RECONHECIMENTO E SOLIDARIEDADE: Possíveis caminhos à fundamentação dos
direitos humanos em sociedades complexas.
Marcelo Farias Larangeira
Universidade Federal Fluminense – RJ/Faculdade de Direito. Doutorando em
Ciências Jurídicas e Sociais – Programa de Pós Graduação em Ciências
Jurídicas e Sociais (PPGSD-UFF)
Universidade Federal Fluminense – RJ/Faculdade de Direito. Mestre em
Ciências Jurídicas e Sociais pelo Programa de Pós Graduação em Ciências
Jurídicas e Sociais (PPGSD-UFF).
Universidade Salgado de Oliveira (UNIVERSO – Campus São Gonçalo – RJ).
Departamento de Ciências Jurídicas. Professor de Direito Privado e Direito
Internacional.
[email protected]
Resumo: A presente comunicação tem como objetivo lançar algumas luzes sobre
as bases dos direitos humanos atual fundado no discurso moderno do direito
natural que, no século XVIII, alavancaram as Revoluções Francesa e
Americana. Nas sociedades complexas dos nossos tempos, o discurso original
que outrora enunciou uma ordem natural e libertária ao homem face a
opressão política apresenta fissuras que expõem a tensão entre princípios
da igualdade, liberdade de um lado e da segurança do outro; agudizado, nas
últimas décadas, com os atentados ocorridos na França e nos Estados Unidos
somados a questão imigratória na Europa deslocam os debates sobre os
direitos humanos fundado em uma ordem natural ao seu limite, impondo novos
desafios em sociedades multiculturais e complexas.
Palavras-chave: Direitos humanos, luta por reconhecimento,
intersubjetividade.
INTRODUÇÃO
Conciliar as complexidades e desafios do mundo contemporâneo somadas
as tensões políticas, sociais e religiosas que se apresentam elevam as
discussões sobre princípios universais que podem ser adotados em sociedades
complexas. A tensão permanente entre os princípios da igualdade e liberdade
e segurança expõem a ferida aberta na relação Oriente Médio – Ocidente. Um
dos principais paradigmas de universalização que surgem na ordem do dia é a
Declaração Universal dos Direitos Humanos que ostentam como pretensão
proteger os vulneráveis dos augúrios da violência, protegendo a dignidade
dos sujeitos. Entretanto, o discurso protetor do Direitos Humanos
reconhecidos vem sofrendo baques dos Países que estruturaram sua ordem
política que vigem formalmente até hoje em suas Constituições Políticas e
são considerados vanguardistas no debate sobre o Direitos Humanos em nome
do combate ao terrorismo global.
A presente comunicação tem como objetivo lançar algumas luzes sobre
as bases dos direitos humanos atual fundado a partir de uma ordem natural
pré-definida a priori que, serviu tanto nas Revoluções Francesa e Americana
como discurso de ruptura política face a opressão ora dos colonizadores –
caso dos Estados Unidos – ora do absolutismo despótico – no caso da França
corporificados pelo Rei, nobreza e legitimado pelo clero – revelam,
especialmente no caso Francês, as marcas do ressentimento no inconsciente
coletivo do Terceiro Estado de um tempo que se quer esquecer. Na primeira
parte do texto, a far-se-á uma brevíssima analise da canção La Marseillaise
a fim de se investigar os sinais do ressentimento do Ancien Règime em seus
versos. Conectada com esta análise, se pretende aqui realizar uma exposição
geral descritiva do direito natural ou jusnaturalismo utilizando-se como
texto-guia "Direito Natural e Revolução" de Jürgen Habermas (Capítulo 2 da
obra "Teoria e Práxis"), entretanto sem abrir mão de outros autores que
dialoguem com a temática do Direito Natural com intuito de se construir um
pano de fundo argumentativo que auxilie na compreensão da fundamentação
oferecida pelo sistema de Direitos Humanos.
Superada a segunda parte, o artigo busca analisar uma possível
alternativa de fundamentação não ontológica sob o prisma comunicativo,
esforçando-se no estabelecimento de um diálogo entre as teorias de Jürgen
Habermas e Axel Honneth, deslocando o fundamento do direito natural moderno
ao seu limite, a fim se investigar possíveis caminhos, sublinhando desafios
a serem enfrentados pelos Direitos Humanos em sociedade complexas.
1 - La Marseillaise: A semiótica do ressentimento revolucionário.
Claude – Joseph Rouget de Lisle (1760-1836), um oficial do exército
francês estacionado na comuna de Estrasburgo, esboçou os versos do "Hino de
batalha do exército do Reno" após a declaração de guerra da França contra a
Áustria em 1792, talvez tenha melhor captado as cicatrizes do espírito
francês dilacerado pelo Ancien Règime e as traduziu em versos do que é a La
Marseillaise; uma estoica narrativa do êxodo do Terceiro Estado (povo) ante
a opressão dos Segundo (soberano/nobreza) e Primeiro (clero) Estados, que
por consequência, culminou no zênite de uma epopeia libertária com a
fundação de uma nova ordem política capitaneada por este insurgente
Terceiro Estado. A travessia na direção da práxis dos ideais do iluminismo
francês capilarizados na esfera pública europeia deslocou-se da potência[1]
[dynamis] e converteu-se em ato [energeia]; deixando as marcas da revolução
nas diversas expressões do espírito.
O texto escrito por Laura Mason (1989) aponta que os impressos
(jornais) da época divulgavam as canções que celebravam as glórias da
Revolução e potencializou, de certa maneira, a possibilidade de alcance da
mensagem contida naquelas a um público mais amplo[2]. Ademais, a publicação
de uma canção em jornais como o Le Chronique de Paris não se perfaz um ato
neutro (MASON, 1989, p. 253), ao contrário, torna manifesto os objetivos da
Revolução[3]. Desde dos primeiros versos de Rouget de Lisle, somente em
1887, La Marseillaise foi unificada por uma comissão de músicos depois de
uma formulação da melodia e da harmonia[4], após 98 (noventa e oito) anos
após a queda da Bastilha, o ressentimento do espírito francês
revolucionário revela seu signo na versão final da La Marseillaise:
La Marseillaise (1887)
Allons enfants de la Patrie//Le jour de gloire est
arrivé//Contre nous de la tyrannie//L'étendard sanglant
est levé//L'étendard sanglant est levé://Entendez-vous
dans les campagnes//Mugir ces féroces soldats!//Ils
viennent jusque dans vos bras//Égorger vos fils et vos
compagnes//Aux armes citoyens//Formez vos
bataillons//Marchons! Marchons!//Qu'un sang impur abreuve
nos sillons.[5]
O Antigo Regime deixou as marcas no inconsciente do Terceiro Estado
cuja tensão repercute em seus versos no hino nacional francês; no passado
um tanto distância, mas em um presente assustador. Inserido neste clímax, a
positivação dos direitos naturais oferecia o bálsamo ao espírito da França
revolucionário e, ao mesmo tempo, um discurso de ruptura com a antiga ordem
e a legitimação da nova ordem que se apresentara no horizonte.
Em La Marseillaise, a luta pela sobrevida e o combate a tirania do
Ancien Règime representado como a morte que se aproxima dos filhos da
pátria, do tirano traidor portador do sangue impuro que será aniquilado
pelos ideais da justiça, revelam em tons de dramaticidade o medo do retorno
à condição de súdito onde o soberano tinha o poder da vida e da morte, uma
projeção sombria de tempos longínquos do instituto jurídico romano onde o
pai tinha o poder da vida e da morte sobre o filho [vitae necisque
potestas], mas, é importante frisar que o vitae necisque potestas romano
não representava o pode soberano, mas o incondicional poder do pater sobre
os filhos varões[6]. O relato sobre o aludido instituto romano pode ser
encontrado em G. Agamben (2010):
"Este poder é absoluto e não concebido nem como sanção de
uma culpa nem com uma expressão do mais geral poder que
compete ao pater enquanto chefe da 'domus': ele irrompe
imediatamente e unicamente da relação pai-filho (no
instante em que o pai reconhece o filho varão alcançando-o
do solo adquire sobre ele o poder da vida e da morte) e,
não deve, por isso, ser confundido com o poder de matar
que pode competir ao marido ou ao pai sobre a mulher ou
sobre a filha surpreendidas em flagrante adultério, e
ainda menos com o poder do 'dominus' sobre seus servos"
(AGAMBEN, 2010, p.88)
Conectado ao argumento, M. Foucault (1926-1984) ao analisar a
disciplina e a biopolítica como técnicas de poder sobre o sujeito nos
revela a condição do soberano em relação ao súdito. Ao analisar a primeira
cena da obra Vigiar e Punir como uma espécie de pedra de toque à
compreensão da soberania clássica pré-revolucionária, Foucault (2014)
relata a cena do suplício de Damiens ocorrida em 02 de março de 1757 às
portas da Igreja de Paris tendo este o corpo dilacerado em praça
pública[7].
O paradigma da relação vida e morte foi deslocado pela Revolução, da
condição de súdito para cidadão e consta petrificada nos versos de La
Marseillaise, como se o receio internalizado no inconsciente coletivo[8]
dos cidadãos da República os assombrasse e tivesse que ser exorcizado a
cada entoar. É neste contexto de opressão e melancolia, que discurso do
direito natural cristaliza-se uma alternativa de êxodo dos oprimidos na
direção da promessa da liberdade e igualdade prometida pela razão.
2 - Direito Natural e a causa revolucionaria: Uma breve exposição.
A autocompreensão revolucionária da liberdade, enquanto utopia a ser
alcançada através da luta pela vida, reverberam nos versos da La
Marseillaise e apontam as fraturas não visíveis da legitimação do exercício
do poder político pelo contrato social hobbesiano materializado pela
soberania clássica que, ao longo do tempo foram gestadas nos porões do
Terceiro Estado, e se revelou insuficiente à manutenção da ordem política.
A ausência do ponto de inflexão entre os dois modelos de soberania expõe a
chaga ressentida do Terceiro Estado, que ofereceu a artéria necessária e o
solo fértil à violência regada pelo Direito natural.
Segundo Habermas (2013), "com base no direito natural clássico, foi
possível legitimar uma oposição violenta contra a dominação estabelecida
apenas pela continuidade do direito antigo". Habermas (2013) ainda pondera
que a aderência ao discurso do direito natural não ostentava como pretensão
originária um discurso revolucionário ou de ruptura, contudo, diante das
contingências ofertadas por uma esfera pública já em ascensão tanto na
França quanto na Inglaterra na virada do século XVIII tornou-se uma artéria
possível para canalizar a ruptura com ordem já estabelecida. Sobre as
funções políticas do modelo inglês de esfera pública, Habermas (2003)
escreve que:
Uma esfera pública funcionando politicamente aparece
primeiro na Inglaterra na virada para o século XVIII.
Forças que querem então passar a ter influência sobre as
decisões do poder estatal apelam para o público pensante a
fim de legitimar reivindicações ante esse novo fórum[9].
(HABERMAS, 2003, p.75).
Na França, por volta de 1650, ergue-se um público que raciocina
politicamente (HABERMAS, 2003, p. 86), contudo, antes da Revolução
burguesa, todo conteúdo circulante era controlado por sistemas de censura
cujas notas políticas não poderiam ser impressas sem passar pelo seu crivo
(HABERMAS, 2003, p.86). Paradoxalmente, foi a nobreza que franqueou,
segundo Habermas (2003), a primeira fresta às ideias iluministas antes da
burguesia, trazendo-as para os seus círculos de discussões os ideais
burgueses e suas visões de mundo[10].
Na Encyclopédie houve a pretensão de se validar, objetivamente, os
alvos da Iluminação com grande publicidade, sendo esta celebrada pelo
próprio Robespierre, alçando – a como "o capítulo introdutório da
Revolução"[11]. É importante sublinhar que o conceito de esfera pública
burguesa, conforme reporta G.L. Hansen et al. (2012) ostenta em si um
duplo, que repercute tanto a dimensão econômica quanto a dimensão
social[12]. Entretanto, é importante diferenciar que as experiências
francesa e inglesa de esfera pública que culminaram nas Revoluções são
diferentes entre si.
No caso inglês, levou-se mais de um século enquanto que na França, o
processo que, deveras foi mais traumático e demandou um tempo menor para
sua eclosão[13], ensejando na experiência mais dolorida, se compararmos com
o caso inglês. A publicidade se apresentou como um elemento chave que
auxiliou, de certa maneira, a pavimentar o viés discursivo adotado como uma
alternativa viável, ora fundamentada em uma ordem natural pré-estatal que,
rompe, violentamente o dique da ordem política anterior.
Na declaração dos direitos do homem e do cidadão promulgada em 1789, a
positivação da livre circulação do pensamento nos franqueia algumas pistas
sobre preocupação dos revolucionários franceses em manter a chama da esfera
pública política e burguesa ainda ressentida com o Ancien Regime[14],
entretanto, o próprio texto da Declaração revela em si outra preocupação;
com o "abuso" desta liberdade[15].
A lembrança doída do despotismo conduz os revolucionários às searas da
positivação dos direitos naturais fundamentais ao discurso de ruptura e, de
certa forma, desnuda os espíritos que assombram o inconsciente do Terceiro
Estado repercutidos nos versos da La Marseillaise em que em nome da
igualdade do livre nascer e da expurgação dos horrores da tirania, a
violência extrema se justifica e a redução da vida dos inimigos da
Revolução a condição de homo sacer, no sentido agambeniano, se torna tão
necessária para os arautos da Revolução quanto a própria defesa desta
liberdade pela via ordem jurídica.
O instrumento da censura na ordem anterior era, de certa maneira, um
mecanismo de controle dos fluxos de informações e conteúdos considerados
abusivos a partir de um exame prévio, por outro lado, os revolucionários
compartilhavam da mesma preocupação, no entanto, trataram o assunto
deslocando o controle dos conteúdos à Lei. Em 1800, conforme reporta
Habermas (2003), Napoleão, dois dias depois do golpe de Estado, eliminou a
publicidade e a liberdade de imprensa (HABERMAS, 2003, p.90), retornando-se
ao paradigma antagônico do discurso revolucionário, ou seja, a tirania.
Habermas (2013) aponta uma relação estreita entre a filosofia e a
revolução burguesa, ainda que a própria filosofia da época não a
reconhecesse como sua legítima expressão fiel[16]. Diante de uma esfera
pública burguesa politicamente ativa, somado ao ressentimento burguês, a
justificação da ruptura violenta pelo direito natural encontra o terreno
fértil necessário à sua germinação. Através do discurso legitimatório
oferecido pelo direito natural clássico, o ressentimento do Terceiro Estado
foi deslocado da potência [dynamis][17] ao ato [energeia]. Habermas (2013)
aponta que:
"Com base no direito natural clássico, foi possível
legitimar uma oposição violenta contra a dominação
estabelecida apenas como uma continuidade do direito
antigo e, ao mesmo tempo perpétuo, ou seja, na qualidade
de restauração, regeneração e reforma de uma tradição
jurídica meramente interrompida"(HABERMAS, 2013,p. 144).
É importante destacar aqui, que o sentido dado ao direito natural
que, compôs um dos panos de fundo da Revolução difere do paradigma
clássico. Neste, as normas de ação dos cidadãos na pólis, seja no plano
ético, seja no plano jurídico caminham na direção da virtude dos cidadãos,
a realização da vida boa se realiza através do bem realizado a pólis[18].
W. Jaeger (2013) ao escreve sobre a educação estatal de Esparta,
exemplifica a conexão espiritual do homem grego com a pólis, sendo sua
identidade confundida com as próprias realizações, viver com virtude é
servir aos propósitos da vida em comunidade e para o bem desta[19].
Para Platão, a educação estatal espartana se apresentou como uma
espécie de alternativa eficiente à ultrapassagem do individualismo conforme
as normas da comunidade[20]. O modelo educacional espartano "surgiu com a
solução prática deste problema[21]". A superação deste individualismo
descrito por Plutarco referenciando o modelo pedagógico de Licurgo é citada
por W. Jaeger (2013):
"A educação estendia-se aos adultos. Ninguém era nem podia
viver a seu bel-prazer. Tal como num acampamento, na
cidade todos tinham as suas ocupações e modo de vida
regulamentados em função das necessidades do Estado e
tinham consciência de não pertencerem a si próprio, mas a
pátria. Em outro lugar escreve: Licurgo habituava os
cidadãos a não terem nem desejo nem capacidade para fazer
vida privada. Pelo contrário, levava-os a se consagrarem e
agruparem-se em torno do seu senhor, libertando-os do
culto do eu pessoal para pertencerem inteiramente à
pátria" (PLUTARCO apud JAEGER, 2013, p. 113).
O direito natural moderno deslocou seu eixo na direção oposta da vida
comunitária, como já supracitado, na direção do individual e da esfera
neutra do Eu-sujeito. Comparando os dois paradigmas, a mortificação do
individualismo em nome da pólis e a realização da cidadania através dela se
contrasta com o direito natural da modernidade e do homem moderno que
encontra-se autorizado a perseguir, egoisticamente, os seus objetivos
utilitários[22]. A liberdade, no sentido moderno, é permitir que todas as
condutas que não sejam vedadas na lei sejam permitidas com a mínima
interferência do Estado.
O direito natural moderno foi utilizado como fonte de legitimação
para ruptura tanto na América do Norte quanto na França, contudo, as
experiências são distintas entre si. Na Revolução Americana, os colonos
legitimaram a ruptura com a metrópole britânica em nome dos direitos
humanos; quanto aos franceses, os direitos humanos foram utilizados como
base de ideias para queda do Ancien Regime (HABERMAS, 2013, p.150). São
experiências diferentes, a medida em que na França, o movimento
revolucionário é endógeno, pois ostenta como pretensão o rompimento com uma
ordem política interna e, no caso americano, o movimento é exógeno, pois a
pretensão dos colonos/súditos americanos é o rompimento com a metrópole
britânica.
Na França, a figura do Terceiro Estado, proposto por Sieyès, expõe
uma pretensão de validade objetivamente assentada em perguntas sobre ele
mesmo - "O que é? O que tem sido? E o que pretende ser?" - e o próprio
Sieyès responde as três questões. Para Foucault (2010), o Terceiro Estado é
uma nação completa[23].
A assertiva também pode ser traduzida da seguinte forma: "Tudo que é
nacional é nosso", diz o terceiro estado, "e tudo o que é nosso é
nação"[24]. Neste sentido, Foucault (2010) descreve que o Terceiro Estado
absorve as funções estatais onde a burguesia torna-se o povo e o próprio
Estado[25]. Escreve Foucault (2010) que:
"De fato, o Terceiro Estado já tem todo o Estado na mão, e
a parte adversa, ou seja, a nobreza, nem sequer quer
reconhecer um direito qualquer ao Terceiro Estado. É neste
momento que começa no século XVIII, um novo processo, que
vai ser o processo mais violento de enfrentamento, E a
Revolução será precisamente o último episódio de guerra
violenta, que reativa, claro, os antigos conflitos, mas
que é, de certo modo, apenas o instrumento militar de um
conflito ou de uma luta que não são de ordem guerreira,
que são essencialmente da ordem civil e que têm como
objeto e como espaço o Estado." (FOUCAULT, 2010, p.198)
A descrição foucaultiana nos revela, ainda que não seja o objeto
central da análise, outro elemento ressentido do Terceiro Estado em face do
estrato social dominante. O panfleto de Emmanuel Sieyès (1748-1836)
intitulado Qu'est-ce que le tiers état?[26], repercute, assim como La
Marsellaise, a melancolia daquele em toda sua potência. Emmanuel Sieyès
descreve a posição do povo/plebe/pequeno burguês/artesão e os compara à
posição de servidão e humilhação[27].
Ao comentar sobre o manifesto revolucionário, Habermas (2013) expõe
as demarcações realizadas por Sieyès quanto o papel do filósofo e o
político na ordem natural. Caberá a este a tarefa de calcular os passos a
partir de procedimentos calcados, de certa maneira próximos ao positivismo
com objetivo de trazer possíveis soluções para situações
contingenciais[28]. Por outro lado, Sieyès, com espeque no discurso da
fisiocracia, desloca o filósofo à posição de declarante da ordem natural
cuja missão deste é eternizar em escritos "a verdade em obras", mas declará-
las (déclarer), a medida em que este ostenta em si "o poder de opinião
pública, fornecer validade política à própria razão.".
Entretanto, o distanciamento de um fundamento racional do discurso
revolucionário leva Sieyès mover-se em círculos recaindo no mesmo abismo
ontológico que se assentara a ordem anterior. Em outras palavras, a nova
ordem natural que tem por pretensão se divorciar com a metafísica pela
razão, novamente, se vê em um beco sem saída. Ou seja, caberá ao filósofo
desnudar o axioma que fora pré-estabelecido no início da história, devendo
este somente, confirmá-las.
Neste sentido, Habermas (2013) informa a posição E. Sieyès quanto a
necessidade de uma esfera pública filosófica, senão vejamos:
"O filosofo tem, antes de tudo, esse dever de declarar a
verdade quando 'a opinião pública' finalmente ditar as
leis aos legisladores'. Sieyès toma emprestada essa
fórmula diretamente dos fisiocratas; de acordo com sua
doutrina, o monarca de se deixar instruir por uma esfera
pública filosófica e economicamente esclarecida sobre as
leis da natureza, pelas quais o legislativo precisaria se
orientar exclusivamente. Uma evidência da ordem natural
exigida pela publicidade do poder é a única base sobre a
qual a constituição justa pode ser fundamentada.".
(HABERMAS, 2013, p. 154).
O positivismo, ainda que de forma embrionária, já se encontrava no
discurso fisiocrático a medida em que, o termo Déclarer tinha o sentido
semântico de trazer à ordem positiva aquilo que se encontrava nas leis
naturais[29]. A mitigação entre os discursos racional e ontológico se
apresenta como uma cicatriz visível do caminho revolucionário trilhado pelo
Terceiro Estado; a intenção revelada no horizonte de uma ordem social total
que, atualmente, orbita as discussões sobre democracia no Ocidente encontra
suas raízes no movimento fisiocrático.
Ademais, a Declaração dos direitos humanos de 1789, em um determinado
sentido, tinha como uma de suas missões o resgate de uma ordem política
corrompida através da evocação da ordem natural, transformando-os em
paradigma de direção política (HABERMAS, 2013, p.197).
Na experiência americana, a filosofia não exercia o papel central à
fundamentação da justificação para ruptura com a metrópole britânica,
contudo, ao contrário da experiência continental europeia, os direitos
humanos revelam uma expressão do common sense e se aproximaram do paradigma
lockeano[30] aplicando-se as normas segundo uma situação concreta[31]. Para
Habermas (2013), há uma tensão entre a teoria e a práxis, ou seja, subsiste
uma contradição entre os princípios do direito natural e a sua realização
técnica:
"Na América, a positivação do direito natural não conferiu
qualquer papel revolucionário à filosofia. Uma tensão
entre a teoria e práxis, entre princípios do direito
natural e sua realização técnica, reflexões a respeito de
como o discernimento filosófico poderia estender o poder
político sobre a opinião pública" (HABERMAS, 2013, p.
157).
É importante sublinhar que no caso norte-americano, o direito natural
foi recorrido para dar sustentáculo para legitimar tanto práticas nobre
quanto infames[32]. A partir da Décima quarta emenda[33] da Constituição
estadunidense promulgada em 1868 sustenta como pano de fundo, o discurso
jusnaturalista repercutido na Europa como um limiar do estabelecimento de
uma ordem positiva pela ordem natural declarada.
J. H. Ely (2010) cita um precedente da Suprema Corte norte-americana,
Bradwell vs. Illinois de 1872 em que Myra Bradwell arguiu o direito pleno
de exercício da advocacia com fulcro na Décima quarta, direito este negado
pela Corte Estadual de Illinois. A Suprema Corte confirmou o entendimento
da Tribunal local, conforme reportado por J. H. Ely (2010) sendo por este
considerado, "a invocação mais explícita ao direito natural em uma decisão
da Suprema Corte dos Estados Unidos[34]:
"O direito civil, assim como a natureza, sempre reconhece
uma grande diferença nas respectivas esferas de ação e
destinos do homem e da mulher...A constituição da
organização familiar, baseada na ordem divina e na
natureza das coisas, indica a esfera doméstica como aquela
que pertence de maneira mais adequada ao domínio e às
funções do mundo feminino...O destino e a missão mais
importante da mulher é preencher as nobres e benéficas
funções de esposa e mãe. Essa é a lei do Criador"
(ELY,2010, p. 67-68)
A utopia da Revolução testificada por Sieyès jaz no nivelamento das
classes por uma modalidade de direito comum que ostenta em si uma potência
emancipatória que restaura o Terceiro Estado à sua posição originária
definida previamente ou, ainda, a declaração de uma ordem natural entregue
a humanidade assim como ocorrera nos Estados Unidos. Para Habermas (2013),
a Declaração Francesa retoma ao expediente hobbesiano ao definir normas
coercitivas de leis positivadas com a pretensão de organizar socialmente o
mundo da vida[35].
O direito à vida, a liberdade e a propriedade não são suspensos no
estado civil conforme pregoa o jusnaturalismo, todavia, estes se relevam
como parte integrante da ordem natural, que são confirmados pelo poder
estatal quando as insuficiências do poder de cada indivíduo se tornarem
patentes para assegurar tais direitos.
Neste sentido, o direito natural revelado por uma opinião pública
filosófica, burguesa e iluminada, deve funcionar, segundo seus defensores,
como uma categoria de superego de uma ordem social a partir de princípios
naturais. As insuficiências da ordem positivas do exercício do poder
absoluto abriram profundas feridas no imaginário do Terceiro Estado
reveladas no preâmbulo da Declaração Universal de 1789 e serviram como base
para o discurso de ruptura violenta em nome da liberdade e da igualdade dos
homens que, por sua vez, geraram sequelas que podem ser percebidas nos
versos da La Marseillaise, no caso francês, e como discurso de ruptura com
o Império Britânico no caso americano, servem, neste horizonte, tanto para
fundar uma ordem de igualdade ou para fundar um discurso de segregação.
O reconhecimento da igualdade do homem, tanto no caso francês ou
estadunidense se assentam na ideia de homens que compartilham o mesmo
ethos, as mesmas dores e anseios. Entretanto, transferindo-se para o debate
contemporâneo dos direitos humanos; quando a liberdade, igualdade e a
felicidade desses povos custam a supressão de outros; onde liberdade e
segurança se encontram em permanente tensão na atualidade, é possível uma
fundamentação dos direitos do homem pela ordem natural? Ambas as
experiências, fundadas na ontologia de um estado natural de coisas,
novamente, se encontra em um beco sem saída.
3 – Reconhecimento e solidariedade: Há possíveis caminhos à reconstrução de
uma fundamentação dos direitos humanos em sociedades complexas?
A. Honneth (2003) analisou a questão do reconhecimento a partir da
psicologia social de G. H. Mead (1863-1931) e sob o prisma hegeliano.
Segundo Honneth (2003), "não foi somente a premissa geral do primeiro
Hegel, segundo a qual a formação da identidade humana pressupõe a
experiência do reconhecimento intersubjetivo[36].
A fundamentação ontológica dos direitos humanos, a partir de uma
ordem natural declarada através da Déclarer tanto na Revolução Americana
quanto na Revolução Francesa apresentaram uma alternativa de ruptura ante a
ordem positiva insatisfeita. Entretanto, a tensão permanente entre
segurança e a liberdade trouxeram inconvenientes na contemporaneidade que,
por sua vez, deslocam ao limite da fundamentação dos direitos humanos na
Europa. O êxodo da população do Oriente Médio, que foge dos augúrios da
guerra civil da Síria, retomam as discussões sobre migração e o terrorismo.
Como falar sobre os direitos humanos em sociedades ressentidas na
contemporaneidade onde os princípios como liberdade e segurança encontram-
se em constante tensão? Conectadas as questões sobre a migração e
terrorismo, em especial nas últimas duas décadas, o debate sobre liberdade
e segurança ganha cada vez maior espaço na Europa[37]. Novamente, a França
e os Estados Unidos encontram-se diante de uma nova encruzilhada,
entretanto, diferente das Revoluções do século XVIII, o discurso da ruptura
política via direitos do homem assentado em matizes liberais sob o pálio
das teorias contratualistas, defronta-se diante de uma nova escolha; ou
seja, uma nova ruptura em nome da segurança e do combate ao terrorismo.
Um novo ressentimento na relação com Oriente Médio e o Islamismo ora
agudizado pelos recentes atentados em Nova Iorque em 2001 e na França em
2016 conduzem a Europa ao desafio de se voltar aos mesmos axiomas que, um
dado momento, serviu de fundamentação à ruptura política pautada na
liberdade e na igualdade de todos os homens.
Voltemos a análise da luta pelo reconhecimento proposto por A.
Honneth. Para o filósofo alemão, o limiar de uma teoria crítica de
sociedade pode ser compreendido conectando-se a reprodução social da vida
ao reconhecimento recíproco, a medida em que, este patamar pode ser
concebido sob a perspectiva de normas a partir de uma autocompreensão dos
sujeitos de dependência intersubjetiva (HONNETH, 2003, p.155).
A individualização, como fruto de uma construção histórica é ampliada
pelas relações de reconhecimento[38]. Etimologicamente, a palavra
'reconhecer', [em latim recognoscere] significa "tomar conhecimento
novamente"; "trazer à mente novamente". De certa maneira, as Revoluções
Francesa e Americana travaram uma luta pelo reconhecimento, ou seja, lutas
motivadas que corporificavam a pretensão de se estabelecer, tanto do ponto
de vista institucional e cultural que repercutem na práxis social [39] .
Sobre a relação entre o processo histórico e a luta pelo
reconhecimento, A. Honneth (2003) assevera que:
"A hipótese evolutiva assim traçada, porém, só pode se
tornar a pedra angular de uma teoria da sociedade na
medida em que ela é remetida de maneira sistemática a
processos no interior da práxis social: são lutas
moralmente motivadas de grupos sociais, sua tentativa
coletiva de estabelecer institucional e culturalmente
formas ampliadas de reconhecimento recíproco, aquilo por
meio do qual vem a se realizar a transformação
normativamente gerida das sociedades." (HONNETH, 2003, p.
156).
O limiar do reconhecimento recíproco em Hegel é representado pelo
amor face a sua efetivação dos sujeitos "se confirmam mutualmente na
natureza concreta de suas carências[40]". Honneth (2003) identifica na
filosofia hegeliana o amor como o núcleo essencial da eticidade cuja
consequência deste primeiro ato é o surgimento de uma autoconfiança
individual, mas construída sob as esteiras do processo histórico
identificável e mutualmente confirmada entre os sujeitos que são solidários
a mesma dor.
Para Honneth (2003), Hegel e Mead perceberam uma condição necessária
para que o sujeito cognoscente[41] compreenda a posição do Alter enquanto
portador de direitos quando este adquire pela construção histórica de si e
se reconhece no outro também como membros pertencentes a uma coletividade
cosmopolita e, não uma coletividade local, desde que este Alter compartilhe
da mesma carga valorativa do Ego.
A crítica que Habermas (2002) aventa aos defensores das potências
originais, dentre os quais se insere Hermann Lübbe e o etnonacionalismo
retornam seus fundamentos à ontologia da indisponibilidade das origens como
condição sine quae non a constituição à constituição de uma nação[42],
recorrendo ao discurso de ascendência comum ou no sentido de uma herança
cultural (HABERMAS, 2002, p.148).
Este elemento crítico se apresenta embrionariamente na construção de Sieyès
(2014):
"A nação, depurada, poderá se consolar, penso eu, de se
ver reduzida a acreditar que só é composta de descendentes
de gauleses e romanos. Na verdade, se trata de distinguir
nascimento de nascimento. Não poderia revelar a nossos
pobres concidadãos que aquele que descende dos gauleses e
dos romanos vale ao menos tanto quanto aquele que se
origina dos sicambros, dos vândalos e outros selvagens
vindos dos bosques e das dunas da antiga Germânia? Sim,
poderia ser respondido. Mas a conquista desordenou todas
as relações e a nobreza de nascimento passou para o lado
dos conquistadores. Pois é preciso repassá-la ao outro
lado. O Terceiro Estado voltará a ser nobre, tornando-se
por sua vez conquistador."[43]
A relação entre o reconhecimento e estima, analisado por Honneth
(2003) aponta para um horizonte de uma fundamentação intersubjetiva dos
direitos humanos sob o ponto de vista cosmopolita. O conceito de respeito
enunciado por Rudolph von Ihering é introduzido como um "desacoplamento
histórico de reconhecimento jurídico e de estima social" (HONNETH, 2003,
p.184).
Honneth (2003), com espeque em Stephen L. Darwall, afirma que o
respeito de um ser humano como pessoa se define como uma espécie de
recognition respect já que está em jogo é o reconhecimento cognitivo
(HONNETH, 2003, p.185). A diferença entre a fundamentação do direito
natural proposta na Déclarer francesa e a Constituição Americana e a
proposição do reconhecimento com espeque em Honneth é o procedimento
intersubjetivo entre os sujeitos cognoscente capazes de se submeterem a
alteridade. A ontologia de uma ordem natural pré-estatal e estática não
cria os espaços necessários de reconstrução dos significados tão essenciais
em sociedades complexas.
A medida em que a tensão entre a liberdade e segurança aumentam em
razão dos ataques em Paris e Nova Iorque, os berços das duas Revoluções
liberais que outrora lançaram mão da fundamentação da ordem natural
ontológica pré-estabelecida dos direitos do homem; se depara com uma ordem
não mais estática, todavia, a questão humanitária se torna dinâmica e
desafiadora. A fundamentação de um sistema de direitos humanos em que os
sujeitos cognoscente se reconhecem reciprocamente, independentemente, de
pertencerem a mesma nação ou religião, onde o Ego e o Alter estabeleçam
novos paradigmas humanitários a partir de procedimento comunicativamente
definidos em um sentido cosmopolita. Direitos humanos definidos a partir de
referenciais dinâmicos sob a perspectiva de construção intersubjetiva e do
reconhecimento do outro revela-se um desafio para os debates sobre olhar
dos Países do Ocidente e, expõem, de certa maneira velhas feridas no
inconsciente coletivo.
CONCLUSÃO
Cumpre dizer que o presente trabalho buscou compreender, no primeiro
momento a fundamentação do direito natural e os argumentos utilizados tanto
no caso da Revoluções Francesa e Americana que serviram como discursos de
ruptura com uma ordem política injusta, segundo os parâmetros dos
revolucionários. A ordem natural pré-estabelecida e estática foi a saída
encontrada por uma esfera pública burguesa tanto na América quanto na
França e, por sua vez, deu azo ao ressentimento que, hodiernamente, expõem
as suas feridas nas canções nacionais, como o caso de La Marseillaise
brevemente analisada aqui como um sintoma do horror ofertado pelo Ancien
Règime e também presente no preâmbulo da Declaração Universal dos Direitos
do Homem e do Cidadão de 1789.
Entretanto, a fundamentação estática e ontológica de direito humano
liberal revelado pela Déclarer, empurrado conceito de direitos humanos ao
seu limite revelando suas insuficiências quando a problema deixa de ser
bilateral e local – No caso da França, o divórcio com o regime absolutista
e nos Estados Unidos, a independência política com o Império Britânico – e
passa a ser multilateral e cosmopolita. Neste sentido, o itinerário
Habermas-Honneth aponta possíveis caminhos para um sistema de direitos
humanos descolados do viés liberal, mas reconstruído comunicativamente e,
outrossim, divorciado das amarras da ontologia estática pré-determinada por
um direito natural sob perspectiva liberal. A partir da autodeterminação
dos sujeitos que conhecem e interagem intersubjetivamente através da
linguagem e de reconhecimento do Outro independentemente da conexão local
com este Eu que reconhece.
A tensão entre os princípios da liberdade e da segurança ganha novos
contornos de dramaticidade quando a questões das migrações e do terrorismo
conduz o paradigma dos direitos humanos sob perspectiva liberal ao seu
limiar.
O reconhecimento e solidariedade estão intimamente conectados e, por
sua vez, oferecem uma construção de paradigmas de direitos humanos que
comportem as complexidades da contemporaneidade, tanto no aspecto político,
religioso e social. Um sistema de direitos humanos – não Declarados de
ordem prévia – mas construídos histórica e intersubjetivamente, levando-se
em consideração o respeito as diversidades das sociedades complexas. Eis os
desafios que se apresentam no horizonte de uma sociedade complexa
Ocidental.
REFERENCIAS
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Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012.
AGAMBEN, Giorgio. In: A potência do pensamento. Tradução de Antônio
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BAUDOUIN, Patrick. Estado de emergência: Perda de liberdade sem aumento da
segurança. Artigo publicado no Le Monde Diplomatique. Edição 101, Dezembro
de 2015.
ELY, John Hart. Democracia e desconfiança: uma teoria do controle judicial
de constitucionalidade. Tradução de Juliana Lemos. São Paulo: Editora
Martins Fontes, 2010.
FOUCAULT, M. Vigiar e punir: Nascimento da prisão. Tradução de Raquel
Ramalhete. Petrópolis: Editora Vozes, 2014.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France (1975-
1976). Aula do dia 10 de março de 1976. Tradução de Maria Ermantina Galvão.
2ª Edição. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.
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Lisle. Disponivel em < http://www.elysee.fr/la-presidence/la-marseillaise-
de-rouget-de-lisle/> , acesso em 21.07.2016, às 22h32.
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1789. Disponível em https://www.legifrance.gouv.fr/Droit-
francais/Constitution/Declaration-des-Droits-de-l-Homme-et-du-Citoyen-de-
1789, acesso em 28.07.2016.
HABERMAS, J. A inclusão do outro: estudos de teoria política. Tradução de
George Sperber. Paulo Astor Soethe. Humanística. São Paulo: Edições Loyola,
2002.
HABERMAS, J. Mudança estrutural da esfera pública. Tradução de Flávio R.
Kothe. 2ª Edição: Editora Tempo brasileiro, 2003.
HABERMAS, J. Teoria e práxis: Estudos de filosofia social. Tradução de
Rúrion :Melo. São Paulo: Editora UNESP, 2013.
HANSEN, Gilvan Luiz. HANSEN JUNIOR, Gilvan Luiz. LOPES FILHO. Ozéas Corrêa.
As implicações da esfera pública em Habermas. In: Mudança Estrutural da
esfera pública 50 anos depois. Anais do VIII Colóquio Habermas. MONTENEGRO
DE LIMA, Clóvis Ricardo (Org.). João Pessoa: Editora UFPB, 2012.
HONNETH, A. Luta por reconhecimento: A gramática moral dos conflitos
sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003.
JAEGER, Werner. Paideia: A formação do homem grego. Tradução de Artur M.
Parreira. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2013.
JUNG, Carl. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 2ª Edição. Tradução de
Maria Luiza Appy e Dora Mariana R. Ferreira da Silva. Petrópolis: Editora
Vozes, 2000.
MASON, Laura. Songs: Mixing Media. In: ROCHE, Daniel. DARNTON, Robert.
Revolution in print: The press in France 1775-1800. University of
California Press, 1989.
SIEYÈS, Emmanuel Joseph. A Constituição burguesa. Qu'est-ce que le Tiers
État?. Tradução de Norma Azevedo. Organização de Aurélio Vander Bastos. 6ª
Edição. Rio de Janeiro: Editora Freitas Bastos, 2014.
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[1]A potência aqui definida, no sentido aristotélico, é elucidada por
Giorgio Agamben, senão vejamos: "A potência é, pois, definida
essencialmente pela possibilidade de seu não-exercício, tal como a hexis
significa: disponibilidade de privação. Assim, o arquiteto é potente na
medida em que pode não construir e o tocador de cítara o é porque, ao
contrário daquele que é dito potente só em sentido genérico e que
simplesmente não pode tocar cítara, pode não-tocar cítara." (AGAMBEN,
Giorgio. In: A potência do pensamento. Tradução de Antônio Guerreiro. Belo
Horizonte: Editora Autêntica, 2015, p.246.
[2]MASON, Laura. Songs: Mixing Media. In: ROCHE, Daniel. DARNTON, Robert.
Revolution in print: The press in France 1775-1800. University of
California Press, 1989, p. 253.
[3] MASON, Laura, Op. cit. p.253.
[4]FRANÇAISE République. Palais de L'Élysée. La Marseillaise de Rouget de
Lisle. Disponivel em < http://www.elysee.fr/la-presidence/la-marseillaise-
de-rouget-de-lisle/> , acesso em 21.07.2016, às 22h32.
[5]Tradução livre: Avante, filhos da Pátria//O dia da Glória chegou//Contra
nós, da tirania//O estandarte ensanguentado se ergueu//O estandarte
ensanguentado se ergueu//Ouvis nos campos//Rugirem esses ferozes
soldados?//Vêm eles até aos nossos braços//Degolar nossos filhos, nossas
mulheres//Às armas cidadãos!//Formai vossos batalhões!//Marchemos,
marchemos!//Nossa terra do sangue impuro se saciará.
[6]AGAMBEN, G. Homo sacer: O poder soberano e vida nua I. Tradução de
Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012. p. 88.
[7]FOUCAULT, M. Vigiar e punir: Nascimento da prisão. Tradução de Raquel
Ramalhete. Petrópolis: Editora Vozes, 2014, p. 9-11.
[8] A hipótese de um inconsciente coletivo pertence àquele tipo de conceito
que a princípio o público estranha, mas logo dele se apropria, passando a
usá-lo como uma representação corrente. (JUNG, Carl. Os arquétipos e o
inconsciente coletivo. 2ª Edição. Tradução de Maria Luiza Appy e Dora
Mariana R. Ferreira da Silva. Petrópolis: Editora Vozes, 2000, p.15)
[9]HABERMAS, J. Mudança estrutural da esfera pública. Tradução de Flávio R.
Kothe. 2ª Edição: Editora Tempo brasileiro, 2003, p. 75.
[10]"A esfera delas é, sejam burguesas ou não – a société civile – quadro
que, durante o século XVIII, não pode ser analisado facilmente da
perspectiva da teoria das classes. Sob vários aspectos, a burguesia ainda é
prisioneira do Estado corporativista, como se mostra no papel feudal dos
parlamentares burgueses e na adaptação da alta burguesia à nobreza; e, de
vários, a nobreza, bem antes da própria burguesia, abre seus salões ao modo
iluminista de pensar de intelectuais burgueses." In: HABERMAS, J. Mudança
estrutural da esfera pública. Tradução de Flávio R. Kothe. 2ª Edição:
Editora Tempo brasileiro, 2003, p. 87.
[11]HABERMAS, J, 2003, Op. cit., p. 88.
[12]HANSEN, Gilvan Luiz. HANSEN JUNIOR, Gilvan Luiz. LOPES FILHO. Ozéas
Corrêa. As implicações da esfera pública em Habermas. In: Mudança
Estrutural da esfera pública 50 anos depois. Anais do VIII Colóquio
Habermas. MONTENEGRO DE LIMA, Clóvis Ricardo (Org.). João Pessoa: Editora
UFPB, 2012, p.179- 191.
[13]HABERMAS, J., 2003, Op.cit. p. 89.
[14]Também a "A Constituição de 1793 explicitamente inclui o direito de se
reunir livremente no direito de expressar livremente a opinião: O direito
de difundir as próprias ideias e opiniões, seja ela imprensa ou de outro
modo qualquer, bem como o direito de se reunir pacificamente não podem ser
impedidos (...) A necessidade de proclamar esses direitos continua a
existir devido a existência do despotismo ou sua lembrança recente." (In:
HABERMAS, J. Mudança estrutural da esfera pública. Tradução de Flávio R.
Kothe. 2ª Edição: Editora Tempo brasileiro, 2003, p.90).
[15] FRANÇAISE, Republique. Déclaration des droits de l'homme et du
citroyen de 1789. Disponível em https://www.legifrance.gouv.fr/Droit-
francais/Constitution/Declaration-des-Droits-de-l-Homme-et-du-Citoyen-de-
1789, acesso em 28.07.2016, às 15h56. Texto original na íntegra: Art. 11:
La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les
plus précieux de l'Homme : tout Citoyen peut donc parler, écrire, imprimer
librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas
déterminés par la Loi (a livre comunicação de ideias e opiniões é um dos
mais precisos direitos do ser humano: qualquer cidadão pode, portanto,
falar, escrever, imprimir livremente, salvo para responder pelo abuso desta
liberdade nos casos definidos pela Lei.)
[16]HABERMAS, J. Teoria e práxis: Estudos de filosofia social. Tradução de
Rúrion :Melo. São Paulo: Editora UNESP, 2013, p.144.
[17]Ver nota de rodapé n. 1.
[18] Neste sentido, v. HABERMAS, J., 2013, Op.cit., p.146.
[19]"Só na pólis se pode encontrar aquilo que abrange todas as esferas da
vida espiritual e humana e determina o modo decisivo a sua estrutura. No
período primitivo da cultura grega, todos os ramos da atividade espiritual
brotam diretamente da raiz unitária da vida em comunidade. Poderíamos
comparar isso a múltiplos regatos e rios que desembocassem num único mar –
vida comunitária." (In: JAEGER, Werner. Paideia: A formação do homem grego.
Tradução de Artur M. Parreira. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2013, p.
107).
[20]JAEGER, Werner, 2013, Op.cit. p. 113.
[21]JAEGER, Werner, 2013, Op.cit. p. 113.
[22] Neste sentido, HABERMAS, J. Op. cit. p. 146.
[23]FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France
(1975-1976). Aula do dia 10 de março de 1976. Tradução de Maria Ermantina
Galvão. 2ª Edição. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010, p. 186.
[24]FOUCAULT, Michel, 2010, Op. cit. p. 186.
[25]FOUCAULT, Michel, 2010, Op. cit. p. 186.
[26] Tradução livre: (fr.) O que é o Terceiro Estado?
[27]"Não vamos examinar o estado de servidão em que o povo viveu durante
tanto tempo, e nem o de coação e humilhação em que ainda é mantido. A sua
condição civil mudou e deve mudar ainda. É completamente impossível que o
corpo da nação, ou mesmo alguma ordem em particular, venha a se tornar
livre, se o Terceiro Estado não é livre. Não somos livres por privilégios,
mas por direitos, direitos que pertencem a todos os cidadãos." (SIEYÈS,
Emmanuel Joseph. A Constituição burguesa. Qu'est-ce que le Tiers État?.
Tradução de Norma Azevedo. Organização de Aurélio Vander Bastos. 6ª Edição.
Rio de Janeiro: Editora Freitas Bastos, 2014, p. 5.
[28]HABERMAS, J. 2013, Op. cit. p.152.
[29]Neste sentido, ver HABERMAS, J. Teoria e práxis. 2013, p. 155.
[30] "Locke, diferente de Hobbes, parte da ideia de que os homens, em vez
de conservarem sua vida por meio de ataque e da defesa, o fazem
primariamente mediante o trabalho, ele interpreta o direito fundamental à
autoconservação na forma de um direito de propriedade. A dedução dos
direitos humanos em Locke é simples. No estado de natureza, unicamente o
trabalho pessoal para uso individual empresta o título de direito à
propriedade privada. Esse direito natural, que garante a propriedade também
a vida e a liberdade, pode ser exercido e afirmado por todos os indivíduos,
pois é considerado em todo o caso a partir de suas forças físicas e
habilidades (...) os homens socializam entre si sob o governo que pode
proteger a propriedade, a qual está para além da aquisição através de força
física imediata ou do poder de disposição de alguns. Eles precisam garantir
o estado de direito que, de acordo com sua substância, ao se fundar sempre
com base na propriedade privada, mas com as colisões crescentes de uma
propriedade que se estendeu à posse do capital, deve ser expressamente
sancionado de maneira pré-estatal. Assim cada governo será "entrusted with
the condition and for this end, that men migut have ande secure their
properties" [responsável pela condição de garantir que os homens mantenham
e assegurem suas propriedades]" (HABERMAS, J. Teoria e práxis: Estudos de
filosofia social. Tradução de Rúrion :Melo. São Paulo: Editora UNESP, 2013,
p.160-161).
[31]Ibidem, p.157.
[32]Neste sentido, ver ELY, John Hart. Democracia e desconfiança: uma
teoria do controle judicial de constitucionalidade. Tradução de Juliana
Lemos. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2010, p. 67.
[33]Seção 1: "Todas as pessoas nascidas ou naturalizadas nos Estados Unidos
e sujeitas a sua jurisdição são cidadãos dos Estados Unidos e do Estado
onde tiver residência. Nenhum Estado poderá fazer ou executar leis
restringindo os privilégios ou as imunidades dos cidadãos dos Estados
Unidos, nem poderá privar qualquer pessoa de sua vida, liberdade ou bens
sem o devido processo legal, ou negar a qualquer pessoa sob sua jurisdição
igual proteção das leis".
[34]ELY, John Hart, 2010, Op. cit. p. 67.
[35]HABERMAS, J. 2013, Op. cit., p.198.
[36]HONNETH, A. Luta por reconhecimento: A gramática moral dos conflitos
sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003, p.155.
[37]BAUDOUIN, P atrick. Estado de emergência: Perda de liberdade sem
aumento da segurança. Artigo publicado no Le Monde Diplomatique. Edição
101, Dezembro de 2015.
[38]HONNETH, A.. 2003, Op. cit. p. 156.
[39]HONNETH, A.. 2003, Op. cit. p. 156.
[40]HONNETH, A.. 2003, Op. cit. p. 160.
[41]Que conhece e percebe o mundo.
[42] "A 'consciência de nós' fundada no imaginário parentesco de sangue ou
identidade cultural, de pessoas que compartilham a crença numa origem comum
e se identificam mutualmente como membros de uma mesma comunidade,
diferenciando-se assim do que os rodeiam, deveria constituir o cerne comum
das comunidades étnicas ou nacionais. Em vista desses aspectos comuns, as
nações diferenciar-se-iam essencialmente de outras comunidades étnicas pela
sua complexidade e tamanho." (In: HABERMAS, J. A inclusão do outro: estudos
de teoria política. Tradução de George Sperber. Paulo Astor Soethe.
Humanística. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 147-148.
[43]SIEYÈS, Emmanuel Joseph. Op. cit. p. 6.
