Salud mental y sacerdocio universal. Iglesias como comunidades terapéuticas

May 23, 2017 | Autor: Victor Hernandez | Categoria: Community Psychology, Psychotherapy, Mental Health, Community Resilience, Therapeutic Relationship, Psychotherapy and Counseling, Community Development, Health Care, Luther, Psychopathology, Mental Health Counseling, Group Processes & Intergroup Relations, Ecclesiology, Philosophy of Psychopathology, Pastoral Theology, Social and Groups Psychology, Christian Spirituality, Spirituality & Counselling & Psychotherapy, Spirituality & Psychology, Health Care Management, Group Psychotherapy, Healing process, Psychiatry and Psychopathology, Dietrich Bonhoeffer, Mental Illness, Martin Luther, Pastoral Care, Healing and Religion, Pastoral Care and Counselling, Lutheran Theology, Pastoral Counseling, Health and Social Care, Salud Mental, Martin luther and the Reformation, Bonhoeffer, Psychopathologie, Communication in Health care, Pastoral, Pastoral Ministry, Pastoral Studies, Community Care, Psychology of Religion and Spirituality, Martin Lutero, Eclesiología, Ministerio Pastoral, Teologie Pastorala, Psychotherapy and Counseling, Community Development, Health Care, Luther, Psychopathology, Mental Health Counseling, Group Processes & Intergroup Relations, Ecclesiology, Philosophy of Psychopathology, Pastoral Theology, Social and Groups Psychology, Christian Spirituality, Spirituality & Counselling & Psychotherapy, Spirituality & Psychology, Health Care Management, Group Psychotherapy, Healing process, Psychiatry and Psychopathology, Dietrich Bonhoeffer, Mental Illness, Martin Luther, Pastoral Care, Healing and Religion, Pastoral Care and Counselling, Lutheran Theology, Pastoral Counseling, Health and Social Care, Salud Mental, Martin luther and the Reformation, Bonhoeffer, Psychopathologie, Communication in Health care, Pastoral, Pastoral Ministry, Pastoral Studies, Community Care, Psychology of Religion and Spirituality, Martin Lutero, Eclesiología, Ministerio Pastoral, Teologie Pastorala
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1 Taller Teológico Breve · Alicante (Valencia), marzo 2017

Sacerdocio de todos los creyentes y salud mental. Las iglesias como comunidades terapéuticas Dr. Víctor Hernández Ramírez

Contenido:

 La noción del “sacerdocio de todos los creyentes” en Lutero  La iglesia como “sanctorum communio”  El psiquismo individual como el logro de la comunidad de la fratría  El dolor psíquico y sus expresiones: psicopatologías de la fratría rota Tres advertencias sobre los psicodiagnósticos Trastornos y defensas psicopatológicos

¿Psicopatología colectiva en la comunidad? No psicopatologías sino disfunciones. Modelos de intervención.

 Terapéutica del individuo y la comunidad: perspectiva psicológica La clínica de la salud mental un ámbito profesional al que la comunidad de fe puede recurrir. Las comunidades de fe pueden desarrollar modelos de desarrollo, intervención y resolución de conflictos.

 Terapéutica del individuo y la comunidad: perspectiva espiritual Lutero y la cura de almas Las enfermedades espirituales y su terapéutica (las iglesias orientales) La vida en comunidad como proceso terapéutico (Bonhoeffer)



Doctor en Psicología. Licenciado en Teología. Psicoterapeuta y Psicoanalista en práctica privada. Pastor de l’Església Evangèlica de Catalunya (IEE), en Barcelona. Telf. +34 628.66.50.03. E–mail: [email protected] y [email protected]

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Encontrarse bajo el dominio de Dios significa vivir en comunidad con él y con la asamblea. Dios quiere ser rey y padre de sus súbditos e hijos, quiere ejercer su señorío sobre espíritus libres, quiere tener comunidad con ellos […] Dietrich Bonhoeffer.1

La Reforma protestante del siglo XVI recuperó una concepción horizontal de la iglesia con el sacerdocio de todos los creyentes. A partir de allí se recupera la una concepción de la iglesia como cuerpo, colectividad, pueblo. Esto no sólo significa que se rompe con el esquema vertical de la separación entre clérigos y laicos, sino que además se re-descubre lo positivo, lo propositivo, de la vida eclesial, en el sentido de lo colectivo, de lo comunitario. Ahora bien, nuestra pregunta en éste taller será: ¿cómo responde ésta comunidad llamada iglesia a las diversas formas de sufrimiento psíquico de hoy? Después de ver algunas nociones teológicas y eclesiológicas, revisaremos las nuevas formas de padecimiento psíquico y sus desafíos; dentro de ese contexto analizaremos las posibilidades de respuesta a tales sufrimientos desde las comunidades cristianas en tanto espacios de curación y crecimiento. Este abordaje será interdisciplinario entre las ciencias de la salud mental con la teología y la espiritualidad. La noción del “sacerdocio de todos los creyentes” en Lutero Es conocido que Lutero desde el inicio del conflicto con el Papado de Roma dice claramente que ―todos los creyentes son sacerdotes‖: Todos los cristianos son en verdad de estado eclesiástico [contra la posición de que sólo el Papa, obispos, sacerdotes y monjes forman el estado eclesiástico] y entre ellos no hay distingo, sino sólo a causa del ministerio, como Pablo dice [1Cor 12:12ss] que todos somos un cuerpo, pero que cada miembro tiene su función propia con la cual sirve a los restantes.2

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Cf. Dietrich Bonhoeffer, Sociología de la iglesia. Sanctorum communio, Salamanca: Sígueme, 1969, p. 218. Fue su tesis doctoral, realizada bajo la dirección de Reinhold Seeberg, ante la Facultad de teología de Berlín y publicada en 1930. 2 A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano (1520), cf. Giacomo Cassese y Eliseo Pérez Álvarez (eds.), Lutero al habla. Antología, Buenos Aires: La Aurora, 2005, p. 94.

3 Lutero siempre insiste en contra de la separación de dos estados, un estado ―eclesiástico‖ y otro estado ―laico‖ o ―secular‖. Al contrario, dice Lutero que la enseñanza de Pablo (Rom 12:4ss; 1Cor 12:12ss) y de Pedro (1Pe 2:9) es que: Todos son un cuerpo cuya cabeza es Jesucristo, y cada uno es miembro del otro. Cristo no tiene dos cuerpos ni dos clases de cuerpos, el uno eclesiástico y el otro secular. Es una sola cabeza, y ésta tiene un solo cuerpo.3 Es por eso que Lutero considera que todos los creyentes pueden comprender la fe, entenderla y defenderla: …todos somos sacerdotes […] todos tenemos el mismo credo, el mismo Evangelio y el mismo sacramento. ¿Cómo no tendremos también el poder de notar y juzgar lo que es recto o incorrecto en la fe? ¿Dónde queda la palabra de Pablo: ―El hombre espiritual juzga todas las cosas; pero él no es juzgado por nadie‖ [1Cor 2:15], y ―tenemos el mismo espíritu de fe‖ [2Cor 4:13]? ¿Cómo no sentiríamos nosotros tan bien como un Papa incrédulo lo que es conforme a la fe y lo que es inadecuado? […] le corresponde a todo cristiano preocuparse por la fe, entenderla y defenderla, y condenar todos los errores.4 Por supuesto, hemos de recordar que para Lutero este sacerdocio de todos los creyentes está indisolublemente unido a Cristo No busquemos a Dios en otra parte [que en Cristo], porque si bien está presente en todas partes, en ninguna está tan cerca de nosotros como en la humanidad del Salvador y su presencia no puede conseguirse en otra parte5 Y es solamente en Cristo que podemos comprender de qué manera es el mediador para con Dios y es el único sacerdote verdadero. Para nosotros, es más fácil creer que Cristo es rey que creer que Cristo es sacerdote, pues a causa de nuestro desánimo, apenas si nos atrevemos a pensar que nuestros pecados hayan sido perdonados. Precisamente a causa de este temor, llegamos a Dios y merecemos su misericordia, que nos entrega en Cristo un sacerdote, es decir, "un abogado, un intercesor, un expiador de todos los pecados (Bezaler aller Sünd); él anuncia con gran instancia la misericordia de Dios y su poder, 3

Ibid, pp. 96–97. Ibid, pp. 103–103. 5 Auslegung des Psalms, Primera prelección sobre el Salterio , citado en Francisco Bravo, El sacerdocio común de los creyentes en la teología de Lutero, Vitoria: ESET, 1963, p. 147. 4

4 infundiendo al hombre valor y confianza […] Por otra parte, Dios mismo "no es alabado sino por medio de Jesucristo, pues así como todo hemos recibido por medio de Él, así todo debemos referir a Dios por su medio, pues sólo El es digno de aparecer ante el rostro de Dios y ejercer por nosotros el oficio de sacerdote" 6 Y precisamente, nos dice Lutero que el sacramento del bautismo, que expresa el nuevo nacimiento en Cristo, nos hace a todos sacerdotes: …entonces se hacen los cristianos sacerdotes semejantes al sumo sacerdote, hijos de Cristo y coherederos […] Así como Cristo mismo fue sacerdote y sacrificio, seamos nosotros cristianos verdaderamente un sacerdocio santo y el mismo sacrificio.7 Y esto siempre se repite en Lutero: el bautismo, la fe y la Palabra, como lo que define siempre el sacerdocio de todos los creyentes: … son el bautismo, el Evangelio y la fe los únicos que forman el estado eclesiástico y el pueblo cristiano [...] ¿Qué es un sacerdote? —pregunta el Reformador—. Aquel en cuyos labios está la palabra de Dios.8 En suma, el concepto de ―sacerdocio de todos los creyentes‖ no es secundario en Lutero y, sobre todo, está relacionado con toda su Cristología: la salvación, la comprensión del Dios bíblico, la naturaleza de la vida cristiana. La iglesia como “sanctorum communio” El ―sacerdocio de todos los creyentes‖ significa que la iglesia es una comunidad pero ¿Qué tipo de comunidad? ¿En qué reside su novedad frente a otras formas de existencia colectiva? Estas preguntas apuntan a cuestiones mucho más radicales, puesto que apuntan a preguntarse cómo se origina la comunidad humana y por qué en ella encontramos la única posibilidad de supervivencia como especie, pero también allí encontramos las experiencias más negativas: la dominación y la sumisión, los conflictos, las tensiones y las contradicciones, el ejercicio de la violencia y de las exclusiones, en pocas palabras, la experiencia del mal padecido e infligido. Sólo dentro de esa realidad conflictiva, contradictoria, de toda colectividad humana, es que tiene sentido la novedad que supone la comunidad de 6

De la explicación que Lutero hace del Salmo 109, cf. Francisco Bravo, El sacerdocio común de los…, op. cit., pp. 145–146. 7 Op. cit., p. 183. 8 Op. cit., pp. 191–192.

5 personas reconciliadas por la cruz de Cristo. Y tiene tanta importancia que se recoge en el Credo o símbolo de los apóstoles. El creyente, al decir ―Creo en la comunión de los santos‖, lo que está diciendo, en palabras de Lutero, es: …creo que hay sobre la tierra una santa comunidad, un pequeño grupo de santos cuyo único jefe es Cristo. Llamados y reunidos por el Espíritu Santo, tienen una misma fe, los mismos sentimientos y pensamientos; han recibido dones diferentes, pero están unidos en el amor y no hay entre ellos ni sectas [léase castas] ni divisiones. Yo también soy miembro de esta comunidad y participo de todos los bienes que ella posee. 9 Sin embargo, en la experiencia histórica, concreta, también hallamos que ésta comunidad llamada iglesia reproduce tensiones, conflictos y contradicciones. Esto es algo que Dietrich Bonhoeffer tuvo en cuenta en su obra Sanctorum communio10, en la que se pregunta por la naturaleza de la iglesia, dado que la iglesia como ―comunidad de los santos‖ acontece en una comunidad rota por el pecado. Es por eso que Bonhoeffer nos recuerda que la iglesia es siempre una comunidad de pecadores (es la peccatorum communio)11. Esto es totalmente coherente con la famosa, e importante, afirmación de Lutero de que el creyente es simul iustus et peccator. Pero la iglesia es la comunidad del Espíritu, quien vivifica la palabra de Dios en ella, de manera que ocurre allí lo que Pablo ha expresado en las imágenes del Cuerpo de Cristo, como una unidad diversificada (Rom 12:4–8; 1 Cor 12:4–31; Ef 4:1–16), pero en la que también se han roto las barreras y superado las divisiones comunitarias, gracias a la reconciliación por medio de la cruz (Gal 3:27–28). Lutero dice que esto implica que: Tienes que soportar a los demás y tienes que pensar en tu corazón que son tuyos propios, y ofrecerles lo que tienes como si fuera suyo, como hace Cristo contigo en el sacramento.12 Y añade Lutero: Mira, tú soportas a todos y ellos a su vez te soportan a ti, y todas las cosas son comunes, las buenas y las malas.13 9

Catecismo Mayor, citado en Francisco Bravo, El sacerdocio común de los…, op. cit., p. 113. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Sociología de la iglesia..., op. cit. 11 Op. cit., pp. 160–162. 12 Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi, 1519 (Sermón sobre el reverendísimo sacramento del verdadero y santo cuerpo de Cristo), citado en D. Bonhoeffer, op. cit., p. 134. 10

6 Y en otro lugar, dice de manera magnífica lo que significa llevar los unos las cargas de los otros (Gal. 6:2): Los demás llevan mi carga, su fuerza es mi fuerza, la de la iglesia viene en mi ayuda de mi temblor y vacilación. E incluso cuando llegue la hora de la muerte tengo que tener la seguridad de que no soy yo el que muere, o por lo menos no soy yo solo, sino que Cristo y la comunidad de los santos sufre y muere conmigo. Andamos el camino de nuestro sufrimiento y nuestra muerte en compañía de toda la iglesia.14 Una vez planteada, de modo sucinto, la concepción protestante sobre el sacerdocio de todos los creyentes y cómo se expresa también en la vida de la comunidad, entendida como la sanctorum communio, podemos ahora mirar la cuestión comunitaria desde otra perspectiva, desde la dimensión de lo psíquico en su constitución y dinámica, para así poder entender la problemática del dolor psíquico y los desórdenes o trastornos, así como la cuestión de la terapéutica en lo espiritual y lo psíquico. El psiquismo individual como el logro de la comunidad de la fratría Para comprender la relación entre colectividad y psiquismo, hemos de partir del hecho de que el ser humano es la única especie que tiene un cerebro y unas funciones psíquicas, que son producidas, evolutivamente, como la manera de compensar la carencia de instintos o improntas para la supervivencia. El ser humano nace inacabado y eso le permitirá constituirse con una subjetividad, con un psiquismo: el neonato humano es absolutamente incapaz de sobrevivir fuera de un ámbito de vínculos en la que confluyen el cuerpo, el alimento, el lenguaje y las miradas. El yo humano existe gracias a esos vínculos, a esa red de relaciones básicas, a ese útero social de una familia, una tribu, una comunidad. Sin comunidad (con su lenguaje, sus prácticas para vivir, sus creencias, sus rituales, su horizonte de futuro, pero también sus prejuicios, sus miedos, sus ansiedades) no habría psiquismo. Sin la comunidad no hay ni habrá sujeto humano. Podemos decir que se trata del vínculo de la madre con el bebé, pero allí está también presente el padre (como otro, como ley, como nombre del padre) y están presentes los otros, los hermanos o los otros de la comunidad (que son hermanos ―de leche‖, de la fraternidad que es la comunidad). Podemos decir que esta comunidad, este útero social que ―gesta‖ al psiquismo, es una fratría, 13 14

Ibid Ibid., p. 135.

7 una especie de hermandad mítica (porque no saber qué fue primero: esa fratría o el aparato psíquico, el huevo o la gallina). Freud descubrió que el psiquismo está constituido también por pulsiones, es decir por fuerzas inconscientes que jamás se van a expresar de manera directa, porque su destino conduciría hacia los excesos del deseo, es decir hacia la transgresión de todos los límites, por tanto hacia la desmesura que haría estallar la vida humana entera (como se logra atisbar en los vestigios psíquicos de las experiencias traumáticas). Freud nos dirá15 que el malestar de la vida humana, es decir de la vida humana transfigurada en cultura, lleva siempre la ambivalencia de la represión de los impulsos (incluyendo los agresivos y de auto aniquilación) y las formas culturales siempre estarán marcadas por una ambivalencia: la dicha y la desdicha, los que dominan y quienes son dominados, los sanos y los enfermos, los normales y los anormales. Lacan, por su parte, nos ha mostrado que en esa subjetividad el yo siempre se constituye de modo narcisista, es decir en una relación de espejo con respecto a los demás, los cual tiene implicaciones: el yo sólo se reconoce en el otro y en sus deseos, de manera que siempre tiene una imagen de sí que supone un desconocimiento de sí; es por esa relación de espejo que también se confronta con los límites que se simbolizan como normas, como lenguaje que prohíbe y que humaniza; pero ese narcisismo también supone que el deseo se orienta hacia lo que no hay, hacia las carencias, por lo cual siempre vivirá en la ambivalencia de buscar que le amen y de no sentirse amado (Lacan decía que amar es dar lo que no se tiene a alguien que no quiere eso). Lo que interesa apuntar aquí es que el sujeto humano, con su psiquismo constituido gracias a los demás, vive padeciendo los equívocos de sus ilusiones en la relación con los otros; y vive experimentando el dolor de la soledad, el abandono y las contradicciones. En suma, que la misma colectividad (la fratría) que hace posible la aparición y el funcionamiento del aparato psíquico (la emergencia de la subjetividad) es también el ámbito del sufrimiento, del dolor y de la desdicha, simplemente porque la experiencia nos muestra que jamás se da la armonía entre las necesidades y los deseos con respecto a la realidad y a las condiciones de la vida cultural, donde los límites y las normas imponen una ―castración necesaria‖. 15

Cf. ―El malestar de la cultura‖ (1930), en Sigmund Freud, Obras completas, Buenos Aires/Madrid: Amorrortu, 1979, pp. 65–140.

8 El dolor psíquico y sus expresiones: psicopatologías de la fratría rota Entonces, con lo que nos encontramos en esa relación ambivalente, contradictoria, entre el psiquismo y la comunidad, entre el sujeto y su relación con los otros, es con los desajustes y trastornos que son la expresión del dolor psíquico, del sufrimiento que se expresa en múltiples maneras pero que podemos indicar en unos trazos gruesos de la psicopatología. Es necesario, sin embargo, hacer ciertas advertencias. La primera advertencia es que lo psicopatológico no está desvinculado de los procesos histórico–sociales y, por tanto, es importante que tengamos en cuenta este tipo de relatividad: esto supone reconocer que son la expresión de dinámicas sociales que van mutando en la historia. Es por eso que los fenómenos psicopatológicos se comprenden de manera distinta en diferentes momentos de la historia y, a la vez, reflejan problemáticas actuales16. Una segunda advertencia es que lo psicopatológico no ha de “naturalizarse” como una identidad per se, es decir que se deben evitar las ―etiquetas‖ como expresión de un ―carácter‖ o la definición de la persona. Esto suele darse de manera más intensa en la era de Internet y el uso extensivo de las redes sociales. Es importante recordar que lo psicopatológico se relaciona con un ámbito clínico, es decir al ámbito de procesos terapéuticos o de minimización del sufrimiento psíquico. También hemos de recordar, como tercera advertencia, que lo psicopatológico también está sujeto a la crítica. Esto significa que se debe hacer críticas que permitan evidenciar los usos (y abusos) de la psicopatología, dado que las cuestiones de ―normalidad‖ y ―anormalidad‖ son relativas y no están desvinculadas de formas de control y gobierno de las personas, en un contexto social de desigualdad. Esto es lo que, por ejemplo, nos ha mostrado Foucault en sus estudios sobre la locura17 y el tratamiento de los ―anormales‖18 y el ―poder psiquiátrico‖19. Ahora, en líneas muy gruesas, consideremos algunas formas clínicas de lo psicopatológico, que pueden considerarse ya sea desde una perspectiva más 16

Así, en nuestras sociedades determinadas por el neoliberalismo, no es extraño que las variaciones del narcisismo expresen de nuevas maneras las neurosis y los trastornos fronterizos, puesto que el individualismo posmoderno está sometido a nuevas exigencias (cambios acelerados, apariencia de éxito, mayor autonomía, fobias a nuevos ―objetos fóbicos‖, etc.). 17 Michel Foucault, Historia de la locura en la edad clásica, México: FCE, 1967. 18 Michel Foucault, Los anormales (Curso del College de France · 1974–1975), Buenos Aires: FCE, 2000. 19 Michel Foucault, El poder psiquiátrico (Curso del College de France · 1973–1974), Buenos Aires: FCE, 2005.

9 cuantitativa o cualitativa20. Así por ejemplo, desde una perspectiva cuantitativa hablamos de psicopatologías severas (como las psicosis o estados clínicos agudos), psicopatologías medianas (trastornos border–line, trastornos de la personalidad) y psicopatologías leves (neurosis). Por otro lado, desde una perspectiva cualitativa, podemos hablar de diversas formas en que se expresan (se estructuran y operan) las psicopatologías: Trastornos esquizoides: hay un replegamiento social y aislamiento con respecto a los demás. Las relaciones con los demás son difíciles y no empáticas, frías y distantes. Pueden darse en formas leves hasta llegar a grados severos donde aparecen estados confusionales (de tipo psicótico) y que propios de la esquizofrenia. Trastornos paranoides: Se caracterizan por la suspicacia, la desconfianza. Se dan percepciones de peligro o amenaza que provienen de otros, que se puede expresar como una hipersensibilidad, en casos más leves, hasta llegar a configurarse en ideas y sentimientos delirantes (propias del estado paranoico). Se expresan razonamientos extraños pero intransigentes, así como actitudes defensivas y de agresividad. Se pueden dar actitudes y comportamientos muy rígidos con respecto a los demás. Defensas maniacas: Se expresa como un estado eufórico, un intenso activismo pero con poca consistencia, comenzando tareas y dejándolas inconclusas. Se habla de defensas porque es una forma de negación y evitación del contacto con ansiedades depresivas, por lo que su activismo arrollador es insensible a lo que los demás quieren o necesitan. No se expresa un sufrimiento propio mientras la defensa maniaca está operativa. Psicopatología depresiva: Se debe tener en cuenta que la depresión es un proceso que tiene una expresión ―sana‖: la mente procesa las experiencias de pérdida y dolor psíquico en un proceso de duelo necesario, lo que le permite asumir tales pérdidas e integrarlas a modo de una ―maduración‖ o ―crecimiento‖ psíquico. Pero también la depresión tiene una expresión clínica, que es cuando se habla propiamente de psicopatología depresiva. Pueden darse de manera reactiva, ante situaciones conflictivas que pueden estar relacionadas con eventos externos (muertes, pérdidas, fracasos, etc.) o situaciones emocionales internas 20

Seguiré aquí al psiquiatra Jordi Font, Religió, psicopatologia i salut mental, Barcelona: L‘Abadia de Montserrat, 1999; cf. también su capítulo ―Psicología y psicopatología de las experiencias religiosas y de la experiencia mística‖, en Ramón María Nogués (coord.), La espiritualidad después de las religiones, La Argentona: La Comarcal, 2008, pp. 151–180.

10 (asociadas con conflictos neuróticos). Las depresiones de grado leve o moderado manifiestan ansiedad, irritabilidad, tristeza y pesimismo muy ligado a la misma persona, desgana y comportamientos evitativos con respecto a tareas o retos externos. En los trastornos narcisistas y de personalidad la depresión es fluctuante y persistente, con síntomas de fatiga e impotencia, llegando a producir una paralización en la vida de la persona. En las depresiones melancólicas o profundas se dan sentimientos muy negativos e incluso autodestructivos, el trastorno es grave y puede conllevar el riesgo del suicidio. Psicopatologías de estado límite o border–line: Se ubican entre los trastornos psicóticos y neuróticos, y suelen tener una expresión nosológica (síntomas) más difusa. Pero se caracterizan por establecer relaciones más bien superficiales, más extensivas que intensivas, dificultades para establecer vínculos íntimos y para comprometerse en las relaciones, tendencia a actuar impulsivamente, reacciones frías e incluso cínicas ante eventos impactantes de su entorno, poco sentido de culpa y reacciones emotivas paradójicas (reacción exagerada ante algo que no se corresponde con la reacción), una afectividad caprichosa orientada a conseguir lo que quiere. Trastornos obsesivos: Los trastornos de las personas ―obsesivas‖ son fáciles de detectar cuando los síntomas son manifiestos e incontenibles, pero no tanto cuando aparecen como una personalidad con ―rasgos obsesivos‖. Las obsesiones son síntomas que se expresan como pensamientos indeseados, asociados con deseos agresivos o sexuales, que son intolerables para el sujeto, y le producen ansiedad y angustia. Aparecen preocupaciones de tipo escrupuloso, sentimientos de culpa, pensamientos mágicos asociados con el autocastigo, también aparecen temores que llegan a ser miedos fóbicos. Además de las obsesiones, aparecen las obsesiones compulsivas, que son acciones rituales, repetitivas y que son tan inevitables como indeseadas por la persona, puesto que le hacen tediosa e imposible su vida cotidiana. En el caso del carácter obsesivo, lo que aparece es una tendencia al perfeccionismo, comportamientos parsimoniosos, tendencia a la escrupulosidad en la limpieza del cuerpo o del espacio, rigidez con respecto a las normas y sumisión excesiva a la autoridad, indecisión para tomar decisiones, tendencia a la avaricia, tendencia al apego hacia los objetos. Trastornos fóbicos: El miedo, que es una emoción básica asociada con la necesidad de supervivencia, se expresa de manera psicopatológica en las fobias y el carácter fóbico. Las fobias son miedos que aparecen como algo aparentemente irracional y que producen ansiedad y angustia, y que pueden

11 llegar a paralizar la vida normal del sujeto. Pueden clasificarse por el ―objeto fóbico‖ como por ejemplo: la agorafobia (miedo a lugares abiertos, multitudes, a viajar lejos de casa, etc.), la claustrofobia (a lugares cerrados), la acrofobia (a las alturas), la zoofobia (a determinados animales: palomas, serpientes, arañas, etc.), la dismorfofobia (miedo al propio aspecto físico), el miedo a volar, el miedo a perder a personas queridas, la fobia social (el miedo a los demás) o el miedo a las enfermedades (hipocondría). Los trastornos fóbicos se presentan siempre asociados con ansiedad, ataques de pánico y las respuestas que la persona intenta para evitar el objeto fóbico, lo que suele más bien reforzar la fobia. Si hablamos del ―carácter fóbico‖, lo que se tiene es una tendencia a buscar el control y comportamientos evitativos asociados con la fobia. Hay una tendencia a solicitar ayuda de otros para ganar seguridad, dificultad para disfrutar de sus tareas laborales o cotidianas y tendencia al activismo. Sus intereses se van limitando gradualmente, debido a los temores fóbicos. Trastornos histéricos y narcisistas: En la histeria se ha de diferenciar el trastorno histérico (una neurosis) del carácter histérico. En el trastorno histérico pueden presentarse síntomas de disociación: como amnesia lacunar, estados temporales de fuga mental, síntomas de conversión histérica, parálisis o anestesias histéricas, afectación histérica de los órganos de los sentidos. En el carácter histérico se observan comportamientos histriónicos o teatrales, apariencia de distanciamiento o frialdad emocional, alta sugestionabilidad, mimetismo o reproducción de gestos o conductas de otros, mitomanía, seducción erótica del otro, frigidez sexual. En los trastornos narcisistas, que pueden darse asociados con trastornos histéricos, pero también con otros trastornos (border–line, sociopatías, etc), hallamos tendencia a la manipulación de los demás, dependencia del medio ambiente (necesidad de dar una buena apariencia), egocentrismo y tendencia al ―vedetismo‖, pueden ser inicialmente encantadores pero después se muestran egocéntricos e intolerantes a cualquier frustración. Trastornos de las adicciones y perversiones: Son trastornos que se asocian con otros trastornos de la personalidad (border–line) o con patologías de la compulsión (ludopatía, cleptomanía, etc.) o con expresiones antisociales relacionadas con el daño y destrucción de los otros. En las adicciones se da la dependencia patológica hacia un objeto del que no se puede prescindir, en un grado de dependencia creciente y con la disminución de la satisfacción, de manera que se requiere intensificar la frecuencia o la cantidad. El objeto

12 adictivo, además del alcohol o las drogas, también puede ser de otro tipo: como un juego de azahar, un tipo de coleccionismo compulsivo o un determinado alimento o bebida. En las adicciones se dan comportamientos compulsivos, es decir incontrolables por voluntad propia, así como mecanismos de disociación y negación, que producen el engaño y la mentira hacia los demás y hacia sí mismo. En el caso de las perversiones, no en el sentido de desviación con respecto a un objeto ―normal‖ (por ejemplo el fetichismo), sino en el caso de la perversión auténtica, lo que se da es una relación absolutamente utilitaria del otro, como ocurre en el masoquismo y el sadismo. En estos casos el placer está ligado al dolor infligido y recibido y ambos, sadismo y masoquismo, son complementarios. En las perversiones, por ejemplo en la pederastia, el uso del otro como si fuera un objeto inerte o sólo susceptible del uso para provecho propio, se da como un comportamiento totalmente destructivo. ¿Psicopatología colectiva en la comunidad? En el campo clínico no hablamos de psicopatologías colectivas en grupos o comunidades, pero sí de disfunciones. Es así como suelen abordarse los problemas y conflictos que tienen lugar en los sistemas (y subsistemas) familiares, por ejemplo. El abordaje no parte, entonces, de una valoración psicopatológica, sino de una comprensión del sistema familiar, su dinámica y funcionamiento, y a partir de allí se establecen estrategias de cambio. Ésta perspectiva, sistémica y comunicacional21, nos muestra que la manera de interaccionar y la complejidad de la comunicación que tiene lugar en una familia da evidencia de formas perniciosas de relación: así, por ejemplo, se establecen secretos, se mezclan verdades con mentiras, se producen relaciones de sobreprotección y de control, hay ―chivos expiatorios‖ y ―cabezas de turco‖, se mantienen rituales que evitan el crecimiento o aumentan el control de unos sobre otros, se trasmiten maldiciones o consignas que operan como un destino inexorable, tiene lugar traiciones y embrollos que se sobrellevan al precio de no tener libertad para el cambio. También se puede aplicar el modelo al análisis de problemáticas en comunidades de fe: así por ejemplo el rabino Edwin H. Friedman aplica el 21

Cf. Mara Selvini Palazzoli, Stefano Cirillo, Mateo Selvini, Ana María Sorrentino, Los juegos psicóticos en la familia, Barcelona: Paidos, 1993. Giordio Nardone, Emanuela Giannotti, Rita Rocchi, Modelos de familia. Conocer y resolver los problemas entre padres e hijos, Barcelona: Herder, 2003. Salvador Minuchin, Familias y terapia familiar, Barcelona: Gedisa, 2003. Mauricio Andolfi, Terapia familia. Un enfoque interaccional, Barcelona: Paidos, 1991. José Dunker, Los vínculos familiares. Una psicopatología de las relaciones familiares, Uruguay: E-libro-net, 2002.

13 análisis sistémico de las relaciones familiares al funcionamiento y las problemáticas en iglesias y sinagogas22. La comprensión de la vida de una comunidad desde esta perspectiva apunta a los tipos de equilibrios que son necesarios en los ciclos de vida de sus miembros (nacimiento, muerte, casamiento, separaciones, enfermedades, etc.), los tipos de alianzas que se generan (triangulaciones, por ejemplo), la manera como alguien aparece como portador del conflicto y la manera como se cargan más expectativas y responsabilidades en alguien en particular. Lo que éste análisis permite es reconocer que muchos conflictos no son lo que aparentan: así, por ejemplo, conflictos de tipo doctrinal o relacionados con formas de organización en la iglesia, pueden derivarse de otros tipo de conflictos localizados en las familias de quienes se pelean23. Las comunidades perviven a lo largo del tiempo y, por tanto, su vida enfrenta las experiencias de la muerte y los duelos consecuentes. Esto se aplica también a los proceso de crecimiento, puesto que el crecimiento supone también otros tipos de ―muerte‖ y de duelos (el final de una etapa, cuando otros emigran, el cambio de pastor, divisiones que rompen la comunidad, etc.). En cuanto algunas veces estos duelos no se procesan adecuadamente, negando todo el contenido emocional de la colectividad, en esa medida también se pueden experimentar conflictos en la comunidad. Al respecto son muy importantes los rituales de paso y de celebración de la memoria colectiva. Sin embargo, no sólo puede enfocarse el análisis de las comunidades desde la perspectiva de lo disfuncional. En ésta perspectiva el conflicto o los problemas aparecen como una avería o mal funcionamiento, por lo que se parte de una supuesta condición ideal. Pero también se puede enfocar el conflicto como la parte ineludible de la vida, del crecimiento y de la realidad de toda comunidad y organización. En ésta perspectiva, el conflicto puede verse como una posibilidad de cambio, de aprendizaje o crecimiento o, como suele decirse en los procesos de mediación por la paz, una posibilidad de transformación. Esta es la perspectiva que se tiene en el abordaje de la mediación de los conflictos24. En ésta perspectiva las iglesias menonitas, por ejemplo, tienen una larga y fructífera tradición en el trabajo por la paz en comunidades y en conflictos.

22

Cf. Edwin H. Friedman, De generación en generación. El proceso de las familias en la iglesia y la sinagoga, Buenos Aires–Grand Rapids: Eerdmans, 1996. 23 Cf. en especial la tercera parte ―La congregación como un tipo de familia‖, Ibid., pp. 265–376. 24 Cf. Vicenç Fisas, Cultura de paz y gestión de conflictos, Barcelona: Icaria, 1998.

14 Terapéutica del individuo y la comunidad: perspectiva psicológica ¿Cómo se responde al dolor, al sufrimiento psíquico, desde las comunidades de fe, en la perspectiva de la doctrina protestante del ―sacerdocio de todos los creyentes‖? Un punto de partida es precisamente que la vida de la comunidad no parte de la felicidad, sino del dolor, de una ética del dolor, como una respuesta a las condiciones de existencia que ya nos son conocidas: no estamos en un mundo ideal, no provenimos de ni añoramos volver a un paraíso, sino que nos encontramos en el margen del mundo y somos interpelados para responder al dolor de los otros y el propio. En la tradición bíblica la experiencia del pueblo de Israel es habitualmente la de una comunidad que conoce el dolor del exilio. Israel conoce el dolor en su peregrinaje histórico y con frecuencia se halla ante los otros pueblos (y los imperios de su tiempo) como el pueblo que es interpelado con la pregunta ―¿dónde está tu Dios?‖ (Sal 42). Precisamente la ley (la Torah) se comprende como el mandato de Dios para que Israel no se olvide del pobre, de la viuda, del extranjero, porque Israel también fue esclavo y extranjero debe de responder con una ética al dolor del otro, al sufrimiento ajeno. Y dado que una manera de explicarse el sufrimiento, sobre todo cuando alguien aparece como un ―excluído‖ o como un ―maldito‖, es por medio de la teología de la retribución (el sufrimiento es un castigo por el pecado), el libro de Job nos impide dar explicaciones al sufrimiento. El dolor no se debe explicar, ni justificar, sino que exige responder al mismo, sin ―pasar de largo‖. La novedad del Nuevo Testamento, donde el pueblo de Dios se configura por la reconciliación en la cruz entre judíos y gentiles, lleva ésta ética del dolor a una nueva dimensión de la pertenencia a la comunidad: bajo la condición de la justificación que Dios hace del impío se abre el camino de la libertad para el servicio, es decir para la vida comunitaria en la que unos sostienen los otros: los fuertes y los débiles, todos quedan igualados en una dinámica de ―abajamiento‖ o de humillación libremente asumida con respecto a los demás (Fil. 4:1–18). Una implicación que tiene esta ética frente al dolor, es que no se parte de un modelo de salud, es decir desde el lugar de la felicidad o de un estado ideal, sino desde una condición de precariedad, de fragilidad, de falibilidad. Esto es lo que vimos que Lutero expresa con su frase simul iustus et peccator y que Bonhoeffer expresa en su concepción de la iglesia como la peccatorum communio, la comunidad de los pecadores. Es por eso que la comunidad cristiana no responde al dolor de otros al modo como lo plantea Nietzsche,

15 cuando dice rabiosamente que los sanos no deberían de cuidar de los enfermos25, es decir la comunidad cristiana no responde desde el lugar privilegiado del sano, del fuerte, sino desde el lugar de Cristo, desde la cruz como única fuente de salud. Entonces, desde esa perspectiva de la iglesia como santorum communio, es que podemos hablar de una comunidad terapéutica, una comunidad donde se procura la curación de los trastornos, las disfunciones, los conflictos. ¿Cómo lo hace la comunidad, cómo puede ser una comunidad terapéutica? Plantearé primero, de un modo sucinto, la importancia de recurrir al ámbito clínico. Enseguida, plantearé posibles modos de ―uso‖ e ―integración‖ de diversas herramientas en las tareas ―curativas‖ de la comunidad. 1. La clínica de la salud mental un ámbito profesional al que la comunidad de fe puede recurrir. Así como, en nuestras sociedades occidentales, ponemos en manos de la medicina la prevención y la curación de nuestro cuerpo, de la misma manera existe el campo de la salud mental como un ámbito profesional al que necesitamos y podemos recurrir para la atención de los trastornos y las dificultades más serias de la vida emocional y relacional. Esto significa que hemos de recurrir a profesionales tanto para el diagnóstico, como para el tratamiento de psicopatologías, del mismo modo que podemos recurrir a la ayuda profesional para situaciones específicas que se derivan de las mismas dificultades de la vida: un duelo que no logra superarse, una depresión o un problema de ansiedad que amenazan con paralizar la vida, una problemática seria en la pareja o en la familia. El recurrir a este tipo de ayuda no significa en modo alguno que haya una falta de fe o que no se confíe en Dios. En realidad, las actitudes críticas con respecto a buscar ayuda profesional están más asociadas a un deseo de control o a un ideal de autosuficiencia, por mucho que se revistan de lenguaje religioso. Más bien, la búsqueda de la salud mental está relacionada con una mayor madurez espiritual, porque parte del reconocimiento de la propia vulnerabilidad y de la necesidad que se tiene de los demás 26. Entonces, cuando sea necesario, la comunidad o sus líderes (el pastor o el Consejo que lidera la comunidad) han de indicar la necesidad de consultar a un psiquiatra o un psicólogo, para la atención adecuada. Se ha de saber que en el campo de la salud mental, el psiquiatra es quien atiende los casos de 25

«Los enfermos son el máximo peligro para los sanos; no de los más fuertes les viene la desgracia a los fuertes, sino de los más débiles», cf. Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral. Un escrito polémico, Madrid: Akal, 1972, p. 157. 26 Cf. Peter Scazzero, Una iglesia emocionalmente sana, Miami: Vida, 2009.

16 trastornos mentales que requieren medicación (psicosis, formas clínicas de depresión, etc.), mientras que un psicoanalista o un psicoterapeuta profesional atiende de manera no farmacológica los trastornos o las dificultades de tipo emocional o relacional. En el caso de problemas de pareja o de familia, o problemáticas con hijos o con adolescentes, cuando esté indicado, también se debe orientar y animar a que recurran a la ayuda profesional. Cuando se derivan esas problemáticas a profesionales de la salud mental, lo mejor que puede hacer la comunidad, y sus líderes, es mantener una actitud de respeto y discreción, en tanto que se sigue teniendo la vida comunitaria que ofrece una red de sostén para todos. Aquí es muy valioso el respeto al ―fuero interno‖, la privacidad, de quienes se atienden en psicoterapia y que así se pueda tratar con entera normalidad dicha situación. 2. Las comunidades de fe pueden desarrollar modelos de desarrollo, intervención y resolución de conflictos. Ahora bien, las iglesias también han integrado modelos de ayuda como la llamada ―consejería‖‖, que la ejercitan personas que han sido capacitadas para ello. Hay diversos modelos, pero el modelo del ―counseling‖, derivado de Carl Rogers, establece que las actitudes básicas para el adecuado acompañamiento son la aceptación incondicional, la empatía y la congruencia o autenticidad de quien acompaña. Este tipo de proceso puede hacerse de manera individual, en parejas o grupos, y los pastores/as que han recibido la formación pueden integrarlo fácilmente en su rol y funciones pastorales. Otro modelo al que se ha recurrido mucho, para la ―consejería pastoral‖ es el modelo sistémico, derivado de la terapia familiar 27, que además de permitir hacer intervenciones estratégicas en los procesos de acompañamiento con las familias, también permite una mejor comprensión de los procesos grupales en la iglesia, si se tiene en cuenta que la comunidad está formada por familias y es ella misma una ―familia en la fe‖. Actualmente existe un tipo de formación orientado a la búsqueda de ―solución de problemas‖, en un proceso de acompañamiento denominado Coaching: derivado de la relación de un entrenador y un deportista, se considera un tipo de relación orientado a superar bloqueos mentales o emocionales para resolver nudos problemáticos o potenciar capacidades en una persona28.

27

Cf. Edwin H. Friedman, De generación en generación…, op. cit.; cf. Jorge Maldonado, ―El consejo pastoral en el siglo XXI. Algunas reflexiones del camino‖, Teología y cultura, año 2, vol. 4 (diciembre 2005) y, con diversos enfoques, cf. también Daniel Schipani y Pablo A. Jiménez (eds.), Psicología y consejo pastoral. Perspectivas hispanas, Decatur (GA): AETH, 1997. 28 Cf. Roberta Milanese y Paolo Mordazzi, Coaching estratégico. Cómo transformar los límites en recursos, Barcelona: Herder, 2008.

17 Todo esto suele integrarse en las funciones pastorales propias de líderes o pastores/as, pero no sustituyen (no deberían) la esfera profesional de la salud mental, sino que suponen formas de orientación y ayuda dentro de la misma comunidad. En el momento en que detecten una problemática que desborde su área de intervención se tiene que hacer la derivación al profesional correspondiente. Otro tipo de intervención (y de acción preventiva) que puede realizar la comunidad se relacionan con necesidades específicas que se asocian con el tipo de problemáticas que hay en la iglesia o en la zona de la ciudad donde está ubicada: por ejemplo, intervenciones y tareas educativas contra la violencia doméstica o de género, acciones de ayuda para alcoholismo o drogodependencia, asistencia para algún colectivo en situaciones de riesgo, mediación de conflictos. Terapéutica del individuo y la comunidad: perspectiva espiritual Pero una iglesia o comunidad de fe, en su hacer y su vocación cristiana, ya es una comunidad terapéutica porque es una comunidad de redimidos, de pecadores redimidos. Es allí donde toda la acción y el cuidado mutuo ya supone una práctica de la cura de almas29. Ekkehard Heise nos recuerda que Lutero practicó y recomendó siempre la ―cura de almas‖ que comprende: 1) la confesión de pecados (no como sacramento), voluntaria y no obligatoria, sobre la cual nos dice Lutero: ¿Qué pecados hay que confesar? Ante Dios uno debe de tenerse por culpable de todos pecados, aún aquellos que ignoramos, como hacemos en el Padrenuestro. Pero ante el pastor confesamos solamente los pecados que conocemos y sentimos en nuestro corazón.30 La cura de almas también incluye 2) el extra nos, puesto que el consuelo viene siempre del perdón y éste viene de Dios, no de nosotros mismos. Por eso Lutero, en una carta a una señora llamada Margarita, le dice: «Por eso seas contenta y consolada. Tus pecados te son perdonados; en esto confía resueltamente, no des importancia a tus pensamientos, sino que escucha solamente lo que te dicen tus pastores y predicadores de la palabra de Dios, no desprecies el esfuerzo y el consuelo de ellos. Porque es Cristo mismo que habla por medio de ellos contigo; así como 29

Cf. Ekkehard Heise, ―Cura de almas: el rescate de un concepto tradicional‖ en Cuadernos de Teología, Buenos Aires: ISEDET, Vol XVIII, 1999, pp. 115–127. 30 Cf. Hekkehard Heise, ―Martín Lutero y la cura de almas‖ en Cuadernos de Teología, Buenos Aires: ISEDET, Vol XIX, 2000, pp. 246–247.

18 dice ‗El que a vosotros oye, a mi me oye‘, Lc 10:16. Esto cree, y el diablo se retirará y terminará»31 Para Lutero, en la cura de almas también hay una lucha contra 3) el poder del diablo, que hemos de entender no tanto como un antiguo miedo medieval (aunque también) sino como el reconocimiento de su poder en la debilidad humana, pero al diablo se le antepone la confianza en Cristo: Donde mi alma encuentre su morada, no es asunto de mi preocupación, a pesar de que estoy sumamente puesto en peligro por el diablo. Cristo se preocupa por esto; él que cuidó tan definitivamente mi alma, que prefirió dar su vida, su propia alma, para salvar la mía, él es el mejor pastor y obispo alabado por las almas, las que creen en él. […] Tampoco quiero tener en mi mano, ni en mi cuidado, el alma propia. Porque entonces será en seguida devorada por el diablo. Más bien Cristo tiene que tenerla en su mano, de la que nadie la puede sacar.32 La actitud general de Lutero con respecto a la cura de almas, queda resumida en estas palabras de Gerhard Ebeling: ―La cura de alma de Lutero se remite a la existencia de Dios, la unión con Cristo y el morar en la palabra de Dios.‖33 Las enfermedades espirituales y su terapéutica. En la tradición de la iglesia antigua, especialmente en los Padres de la iglesia oriental, hay una gran riqueza de sabiduría orientada a la terapéutica espiritual 34. Se trata de una concepción que parte del misterio de la encarnación de Dios y que se orienta a una salud o curación del ser humano35. Aún cuando Dios creó al ser humano para que tenga vida, el pecado se introduce o aparece como una infección, como una peste o una enfermedad que afecta la vida entera y que le aleja de Dios, la fuente de vida. Así, la sabiduría antigua observa y reconoce las diversas afecciones espirituales que enferman al ser humano y que Cristo, como el médico por excelencia, viene a curar. Los padres distinguen tres facultades en el alma humana: ―la racional, la irascible y la desiderativa [pensamiento, emoción/motivación y voluntad]‖ 36 y, a partir de allí desarrollan una verdadera nosología de las enfermedades espirituales. Así por ejemplo,

31

Ibid, p. 249. Ibid, p. 251. 33 Ibid 34 Seguiré aquí a Jean Claude Larchet, Terapéutica de las enfermedades espirituales, Salamanca: Sígueme, 2014. 35 Siguiendo a los Padres (Ireneo, Atanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa) se dice la fórmula «Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse dios», op. cit., p. 7. 36 Ibid, p. 125. 32

19 San Juan Casiano dice que: «Cuando la peste viciosa infecta la parte racional, engendra cenodoxia (vanagloria o vanidad), la rebeldía, el orgullo, la presunción, la rigidez y la herejía. Cuando hiere la parte irascible, engendra la ira, la impaciencia, la tristeza, la acedia, la pusilanimidad y la crueldad. Cuando corrompe la parte desiderativa, produce la gastrimargia (gula), la impureza, el amor al dinero, la avaricia, los deseos perniciosos y terrenales»37 Las clasificaciones de las enfermedades espirituales de los padres de la iglesia oriental han desarrollado toda una semiología y patogénesis, la que suele abarcar las siguientes pasiones o enfermedades 38: 1) la flautía (amor egoísta o amor al yo caído), 2) la gastrimargia (gula), 3) la lujuria, 4) la filargiria (amor al dinero) y la pleonexia (deseo de tener más posesiones), 5) la tristeza, 6) la acedia (fastidio), 7) la ira, 8) el temor y la pusilanimidad (miedo a actuar), 9) la cenodoxia (vanidad o vanagloria) y 10) el orgullo. Se ha de notar que los padres orientales no hablan de pecados capitales, sino de enfermedades espirituales que pueden y deben curarse a partir de Cristo como médico, y por medios objetivos y subjetivos: los medios objetivos son los sacramentos (bautismo, eucaristía, confirmación, penitencia, unción de enfermos) y los medios subjetivos son la fe, la oración, el arrepentimiento, la conversión, el deseo de sanar. En ese proceso juega un papel muy importante el padre espiritual, que es quien ayuda a reconocer los síntomas y el origen de la enfermedad y orienta al creyente hacia la curación de su alma. Esta sabiduría práctica se ha desarrollado al punto de ofrecer terapéuticas que combaten de manera específica los distintos tipos de afección espiritual. La vida en comunidad como proceso terapéutico. Pero en la tradición evangélica hallamos ya una forma definida de curación o de terapéutica por medio de la misma vida en comunidad. Dietrich Bonhoeffer, en su libro Vida en comunidad, redactado para sus estudiantes del seminario clandestino de Finkenwalde, bajo la represión del régimen de Hitler, señala que el servicio que el creyente presta, consiste: 1) en primer lugar el servicio comienza escuchar a su prójimo, pero escucharlo de verdad; 2) el segundo servicio consiste en ayudarse mutuamente, en las tareas cotidianas, en lo concreto, ayudando a quien lo necesite; y 3) el tercer servicio es aceptar al prójimo, que quiere decir soportarle, llevar al hermano como una carga, puesto que Dios mismo ha cargado con los hombres llevando su peso hasta la cruz. Bonhoeffer añade que también hemos de soportar al hermano en su pecado, lo cual es más difícil 37 38

Ibid., p. 126. Ibid., pp. 137–244.

20 porque su pecado supone la ruptura de la comunidad, pero no se debe menospreciar al pecador ni darle por perdido, sino que se le debe facilitar el acceso al perdón. Todo esto se tiene que expresar también en dar y recibir palabras que sean de exhortación, a veces de interpelación o de reproche o de amonestación, porque la comunidad cristiana es la comunidad de los pecadores perdonados que pueden mirarse como hermanos en Cristo39. Este pequeño libro de Bonhoeffer es posiblemente la mejor guía sobre cómo trabajar la vida comunitaria de una manera que pueda realizarse como el lugar donde Cristo se hace presente y, por tanto, donde tiene lugar la curación, es decir, tiene lugar la salvación de Dios. La comunidad cristiana es una tarea, pero es también una promesa que –dice Bonhoeffer– llegaremos a ver: No está en nuestras manos el imaginarnos cómo puede ocurrir que todos se conviertan en una sola cosa y sin embargo sigan siendo ellos mismos, que todos existan en Dios y sin embargo todos estén separados de él; que cada uno pueda poseer sólo y exclusivamente a Dios en esa soledad de dos personas que le proporciona la gracia en la contemplación y en el servicio de la verdad y el amor, y que sin embargo no viva nunca solo, sino siempre en la asamblea… Vamos caminando en la fe. Pero llegaremos a ver: no sólo llegaremos a creer en Dios, en su asamblea, en su amor y si fe, sino que llegaremos a verlos.40

39 40

Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad, Salamanca: Sígueme, 1982, pp. 90–101. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Sociología de la iglesia..., op. cit., p. 218–219.

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