conjunto) pueden hacer que la gallina sienta su hambre. Aquí podemos enlazar con el tema de la comunicación. ¿Qué es comunicar? Etimológicamente, comunicar 8 significa poner en común. ¿Los animales pueden comunicarse? No. El animal puede expresar su interioridad mediante un lenguaje, sin embargo, esta interioridad se agota en la sensibilidad y esta, la experiencia sensible, no puede ser puesta en común, tal como dijimos un poco antes. Así, propiamente, el lenguaje animal es un lenguaje emotivo o sensible, el cual permite expresar estados interiores y también produce comportamientos, reacciones más o menos instintivas 9, que son respuestas a esta expresión, 8

Del latín communicatio, comunicación, y esta de communicio, poner en común, compartir. No pretendo decir que el comportamiento animal es instintivo a veces y a veces no. Siempre es instintivo, pero el comportamiento instintivo animal no es fijo, sino que tiene un carácter plástico que permite una cierta adaptación al medio (sin que por esto deje de ser mecánico o determinado), tal como dije un poco antes.

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sin embargo, el lenguaje animal es incapaz de comunicar. ¿Y el hombre? ¿El ser humano es capaz de comunicar? En primer lugar hay que decir que el hombre también posee y usa el lenguaje emotivo o sensible. ¿Cuántas veces hemos gritado al golpearnos el dedo meñique del pie derecho con la pata de la cama, o cuántas veces hemos sonreído a alguien como signo del aprecio que sentimos por él? Sin embargo, este no es único tipo de lenguaje al alcance del ser humano. Volvamos al ejemplo del dolor de muelas. Efectivamente, un tratado de odontología no va a lograr que me duela una muela 10 o, peor aún, no va a lograr que me deje de doler, sin embargo, con algo de paciencia sí puedo entender qué es la odontología. El tratado de odontología es una expresión de una interioridad por medio de un lenguaje, sin embargo, el hecho de que yo lo entienda no es, de ninguna manera una simple reacción instintiva, sino que en este caso sí se está poniendo algo en común en toda la extensión de la palabra. ¿Cómo es posible que el ser humano sí pueda poner en común, que sí pueda comunicar? Aristóteles, a este respecto nos dice: Las palabras habladas son símbolos o signos de las afecciones o impresiones del alma; las palabras escritas son signos de las palabras habladas. Al igual que la escritura, tampoco el lenguaje es el mismo para todas las razas de hombres. Pero las afecciones mentales en sí mismas, de las que las palabras son primariamente signos, son las mismas para toda la humanidad, como lo son también los objetos, de los que esas afecciones son semejanzas, imágenes o copias 11. El Estagirita es claro ¿por qué puedo yo entender lo que el autor del tratado de odontología quería expresar? Porque (…) las afecciones mentales en sí mismas, de las que las palabras son primeramente signos, son las

10

De hecho, aunque Crimen y castigo produzca en mí tristeza y Dostoievski haya estado triste cuando la escribió, la obra no puede hacerme sentir su tristeza, sino que siento mi tristeza. 11 De interpretatione, I, 16 a 6-8

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mismas para toda la humanidad. ¿Cómo es posible que las afecciones mentales sean iguales para cualquier ser humano? Por supuesto, por afecciones

mentales,

Aristóteles

no

puede

entender

la

experiencia

sensible 12, pues entonces estas afecciones mentales no podrían ser las mismas para todos. Como ya hemos dicho, la experiencia sensible, la sensibilidad es relativa a un sujeto y, por tanto, es exclusiva de un sujeto. Y esto es así porque la sensibilidad tiene un carácter material. Sentir el dolor de alguien más (“comunicarlo”) implicaría algo así como un transplante de nervios. Por lo tanto, es necesario que estas afecciones mentales, debido a que son iguales para todos los seres humanos y se pueden poner en común, sean distintas de la experiencia sensible, es decir, que tengan un carácter inmaterial. La interioridad humana no se agota en la sensibilidad, sino que esta interioridad también tiene un aspecto inmaterial. Así, la expresión de la interioridad por medio de un lenguaje, en el ser humano, no es unívoca, como en el caso del animal, sino múltiple. El ser humano puede usar el lenguaje que hemos llamado sensible cuando lo que se expresa es el aspecto sensible de su interioridad, sin embargo, al expresar el aspecto inmaterial de su interioridad usa otro tipo de lenguaje, uno que podríamos llamar inteligible o formal. Este lenguaje tiene la característica de poder poner en común, de comunicar, la interioridad, y no simplemente expresarla. A esta comunicación de la interioridad por medio de un lenguaje es a lo que propiamente debe llamarse habla 13, y como puede concluirse, es una característica exclusiva y específica del hombre, pues tiene su origen en algo que únicamente el ser humano posee: una interioridad que no se agota en la materia, sino que la trasciende.

12

Como sí lo hizo la tradición empirista y positivista. Aunque la palabra haga referencia principalmente a la emisión de sonidos, no se circunscribe exclusivamente a esto. Según lo dicho, un par de personas sordomudas agitando las manos, propiamente están hablando. 13

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Solución y creación de problemas Pongamos ahora nuestra atención en el hacer, como otro de los aspectos más evidentes del ser humano. Los seres humanos hacen, transforman el medio, resuelven problemas. Jean Piaget 14 explica el hacer, en general, mediante la dinámica de dos conceptos: la asimilación y la acomodación. La asimilación sería el proceso en virtud del cual los objetos son incorporados a los esquemas operativos del sujeto; la acomodación es, por el contrario, el resultado de la acción del medio sobre el sujeto. El equilibrio entre la asimilación y la acomodación, es decir, el equilibrio de los intercambios entre el sujeto y los objetos exteriores constituye, según Piaget, la adaptación. Este hincapié en la interacción de sujeto y medio lleva a la teoría operatoria de la inteligencia, según la cual la inteligencia no es otra cosa que un conjunto de acciones interiorizadas, cuya finalidad es lograr la armonía del sujeto humano con su medio, es decir, la adaptación. Así, a mayor y mejor adaptación al medio (más perfecto equilibrio entre asimilación y acomodación), mayor y mejor inteligencia. Desde este punto de vista, todos los seres capaces de interactuar con el medio, y capaces de sacar provecho de esta interacción en orden a su supervivencia son más o menos inteligentes. Sobra decir que es esta una de las bases de la actual tendencia a considerar y aceptar la inteligencia animal. Pero, siendo rigurosos, no sólo los animales pueden adaptarse. También las plantas, el reino fungi, y hasta los virus son capaces de adaptación gracias al intercambio con el medio. Y entonces ¿todos estos seres son, en mayor o menor medida, inteligentes? Antes que nada hay que señalar que esta propuesta tiene, como casi cualquiera, su parte de verdad. Efectivamente, todos estos seres, incluido el ser humano, tienen la capacidad de adaptarse al medio, y, en este sentido, los conceptos de asimilación y acomodación tienen un gran poder explicativo. El problema

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Principalmente en Seis estudios de psicología (Seix Barral, Barcelona, 1973) y en Psicología y epistemología (Ariel, Barcelona, 1975)

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de la propuesta (tal vez simplemente terminológico) consiste en que, con base en una característica compartida, se pretende unificar bajo una misma denominación a todos estos seres. Se pretende hacer de una condición parcial, una condición absoluta. Para tratar de resolver esta confusión planteemos el problema en estos términos: sí, todos estos seres se adaptan, pero no todos tienen la capacidad de resolver un problema. Ni los simios, ni los delfines, ni los perros, ni las amebas, ni los virus pueden resolver un problema porque ninguno de estos seres tienen problemas. No quiero decir que las redes atuneras y los tiburones no hagan difícil la vida de un delfín, por ejemplo, sino que el superar estas dificultades que el medio presenta (sean naturales o no), está determinado por la naturaleza del animal. Los problemas existen en el ámbito de la decisión. Un problema lo es precisamente cuando frente a una dificultad no existe una solución o modo de proceder determinado 15. El animal (o cualquiera de los otros seres) no resuelve problemas en el sentido de que los recursos de que dispone están determinados por su naturaleza. Los dinosaurios (en caso de que haya sido así) no pudieron hacer más que huir del cambio de clima buscando más comida, el hombre puede matar un animal peludo y confeccionar un abrigo. El ser humano es capaz de detener la realidad, los otros seres sólo pueden reaccionar ante ella.

El hombre puede

transformar el medio: el castor hace presas para proveerse de agua, alimento y protección, pero en el desierto no sabría que hacer, si las condiciones superan su naturaleza morirá. El hombre, en cambio puede sobreponerse a las condiciones más adversas, condiciones que superan, por mucho su propia naturaleza, por ejemplo, el ser humano habita en el desierto a pesar de que no está dispuesto para soportar grandes lapsos sin tomar agua; el ser humano ha habitado en estaciones en el espacio exterior, a pesar de que no hay ni siquiera una atmósfera respirable. ¿Porqué el hombre es capaz de tener problemas y de resolverlos? Porque, a 15

La vida del ser humano es un problema, en el sentido de que tiene que elegir-se, la de los otros seres no lo es ya que están, podríamos decir, ya elegidos, determinados.

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diferencia de los animales, su interioridad no es una interioridad cerrada, no está determinada. Sin embargo, podemos profundizar más en este mismo aspecto. La capacidad solucionadora, de resolver problemas, depende de su capacidad de idear, de considerar los recursos de los que puede echar mano no en particular, sino universalmente, recursos que están fuera de su disposición natural, a los cuales no está predeterminado. Es decir, su capacidad para resolver problemas radica en su inteligencia. Hemos llegado a una consideración de la inteligencia diametralmente distinta a la inicial de Piaget. En primer lugar ésta es un aspecto de la interioridad del ser humano, una facultad. En tanto que, para Piaget, la inteligencia no posee un carácter ontológico, sino que se constituye como el resultado, el equilibrio, de otras funciones y relaciones orgánicas. Propiamente, para Piaget, la inteligencia sería el estado de una relación. En segundo lugar, nuestra consideración de la inteligencia apunta claramente hacia la inmaterialidad: tener problemas y resolverlos sería imposible si el ser humano estuviera determinado, sin embargo, desde un cierto aspecto, la vida humana se constituye precisamente como una dinámica entre la aparición de problemas y su solución. Así, la facultad que hace posible que se tengan y se resuelvan los problemas, la inteligencia, no puede ser material, de lo contrario estaría determinada y sería imposible que la vida humana se presentara tal como de hecho lo hace. El ámbito de los problemas tiene otro aspecto en el cual debemos detenernos. El hombre no sólo es el único ser que realmente tiene y resuelve problemas, sino que además es el único ser que se mete en problemas. Al no estar determinado a una solución o modo de proceder, el mundo aparece al ser humano, desde un cierto punto de vista, como un problema (o un conjunto de ellos) que exigen ser resueltos. Pero los problemas no sólo aparecen, sino que el ser humano es capaz de crearse problemas. El papel que juega el hombre con respecto a sus problemas no es puramente pasivo, sino que él mismo puede ser la causa de ellos. 17

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Imaginemos que un hombre conoce a una mujer que no sólo es bonita y simpática, sino que además comparte sus gustos, sus valores, su forma de ver la vida, sus aspiraciones e, incluso, su situación socioeconómica es similar. Por si esto fuera poco, su actitud muestra con bastante claridad, que para ella, él no es indiferente, sino que, al contrario, parece que su interés por él va más allá de la pura amistad. Bien, por otro lado, este mismo hombre sabe que existe, ha visto, a otra mujer la cual, objetivamente, es más bien fea y antipática; sus intereses, por lo que se ve, no tienen nada en común y se ha enterado que sus valores no sólo difieren, sino que los de ella son casi inexistentes. Por si esto fuera poco, sus situaciones socioeconómicas son muy distintas, pues ella es la única hija de un rico empresario y es pretendida por un potentado petrolero veinte años mayor. Lo más lógico sería que este hombre se olvidara de la segunda mujer y se concentrara en quedarse con la primera. Sin embargo, contra todo, el hombre quiere a la segunda mujer y ahora se ha creado un problema. La capacidad de querer del hombre no está determinada. Para el ser humano no existen algunas opciones de reacción, sino que ante él se abre, siempre, un infinito de posibilidades. De la misma forma que lo hicimos un poco antes, podemos concluir ahora que esto solamente es posible si la capacidad de querer del hombre, la voluntad, no está ligada con la materia. El hombre puede asignar la categoría de bien, valorar, a cualquier cosa y por tanto quererlo.

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Posesión y autoposesión Detengámonos, por último, en la dimensión del tener o de la posesión. El hombre no sólo es un ser que tiene cosas, sino que es el único ser que tiene propiamente. Esta afirmación parece exagerada, por lo cual debemos especificar a lo que nos referimos. Podríamos decir, en primer lugar y a manera de ejemplo, que la afirmación no es verdadera ya que, al igual que los seres humanos, los animales y las plantas tienen enfermedades. Aquí debemos hacer la primera distinción. Es incorrecto, es un error categorial 16, decir que la enfermedad se tiene o posee, pues propiamente la enfermedad se padece. Así, debemos distinguir de la misma forma en muchas otras ocasiones en la que se incurre en este mismo error, como sucede con el miedo o la sed (tengo miedo, tengo sed). Sin embargo, podríamos decir aún que existen ocasiones en las que otros seres, distintos de los seres humanos, propiamente tienen, como cuando yo le “regalo” un sweater a mi mascota, a mi perro. No se puede decir que mi perro padezca el sweater, así que parece que, cuando se lo pongo, lo tiene, que es suyo. Pongamos más atención, pues es en este punto en donde radica el problema. ¿Por qué sí se puede decir que yo poseo un sweater y, en cambio, no se puede decir que mi perro lo posea? Mi perro, cuando le pongo un sweater no lo posee, no lo tiene, pues no le hace falta 17, en cambio yo, naturalmente estoy desnudo. La posibilidad de tener o poseer radica precisamente en la carencia natural de eso que se posee o tiene. Así, el animal no puede poseer una protección en contra del medio, un sweater, pues no lo necesita. En este sentido la naturaleza del animal es perfecta, y la del hombre es perfectible. La naturaleza animal está completa, la del hombre está por completarse. El tener, el poseer, adquiere 16

Cfr. Categorías, IV, 2 a, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1973, p. 233. Podría argumentarse que, en virtud de que el alimento le hace falta al animal o los nutrientes a la planta, se tienen estas cosas. Esto no es del todo exacto ya que la nutrición (en ambos casos) es la transformación de lo ajeno en propio. No se tiene el alimento, se es el alimento, este deja de ser lo que era para ser animal o planta o ser humano.

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sentido en el ser humano en orden a su perfección, en orden a completar su naturaleza. Pero la única forma de tener no es el tener cosas, sino que podemos observar grados más altos de tener, pues el tener cosas no perfecciona la naturaleza humana de forma absoluta. ¿En qué consiste este grado más alto de tener que sí perfecciona de manera completa a la naturaleza del ser humano? Imaginemos dos situaciones. En la primera el matrimonio López regresa luego de un fin de semana fuera de casa. Inmediatamente sale a su encuentro su hijo, el cual, visiblemente nervioso, les informa que en el fin de semana tomó el coche “prestado” y tuvo un accidente, sin embargo, los daños no fueron muy graves y él mismo lo hizo reparar. De tal modo, los padres no se hubieran dado cuenta del incidente, sin embargo, el joven prefirió decir la verdad y atenerse a las consecuencias. Los padres deciden imponerle un leve castigo, agradecen su honestidad y se sienten orgullosos de él. Vayamos a la segunda situación. En esta, una vez más regresa el matrimonio López en las mismas circunstancias, pero ahora es el perro el que sale a recibirlos. En cuanto los ve, el animal inclina el cuerpo hacia delante, comienza a caminar medio a rastras con la cabeza y las orejas gachas. El matrimonio sospecha y revisa la casa y encuentran que la mascota, en su ausencia, “asaltó” la alacena, masticó la videoteca, enterró en las macetas parte de la comida que sacó de la alacena y derribó una lámpara de pie, la cual, al caer, rompió la pecera de cincuenta litros, por lo que la sala está inundada y huele mal. El matrimonio López ¿puede agradecer a su mascota que haya agachado las orejas? ¿la mascota estaba reconociendo su falta y pidiendo una disculpa? Evidentemente no. El hombre es el único ser que es responsable, es decir, es el único ser que es capaz de colocarse a sí mismo en situación de responder por sus actos, de colocarse en una situación en la que es susceptible de ser elogiado (o reprochado), y a ese estado laudable es lo que llamamos virtud 18 ¿Por qué es laudable la virtud y 18

Ética a Nicómaco, I, 13, 1102b.

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por consiguiente es reprochable el vicio?, ¿por qué ningún animal es digno de elogio o de reproche? ¿por qué no se puede decir que los animales sean buenos o malos en sí mismos? La virtud es un tipo de posesión o de tener ¿Qué tipo de posesión? Como dijimos, la condición de posibilidad de la posesión es una cierta carencia. En este sentido, el hombre, a diferencia de los otros seres, carece de su propia perfección. La virtud es la adquisición, la posesión de la propia perfección. Implica responsabilidad porque, a diferencia de cualquier otro ser, el ser humano debe adquirir su propia perfección voluntariamente: (…) ninguna de las virtudes morales nace naturalmente en nosotros; (…) No es, pues, ni por efecto de la naturaleza, ni de manera contraria a ella, como nacen en nosotros las virtudes; estamos naturalmente predispuestos

a

adquirirlas,

con

la

condición

de

que

las

perfeccionemos por el hábito 19. Así, la virtud se constituye como la más perfecta forma de posesión debido a que lo que se adquiere es la propia perfección. El ser humano puede y debe, por medio de la virtud construirse a sí mismo. En este sentido el hombre es el único ser que se construye y que, por tanto se posee. La autoposesión y la autoconstrucción como características del actuar humano nos indican, tal como nos dice Tomás de Aquino, que el hombre es libre: es libre quien es causa de sí mismo 20. Por supuesto el Aquinate no pretende que el hombre sea causa sui en el sentido cartesiano o spinoziano 21, sino como el único ser que no es automático, el único ser que no es completamente pasivo con respecto a su naturaleza, el único ser que puede y debe participar en la plenificación de la propia naturaleza.

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Ética a Nicómaco, II, 1, 1103b. CG, II, 48. 21 Es decir, absolutamente. Desde este punto de vista, el único ser que puede ser causa sui de manera absoluta es Dios. 20

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