SILVA, António Manuel S. P. (2011) – O protestantismo português e a República: da utopia à realidade

Igreja e República: Mito(s) e História(s) Actas do VI Encontro Cultural de São Cristóvão de Lafões

Coordenação: Maria Alegria Fernandes Marques Luís Carlos Amaral

Associação dos Amigos do Mosteiro de São Cristóvão de Lafões São Cristóvão de Lafões, 2011

Título: Igreja e República: Mitos(s) e História(s) Actas do VI Encontro Cultural de São Cristóvão de Lafões Edição: Associação dos Amigos do Mosteiro de São Cristóvão de Lafões Autores: Vários © Autores

Apoios: Centro Regional das Beiras da Universidade Católica Portuguesa (Viseu) Cofanor, Cooperativa de Farmacêuticos do Norte, CRL Diocese de Viseu Fundação Eng. António de Almeida (Porto) Fundação Mariana Seixas (Viseu) Governo Civil do Distrito de Viseu Hotel Vouga (S. Pedro do Sul) Laboratórios Bial Mosteiro de São Cristóvão - Turismo Rural (São Cristóvão de Lafões) Prisfar, Produtos Farmacêuticos, SA Região de Turismo Dão Lafões Depósito legal: 327009/11

O protestantismo português e a República: da utopia à realidade – António Manuel S. P. Silva Igreja e República: Mitos(s) e História(s), pp. 47-72

O protestantismo português e a República: da utopia à realidade António Manuel S. P. Silva1

Resumo: A pequena minoria religiosa protestante estabelecida em Portugal ao longo do século XIX, sobretudo no último terço desta centúria, viu no ideal republicano uma possibilidade de obter a plena liberdade de culto, de pregação e de intervenção social que a monarquia constitucional lhe negava. Durante décadas, as reivindicações protestantes cruzaram-se em vários tons e registos com as reclamações republicanas e de outros sectores políticos anticlericais, críticos do parlamentarismo regenerador e de uma sociedade tradicionalista, dominada por um catolicismo ritualista, supersticioso e que tardava a reconhecer-se nos princípios de participação e pluralismo que enformavam a modernidade. A implantação do regime republicano pareceu assim, num primeiro momento, assegurar condições de realização à utopia dos evangélicos, que a par de um novo Homem (regenerado pela fé) sonhavam um novo Cidadão e um diferente modelo social. Mas as ilusões protestantes desfizeram-se rapidamente, varridas pela onda secularizadora que, se não poupou os católicos, também em pouco beneficiou os restantes grupos religiosos. Não obstante, os primeiros anos do novo regime proporcionaram experiências interessantes de interacção e mesmo de empenhada intervenção política de alguns líderes protestantes que contribuíram sem dúvida para o aumento da visibilidade daquelas minorias na sociedade portuguesa.

O desnvolvimento em Portugal de confissões cristãs diversas da dominante e historicamente tradicional católica-romana acompanhou, sobretudo num seu segundo ciclo, no último terço do século XIX, a expansão e radicação do ideário político republicano e a progressiva afirmação política e eleitoral desta corrente. Com efeito, ao contrário de outras linhas do pensamento político que alcançaram também alguma popularidade entre as elites letradas e alguns sectores do operariado urbano na segunda metade de Oitocentos, como o socialismo e o anarquismo – que embora carregassem no seu corpus ideológico alguns tópicos que em princípio não seriam de todo antipáticos a alguns grupos cristãos reformados, eram

1 Instituto Anglicano de Estudos Teológicos (Vila Nova de Gaia). [email protected].

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frontalmente adversos a qualquer atitude ou sentimento religioso – o republicanismo, essencialmente pacato e burguês, pelo menos na sua primeira geração, admitia a fé cristã como um traço histórico, ontológico, da sociedade portuguesa, criticando principalmente a Igreja Católica como expressão corrompida e desvirtuada da mensagem evangélica. Esta distinção entre cristianismo e catolicismo foi, aliás, um dos mais visíveis e glosados topoi de interacção ideológica entre evangélicos2 e republicanos entre as últimas décadas da monarquia e as primeiras do novo regime, como veremos. Na verdade, como já destacámos anteriormente (Silva 1995a), uma análise paralela da produção literária dos autores de pendor republicano e dessas correntes cristãs minoritárias, seja pela imprensa ou através da ensaística de maior fôlego, detecta facilmente numerosos temas em que ambos os ideários, o religioso e o político, amiúde se tocam ou quase confundem. Antes de prosseguirmos, porém, interessará, para esclarecimento do leitor menos informado da história das minorias cristãs no nosso País, que evoquemos em traços necessariamente muito genéricos, algumas datas, eventos e actores dessas primeiras gerações do protestantismo nacional.

A implantação do protestantismo contemporâneo em Portugal Não são muito relevantes nem geograficamente expressivas as escassas experiências individuais ou colectivas de protestantismo até aos começos do século XIX, quase reduzidas a personalidades da elite cultural dos círculos humanistas do Renascimento (como é o caso paradigmático de Damião de Góis), a estrangeirados que só no exterior do País puderam dar livre curso às suas opções religiosas (como João Ferreira de Almeida ou o “Cavaleiro de Oliveira”) ou às pequenas comunidades estrangeiras radicadas em Lisboa ou no Porto, a quem os reis portugueses concederam o privilégio do seu culto próprio, privado, exercido nas suas línguas indígenas e expressamente afastado de qualquer intenção proselitista, a troco do seu papel de destaque no comércio e economia nacionais, como aconteceu com as capelanias britânicas em Lisboa e no Porto, que remontam ao século XVII3. Na verdade, só após a implantação do regime liberal, em 1820, e consequente eliminação da autoridade repressiva da Inquisição e do Index de livros proibidos, começam a documentar-se as primeiras iniciativas de pregação evangélica, distribuição da Bíblia em língua vulgar e reunião de grupos de culto e estudo bíblico dessas correntes religiosas heterodoxas face ao catolicismo hegemónico. Para estas movimentações muito terá contribuído a presença de estrangeiros em Portugal, sobretudo franceses e ingleses, em resultado das invasões napoleónicas e a acção da Sociedade Bíblica de Londres, que a partir de 1809 pôs em circulação muitos 2 Usaremos indiferentemente, neste artigo, os termos evangélico, protestante, reformado ou outros, como acatólico (ou seja, qualquer cristão dissidente do catolicismo romano, independentemente da sua herança histórica, protestante ou fidelidade à doutrina católica essencial, como sucede com os an-

glicanos ou os ortodoxos), para designar os crentes e confissões religiosas distintos do catolicismo-romano. 3 Para uma bibliografia muito geral destes antecedentes, vejam-se por exemplo Barreto 1901; Moreira 1958; Cardoso 1998; Ribeiro; Ribeiro 2001.

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milhares de exemplares de edições da Bíblia e outra literatura religiosa (Ferreira, 1906; Santos, 2005). Neste contexto há a referir alguns movimentos que durante a década de 1830 tiveram lugar em Lisboa, aparentemente sem qualquer relação entre si. Por aquela altura estabeleceu-se na capital, por razões comerciais, John Cassels, o patriarca de uma notável prole de líderes evangélicos que no último terço do século foram amplamente responsáveis pelo estabelecimento do protestantismo no Norte do País e noutras partes do mundo (Peixoto 1995). Durante os quatro anos que permaneceu em Lisboa, Cassels colaborou na fundação de uma escola para crianças inglesas, às quais ele próprio ensinava doutrina bíblica na escola dominical logo instituída. Desconhecem-se maiores pormenores da acção deste homem de negócios piedoso, que nessa data financiou também o trabalho de tradução para Português do Common Prayer Book da Igreja de Inglaterra, publicado depois por uma sociedade missionária, gesto certamente indicativo de serviços religiosos envolvendo portugueses (Broomhall 1926). Cerca de 1837 surge em Lisboa, apoiado por uma organização missionária, Vicente Gómez y Tojar, um sacerdote católico espanhol perseguido pelas suas ideias liberais que se filiara na Igreja de Inglaterra. Estabelece em Lisboa uma congregação episcopal activa entre 1839 e 1870, acolhendo, ao que parece, quer estrangeiros, quer portugueses (Moreira 1958; Silva 1995a)4. Especial impacto teve a figura de Robert Reid Kalley, um médico e pastor presbiteriano escocês chegado ao Funchal em 1838 e que logo desenvolve intensa acção filantrópica e educativa, fundando um pequeno hospital e instalando a expensas próprias 17 escolas elementares, por onde terão passado, em apenas seis anos, cerca de 2500 alunos. A intensa acção evangelística e de pregação que concomitantemente levou a cabo (de que resultaria a fundação, em 1844, da Igreja Presbiteriana do Funchal) tornou-o alvo de perseguições ferozes, estendidas aos seus seguidores, que implicaram espancamentos, excomunhões, apreensões e autos-de-fé de Bíblias e pelo menos uma condenação à morte, por motivos religiosos, num tribunal local. O próprio Kalley é preso durante alguns meses e vê-se obrigado a fugir, com a esposa e seguidores mais próximos em 1846, enquanto a sua casa era incendiada. Na esteira de Robert Kalley, que se estabelece no Brasil, emigram da Madeira para o continente americano alguns milhares de madeirenses, muitos por motivos religiosos, naquela que terá sido certamente, após a expulsão dos judeus, a maior migração em massa por razões de crença religiosa verificada em Portugal (Moreira 1958; Testa 1963; Guichard 1993; Abreu 2001; Fernandes 2004; Kalley; Vasconcelos 2006). Um segundo ciclo, mais duradouro e de maior implantação entre os naturais, teve início nos meados da década de 1860, de que apenas salientaremos os traços essenciais. Por alturas de 1866, James Cassels (filho de John Cassels, que 30 anos antes teve acções evangelísticas em Lisboa, como vimos), então um jovem industrial, começa a realizar reuniões religiosas em sua casa, com vizinhos e conhecidos. Deti4 A bibliografia sobre a história do protestantismo em Portugal é já muito vasta, pelo que nos limitaremos a escassas referências para cada assunto. Para o leitor menos informado indicam-se alguns dos trabalhos mais abrangentes: Afonso 2009a; Aspey

1971; Cardoso 1995; 1998; Cassels 1906; Figueiredo 1910; Guichard 1990; Leite 2009; Marques 1995; Moreira 1949; 1958; Neto 1998; Peixoto 2001; Santos 1997; 2001; 2002; Silva 1995a.

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Fig. 1 A igreja do Torne (Vila Nova de Gaia), construída em 1868 (Foto: Arquivo Paroquial do Torne)

do em 1868 por alegado crime de proselitismo e desrespeito à religião do Estado, foi julgado e condenado a seis anos de deportação, pena comutada por um tribunal superior5. Nesse mesmo ano, porém, James (depois conhecido por Diogo) Cassels faz construir em Vila Nova de Gaia a capela do Torne – a primeira construída de raíz destinada ao culto de portugueses – iniciando também por essa altura as actividades da Escola do Torne. O trabalho de Cassels e da sua congregação, entretanto ligado ao metodismo, está na origem da vinda para Portugal, em 1871, do primeiro pastor metodista, Robert Moreton, inaugurando-se em 1877 a capela do Mirante, a primeira protestante da cidade (Aspey 1971). Até 1923, ano da sua morte, Diogo Cassels desenvolveu uma acção extraordinária, passando pela fundação de outro complexo de templo/escola (o do Prado, Gaia, em 1901), pelo contributo decisivo para a construção de outros (como o do Redentor, no Porto, em 1884), para além de incansável actividade como professor de milhares de crianças, ministro (entretanto ordenado) da Igreja Lusitana, a que aderiu em 1880, director e redactor do jornal Egreja Lusitana (1894-1923) e dinamizador de inúmeras acções educativas e assistenciais, que fizeram dele um ícone da instrução, beneficência e espírito evangelizador em Vila Nova de Gaia e regiões limítrofes (Cassels 1906; Moreira 1958; Aspey 1971; Silva 1995c e, muito em particular, Peixoto 2001; 2005)6. Por alturas de 1867 encontra-se em Lisboa um outro presbítero espanhol com um percurso algo similar a Gómez y Tojar, D. Angel Herreros de Mora, igualmente um padre católico perseguido por se ter ligado ao protestantismo e partilhar ideias

5 A compreensão do enquadramento legal da actividade religiosa dos activistas e comunidades protestantes, nomeadamente a Carta Constitucional de 1826 e os Códigos Penais de 1852 e 1886, é essencial para perceber o contexto das perseguições e constrangimentos a que os evangélicos estiveram sujeitos durante cerca de 75 anos. Por economia de espaço não desenvolveremos o tema, podendo ver-se larga explanação do

assunto em Moreira 1958, Silva 1995a, Silva 1998 e Leite 2009. 6 Para além da bibliografia já indicada, de carácter mais geral, vejam-se, especificamente no que se refere à Escola do Torne: Afonso; Lacerda 1995; 1996; Afonso 2000; 2001a; 2001b; 2004; 2009a; Afonso; Lacerda; Silva 2001; Afonso; Silva; Lacerda no prelo; Afonso; Silva 2010.

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liberais, e que passou por Inglaterra e pelos Estados Unidos, regressando à Península com apoio de uma sociedade missionária. Em 1869 Herreros de Mora inaugura uma congregação episcopal, oficialmente reconhecida no ano seguinte como Igreja Evangélica Espanhola, que igualmente mantinha uma escola elementar (Moreira 1958; Silva 1995a; Afonso et al. 2005). A importância deste trabalho merece destaque pelo facto de a Herreros de Mora se terem juntado diversos padres portugueses que por razões políticas ou religiosas abandonaram por essa época a Igreja Católica Romana. Parece ter resultado desse núcleo anglicano, a que emprestou forte apoio e sentido organizativo o capelão da comunidade britânica Thomas G. Pope, o embrião da Igreja Lusitana, ensaiada em 1878 (já depois da morte de Mora) como Igreja Episcopal Reformada em Portugal e formalizada dois anos depois como Igreja Lusitana Católica Apostólica Evangélica, reunindo então duas congregações em Lisboa e uma em Sintra, cada qual com a sua escola, a que logo no ano da fundação se juntariam a antiga igreja de Herreros de Mora, em Lisboa, e a do Torne, em Gaia (Cassels 1906; Figueiredo 1910; Moreira 1949; Moreira 1995; Silva 1995a; Santos 1997; Neto 1998). Uma terceira fase, a partir do último quartel do século XIX, foi marcada pela institucionalização de algumas das principais denominações ou pelo menos por um acentuado movimento de confessionalização dos diferentes grupos – presbiterianos (Lisboa, 1870), metodistas (Porto, 1871), irmãos (Lisboa, c. 1877), congregacionais (Lisboa, 1879), lusitanos (Lisboa, 1880), baptistas (Porto, 1888) além de outros grupos independentes – com diferentes espaços e práticas cultuais, partilhando ainda grande parte do veio ideológico evangélico mas com pontos de ruptura e identidade progressivamente melhor assinalados (por exemplo, a questão do baptismo infantil ou de adultos, que rapidamente distinguiu e afastou significativamente o bloco de episcopais, metodistas e presbiterianos dos grupos baptistas, assembleias de irmãos ou núcleos pentecostais (Barreto 1901; Aspey 1971, Guichard 1990, Marques 1995, Cardoso 1998, Neto 1998, Santos 2002). A ligação entre estes grupos cristãos, para além de decorrer de estratégias de proximidade geográfica ou afinidade doutrinal e de práticas de culto, estabeleciase com base num conjunto de dispositivos que mais adiante abordaremos e que configuravam uma plataforma de solidariedades transversais, nomeadamente as Uniões Cristãs da Mocidade ou as Sociedades de Esforço Cristão, que sendo núcleos locais podiam reunir-se para iniciativas comuns, a YMCA/Young Men’s Christian Association (Associação Cristã da Mocidade), esta por natureza mais interconfessional, os grupos de escoteiros, etc. Por outro lado, a imprensa periódica marcava uma posição muito forte, sendo alguns dos títulos partilhados ou pelo menos de circulação admitida entre várias igrejas, como sucedeu por certo com A Reforma (1877-1897?) e A Luz e Verdade (1902-1922) no Norte ou O Mensageiro (1905-1940) nas zonas mais a Sul, surgindo mais tarde o Portugal Novo (1928-1948), editado pela Juventude Evangélica Portuguesa, com propósito assumidamente interdenominacional (Silva 1995b; Afonso; Silva; Peixoto no prelo; Afonso 2009a). Para o segmento infantil, O Amigo da Infância (1874-1940) ou o Raio de Sol (1925-1951) foram publicações de grande longevidade e de uso praticamente universal (Afonso; Silva 2008), o mesmo sucedendo com a maior parte das publicações da Livraria Evangélica, que editou entre os finais do século XIX e 1935 muitas centenas de títulos, entre pe-

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Fig. 2 O primeiro Livro de Oração Comum da Igreja Lusitana (1884)

Fig. 3 A igreja metodista do Mirante (Porto), inaugurada em 1877 (Foto: Arquivo Paroquial do Torne)

quenos opúsculos ou folhetos de propaganda a novelas edificantes e ensaios doutrinais de maior fôlego com boa aceitação generalizada entre o povo evangélico (Silva; Afonso 2008; Afonso 2009a).

As reivindicações protestantes e o ideário liberal e republicano Qualquer um que se debruce sobre a literatura e a imprensa evangélicas entre o último quartel do século XIX e a primeira década de XX, fazendo ao mesmo tempo uma leitura cruzada com a imprensa geral e as publicações de carácter socio-político da área republicana ou mesmo dos sectores monárquicos mais progressistas, detectará com facilidade um amplo temário comum, glosado por vezes com matizes levemente distintas mas que fazia com que protestantes e um largo espectro de opositores ao regime político e críticos da situação convergissem e trocassem argumentos, assunto que abordámos já com maior detalhe (Silva 1995a)7, pelo que aqui será tratado de uma forma mais geral. Os tópicos essenciais centravam-se na crítica à instituição religiosa dominante, considerada responsável pelos aspectos menos progressivos ou mesmo decadentes do estado do País. Neste plano, o anticongreganismo, tendo como alvo preferencial os jesuítas, parece estar à cabeça, criticando-se também o dogma da infalibilidade papal e o ultramontanismo, considerado como a excessiva e inadmissível ingerência de Roma nos assuntos e negócios portugueses. Outras práticas e tradições católicas reuniam ainda grande consenso na contestação, designadamente o celibato eclesiástico e a confissão auricular, entendidos como factores de desmoralização, corrupção dos costumes e ingerência religiosa na esfera pessoal privada. Como elemento aglutinador, este mais enfatizado pelos sectores evangélicos 7 O tema tem sido analisado em muitos outros trabalhos. Cfr. por exemplo Catroga

1988, Afonso 2009a e Leite 2009.

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mas colhendo idêntica simpatia por parte de filósofos e pensadores políticos de diferentes quadrantes, e.g. Sampaio Bruno (Afonso 2009b), assinalava-se recorrentemente uma marcada distinção entre Catolicismo (Romano, bem entendido) e Cristianismo, recriminando-se aquele por desvirtuar e corromper a verdadeira pureza da mensagem evangélica. A hostilidade para com as congregações religiosas, objectivada de um modo muito particular na Companhia de Jesus, enquadra-se na ampla corrente anticlerical portuguesa e europeia e que entre nós teve assinalável desenvolvimento entre as políticas pombalinas e as primeiras décadas do liberalismo, tema que tem sido objecto de numerosos estudos, muitos deles focando em particular o antijesuitísmo8, sendo por isso desnecessário que o aprofundemos aqui. O paulatino regresso das ordens religiosas, suprimidas pelo decreto de 1834, e a notória influência dos jesuítas, na esfera religiosa como noutras, eram vistos como sinal de fraqueza do Estado e cedência aos interesses ultramontanos, como A Reforma, um dos mais importantes e combativos periódicos protestantes (Silva 1995b; 2005) deplorava continuamente: “o nosso governo protege e tolera essa invasão [jesuítas e irmãs da caridade], visto que não decreta medidas enérgicas que obstem à torrente que ameaça a paz e a tranquilidade de nossas famílias”9; “os governos chamados hipocritamente liberais (…) não só têm deixado desenvolverem-se e enraizarem-se os elementos reaccionários (…) mas têmlhe até dispensado uma protecção criminosa, afrontosa das leis e atentatória dos princípios liberais por que se regem as sociedades modernas”10. As casas religiosas eram mal vistas não só como instituições de parasitismo social mas também, e muito especialmente, como potenciais focos de corrupção de costumes, sugestões aliás alimentadas por diversas obras popularizadas nos meios evangélicos, de que é exemplo a tradução feita por Robert Moreton d’O Convento desmascarado, ou revelações de Edith O’Gorman, ex-freira do Convento…, de que em 1887 se publicava no Porto uma segunda edição. Naturalmente, escândalos de grande impacte na imprensa periódica como os casos de Sara de Matos (1891) ou o de Rosa Calmon (1901) acicatavam a polémica. A proclamação dogmática da infalibilidade papal no Vaticano I (1870), a acrescentar à polémica levantada pelas 80 proposições do Syllabus (1864), que arrasavam o liberalismo e a liberdade de consciência, o progresso e a ciência nas suas múltiplas formulações, e até, num plano mais teológico, a instituição do dogma da Imaculada Conceição da Virgem Maria (1852) tinham afastado da Igreja Católica ou pelo menos esfriado o relacionamento com a instituição de muitos espíritos cultos, entre os quais não é de mais recordar o bispo de Viseu D. António Alves Martins e o próprio Alexandre Herculano, que reagindo à proibição das Conferências do Casino Lisbonense não pôde deixar de desabafar que “as novidades religiosas vêm perturbar as consciências, e o marianismo e o infalibilismo quase le8 Cfr. por exemplo entre os trabalhos dos últimos anos Abreu 2004 e Araújo 2004. 9 Guilherme Dias – “O Ultramontanismo”.

A Reforma. Porto, 16-08-1877. Actualizaou-se a grafia nas transcrições. 10 A Reforma. 10 (27). Porto, 09-07-1887.

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vam o cristianismo de vencida na igreja católica”11. A contestação à infalibilidade do Papa não só aproximava os discursos ideológicos dos protestantes de muitos insatisfeitos dentro da Igreja Católica12, como dos sectores republicanos e outras oposições ideológicas, socialistas, anarquistas e outros, por aqui se cruzando com o tema do ultramontanismo e a reivindicação nacionalista em matéria religiosa. As questões do celibato eclesiástico e da confissão auricular articulavam-se com frequência nos debates, se bem que o primeiro tivesse talvez uma maior visibilidade social. A crítica da obrigação celibatária dos padres, em que, entre muitos outros, se envolveram figuras como Costa Goodolphim (1872), Luciano Cordeiro (1872) ou Magalhães Lima (1873)13, apresentava uma dimensão moralizadora (aqui aproveitando o filão anticlerical mais popular da imoralidade do clero), a que os evangélicos, bem preparados, davam o necessário enquadramento bíblico e histórico; como também convocava um propósito de cidadania e mais plena inserção social. A prática tradicional da confissão privada era visada de muitos ângulos, sendo criticável no plano doutrinal por falta de fundamentação bíblica; no plano moral por constituir uma suposta devassa da vida pessoal; e até no plano institucional e político. Mais uma vez, contribuía bastante para a polémica a popularização, nos círculos protestantes mas não só, de clássicos da apologética estrangeiros como A Confissão, de Sanctis (1880, tradução de Guilherme Dias) ou o bem conhecido O Padre, a Mulher e o Confessionário, do ex-abade Charles Chiniquy (ed. orig. 1875), um conhecido sacerdote canadiano, pioneiro dos movimentos de temperança, depois convertido à Igreja Presbiteriana. No plano moral, afirmava o próprio Diogo Cassels, usualmente moderado na escrita, que a confissão “tem trazido a discórdia a muitas casas. Muitas mulheres casadas tem sido prostituídas e muitas donzelas tem perdido a honra devido às perguntas (…) impróprias feitas no confessionário” (Cassels 1901:4); enquanto um exsacerdote católico, Manuel Pinto dos Santos lembrava que a confissão auricular não só era perigosa para os leigos, como também para os clérigos, sendo causa de corrupção de costumes para uns e outros (Santos 1904). A dimensão política do confessionário foi singelamente sintetizada por Sampaio Bruno: “o que dá força ao clero católico não é o dogma – é a confissão auricular” (Bruno 1907), mas certamente que muitos republicanos e velhos liberais concordariam com o padre-pastor canadiano, ao expressar que “a confissão auricular e a liberdade não podem ocupar o mesmo terreno; uma ou outra tem de ceder necessariamente (Chiniquy 1887:103). A ligação entre ambas as práticas, celibato dos padres e confissão, resumiu-a singelamente Diogo Cassels (1901:3), considerando que “quem não é chefe de família não pode dar bons conselhos às esposas e filhas de outrem”; enquanto o publicista portuense entendia, com uma simplicidade que não deixa de ser um pouco caricata, que a mera legitimação do casamento dos eclesiásticos – que aliás propunha fosse não facultativo mas obrigatório: “ou casados ou capados” (Bruno 11 Citado por Moreira 1910b. 12 E neste quadro se fundam, em grande medida, as origens da Igreja Lusitana, constituída essencialmente com base num grupo de padres egressos da Igreja Católica Romana ao longo da década de 1860.

13 De Costa Goodolphim O celibato clerical (Lisboa, 1872); de Luciano Cordeiro; O casamento dos padres (A propósito da carta do Padre Jacinto Loyson) (Lisboa, 1872) e de Sebastião Magalhães Lima A Actualidade. Estudo económico-social… (Porto, 1873).

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Fig. 4 Um grupo escolar do Torne, vendo-se Diogo Cassels na primeira fila. (Foto: Arquivo Paroquial do Torne)

1907:440-1) – daria a estocada final no confessionário, pois sendo casado o padre “toda a mulher hesita em ir confessar mistérios que ela presume, invencivelmente, que serão comunicados pelo sacerdote à sua própria esposa” (Idem:440)! Outro dos pontos nodais que aproximava o discurso de acatólicos e políticos era o da instrução popular, não raro também cruzado com o elemento de crítica ao catolicismo em razão da influência que a religião dominante continuava a exercer no ensino. Mas sobretudo, apreciavam os republicanos que quase todos os templos evangélicos fossem acompanhados, e em muitos casos até precedidos, por escolas elementares. A instrução constituía um elemento programático essencial do projecto evangelizador e regenerador protestante, visando a libertação dos indivíduos das trevas da ignorância e, em consequência, promovendo-o a um superior patamar de cidadania. Nas vésperas da proclamação da República os protestantes asseguravam o funcionamento de mais de três dezenas de escolas, localizadas sobretudo no pólo de Porto/Vila Nova de Gaia (11 escolas), 10 num eixo entre a zona de Lisboa e Setúbal e 8 na Madeira (Araújo 1908)14. As séries estatísticas da população escolar são algo lacunares e bastante variável o número de alunos por colégio, mas na Festa da Árvore realizada no Porto em 1909, com a participação das escolas da cidade, estavam representadas oito escolas evangélicas (das 11 recenseadas à época) que mobilizaram um total de 1157 crianças15 e referindo-se apenas às escolas da Igreja Lusitana, os seus responsáveis afirmaram em Outubro de 1910 que “as nossas escolas abrigam há muito uma população de mais de 1400 crianças e temos registados quasi outros tantos pedidos de admissão”16; parecendo claro, assim, que a população escolar excedia em muito, globalmente, o número de crentes protestantes no País (Silva 1995a:746), que à data do Censo de 1900 em pouco ultrapassaria as 5000 pessoas (Vilaça 2006:160). 14 Estatística similar para a mesma data, com pequenas variações geográficas, pode recolher-se em Coelho 1908:369. 15 Dados do Jornal de Notícias, citado na Egreja Lusitana. 16 (239), Vila Nova de Gaia, 18-02-1909. Para estatísticas gerais da

população escolar veja-se Afonso 2009a, com remissão para outras fontes e trabalhos. 16 “Cumprimentos as auctoridades da Republica […]. Ao Governador Civil do Porto”. O Bom Pastor. 19 [20] (Dezembro 1910).Vila Nova de Gaia, p. 3.

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Todavia, para uma verdadeira compreensão do projecto pedagógico protestante, devemos ter a noção de que as escolas elementares, tal como o ensino nocturno de adultos e outras expressões da instrução formal, constituíam apenas um dos dispositivos pelos quais se pretendia acompanhar o indivíduo ao longo de todas as fases da sua vida. Como José António Afonso tem vindo a demonstrar exemplarmente, o desígnio educativo dos cristãos evangélicos traduzia-se por uma visão holística que a par da escola diária punha a escola dominical, destinada especificamente à formação religiosa mas visando o mesmo público, e lançava ainda mão de outras organizações, como as Uniões Cristãs da Mocidade, a Sociedade do Esforço Cristão, associações mutualistas e assistenciais, e linhas de intervenção culturais e de inculturação dos seus adeptos, designadamente pela realização de um amplo programa de conferências e por uma produção editorial própria, quer pela imprensa, quer através de projectos como o da Biblioteca “António Maria Candal” ou, com mais larga e duradoura expressão, a Livraria Evangélica (Afonso 2009a; no prelo-a; no prelo-b). O binómio escola diária/escola dominical era na verdade o elemento fundador da maior parte das comunidades evangélicas, juntando-se mais tarde às maiores pelo menos uma união cristã da mocidade ou organismo congénere. Este modelo, que pode encontrar-se na maioria das igrejas lusitanas, metodistas e presbiterianas, teve no Torne (V. N. Gaia), com algumas nuances próprias da liderança de Cassels, a sua realização mais completa e duradoura, como tem sido demonstrado17. Desta forma, não será de estranhar que na reacção imediata à implantação do novo regime, os protestantes tenham invocado o seu património educativo e contributo para a formação das gerações que prepararam a República. Logo em Outubro de 1910, Teófilo Braga recebeu uma delegação de protestantes do Norte, que lhe apresentaram uma proclamação onde a certa altura expressavam: “As nossas escolas, derramando a luz sem preconceitos nos cérebros de muitos milhares de crianças, as nossas Uniões, promovendo o desenvolvimento da instrução e a educação integral da mocidade, e as nossas igrejas erguendo o facho do livre exame e pregando a liberdade, a igualdade e a fraternidade, dão-nos direito a tomarmos o nosso lugar ao lado dos pioneiros da democracia portuguesa”18. Mais tarde, na sequência da publicação da Lei da Separação, altura em que importava sobremaneira defender o trabalho escolar evangélico face ao espírito laicista que atingia também o ensino, o “Memorial das Igrejas Protestantes”, datado de 16 de Junho de 1911, recordava também: “… as igrejas protestantes portuguesas, apesar de pobres, sustentam muitas escolas gratuitas, onde se tem sempre ministrado instrução civilizadora e patriótica a milhares de crianças pobres, sem superstições que pervertam mas com verdades que elevam e nobilitam os espíritos dos futuros cidadãos.”19 17 Veja-se a bibliografia citada anteriormente e a referida na nota 6. 18 O Mensageiro. 61 (Outubro 1910). Lisboa; O Bom Pastor. 19 (Novembro 1910).Vila Nova de Gaia, p. 2.

19 O Bom Pastor. 27 (Junho 1911). Vila Nova de Gaia, p. 2-4.

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Fig. 5 Cristianismo e Ultramontanismo (1891) do padre Joaquim dos Santos Figueiredo

A recepção e a decepção da República O circunspecto Robert Moreton traduz de forma muito pessoal, em nota publicada n’A Luz e Verdade, aquele que parecia ser o sentimento de muitos protestantes perante a proclamação da República: “Parece um sonho! É esta a exclamação de muitos evangélicos, ao encontrarem-se, achando difícil acreditar que se tenha chegado a tamanha felicidade. Foi um pesadelo que desapareceu para sempre, graças a Deus.”20 Não obstante, Moreton deplora a sorte do jovem rei, “vítima de condições que apenas herdou” e a supressão de conventos e ordens religiosas, que todavia reconhece, no mesmo texto, como uma “necessidade imposta pelo carácter reaccionário e perigoso de tais instituições”. Na realidade, após um longo passado de falta de tolerância religiosa e outros constrangimentos à sua acção evangelizadora – estando vivas na memória as perseguições e encerramentos de escolas e templos durante os Conselhos de Hintze Ribeiro – uma parte significativa dos líderes protestantes21, se não eram assumidamente republicanos, como sucedia com Joaquim dos Santos Figueiredo, Alfredo Henriques da Silva, Eduardo Moreira e outros (Silva 1995a; 1998; Oliveira 1996; Viana 1999; Leite 2009), teriam pelo menos simpatia ou pelo menos uma expectativa positiva em relação às promessas da nova elite política do País, desiludidos que estavam de meio século de governos e partidos monárquicos. As manifestações públicas de adesão e respeito às novas autoridades não tardaram, quer a nível local, quer à escala colectiva. Segundo a imprensa, logo a 11 de Outubro de 1910, na escola evangélica do Mirante (Porto) “foi solenemente içada a bandeira da República”22, e no mesmo dia reuniu a junta paroquial do Tor20 “Impressões”. A Luz e Verdade. 10-11 (Set.-Out. 1910), Porto, p. 3. 21 E certamente parte significativa dos responsáveis locais e dos próprios crentes, sobretudo nas zonas urbanas mais industrializadas, se bem que a falta de fontes não permita uma clara apreensão deste elemento. Cfr. Silva 1989; 1995a; 1998.

22 Notícia de O Primeiro de Janeiro, reproduzida pelo Mensageiro (nº 61, Lisboa, Out. 1910), citada a partir de Afonso, no prelo-a. Seria interessante saber qual a bandeira usada, provavelmente a bandeira verde-rubra que se consagrara nos meios republicanos desde a revolta de 1891, algo diferente da que viria a ser aprovada pela comissão criada pelo governo provisório para o efeito.

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ne (Vila Nova de Gaia), tendo deliberado saudar a República e adquirir “duas bandeiras nacionais com as cores verde e vermelha”23, decidindo ainda que num domingo seguinte fosse proferido na igreja “um discurso que, sendo religioso, seja ao mesmo tempo demonstrativo, à face do Evangelho, de que os princípios sociais da democracia são de harmonia com a doutrina de Cristo”24. Realizado na data aprazada o sermão congratulatório, indicam as notícias que a assistência foi numerosa, incluindo algumas entidades públicas e “bastantes membros de alguns clubes republicanos”25. A maior parte da imprensa evangélica exultou também com a República. A Luz e Verdade, do Porto, abriu assim o editorial: “Portugal acaba de realizar uma gigantesca conquista na gloriosa jornada de 5 de Outubro”, advertindo mais adiante que “agora, porém, mais do que nunca, os evangélicos têm de trabalhar pois, se por um lado é necessário combater a idolatria, por outro está a descrença avançando vertiginosamente em consequência de hoje estar na moda ser ateu”26. Já O Bom Pastor saudava a liberdade reivindicando que “para este triunfo (…) se jogaram muitas vidas e se concentraram muitos esforços a que não fomos adversos, nós cristãos evangélicos, contribuindo com a nossa obra, destruidora do analfabetismo, da superstição, do dolo e da escravidão do pensamento”, lembrando também que “novos perigos nos cercam, como seja o da indiferença religiosa, essa chaga produzida pela nefasta influência e pelas incoerentes doutrinas do romanismo e do jesuitismo”27. A 8 de Outubro, Diogo Cassels, assinando como “decano da igreja católica reformada em Portugal” dirige-se a Teófilo Braga: “embora colectivamente alheia à política partidária, a igreja lusitana (…) em Gaia saúda em v. excª. o advento da república portuguesa, por termos nela a esperança de que acabará com todas as leis de excepção de que temos sido vítimas e nos trará as liberdades que há muito ambicionamos para desafogadamente trabalharmos pela instrução da nossa pátria”28. Num outro telegrama mais extenso, enviado “ao nosso muito respeitado amigo Dr. Bernardino Machado”, Cassels expressa o respeito que a Igreja e os seus membros, por princípio, devem às autoridades constituídas, agora às republicanas como até ali às monárquicas, mostrando-se compreensivo com o rei deposto, D. Manuel, “instruído, simpático, animado dos melhores desejos de governar bem, e não tinha culpa dos erros acumulados por seus pais, mas era-lhe impossí23 Decisão aparentemente difícil de concretizar e adiada pelo menos até Julho de 1911 (Arquivo Paroquial do Torne. Acta da Junta Paroquial de 13.07.1911), talvez por prudência, uma vez que apenas em Junho desse ano foi a nova bandeira homologada pela Assembleia Constituinte. 24 Arquivo Paroquial do Torne. Acta da Junta Paroquial de 11.10.1910. Cfr. Silva 1989.

25 Egreja Lusitana. 277 (03-11-1910), Vila Nova de Gaia, p. 1. 26 A Luz e Verdade. 10-11 (Setembro/Outubro 1910). Porto, p. 1. Itálico original. 27 O Bom Pastor. 19 (Novembro 1910). Vila Nova de Gaia, p. 1. 28 Egreja Lusitana. 276 (18-10-1910), Vila Nova de Gaia, p. 1.

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vel endireitar a autocracia e fanatismo de alguns dos seus ministros, as extravagâncias, vinganças e egoísmo de outros”29. Continuava Cassels considerando que “já há anos se gozava da tolerância religiosa em Portugal, mas o novo governo vai mais longe, pois não só promete a tolerância, mas a liberdade religiosa”, advertindo porém, consciente dos desafios que o novo regime colocava aos lusitanos: “Se as instituições republicanas nos vão dar, como esperamos, mais liberdade para alargar o nosso campo de acção em derramar a luz e a instrução, também nos vêm trazer novas responsabilidades, que só podem ser aproveitadas por uma só igreja, não só nominalmente, mas realmente nacional, independente e patriótica”30. A 21 de Outubro Teófilo Braga recebe uma delegação de líderes protestantes do Norte do País para apresentação de cumprimentos e manifestação de adesão ao novo regime. Na proclamação então lida pelos evangélicos, já citada, estes invocam o passado e mostram-se seguros do devido reconhecimento por parte do governo republicano: “…alheando-nos colectivamente de toda a preocupação partidária, o certo é que a nossa obra em Portugal, nestes últimos 40 anos, nos dispensa, por certo, de fazermos agora declaração de adesão aos princípios republicanos”31. Na mesma altura foi entregue ao ministro da Justiça e dos Cultos, Afonso Costa uma lista das principais reivindicações legais das confissões protestantes, que incluía a revogação do detestado artigo 130º do Código Penal32, a promulgação de legislação que garantisse personalidade jurídica às igrejas “e outras corporações de cultos dissidentes”, a livre edificação de templos, a isenção do pagamento de côngruas aos não católicos, a secularização dos cemitérios e a livre circulação de livros religiosos33. Nestas reivindicações, a que, segundo a mesma notícia, Afonso Costa terá prometido dar satisfação34, os protestantes almejavam libertar-se definitivamente de todos os constrangimentos legais à sua actividade religiosa, focando nomeadamente as áreas que historicamente constituíam os principais pontos de conflito e razão da maior parte das perseguições: as dificuldades sentidas na circulação da Bíblia e outra literatura religiosa (que tinham levado à prisão de colportores35 e à duradoura polémica das “bíblias falsas”); os problemas levantados com o enterro dos acatólicos (por exemplo através recusa de oficiar funerais por parte de alguns padres católico-romanos e dos cemitérios com muro divisório a delimitar o espaço dos não-católicos, para que o enterro destes não profanasse o campo-santo); a liberdade de construir edifícios religiosos com forma exterior de templo (sem que ti29 Egreja Lusitana. 276 (18-10-1910). Vila Nova de Gaia, p. 1. 30 Idem, p. 1 e 2. 31 O Bom Pastor. 19 (Novembro 1910).Vila Nova de Gaia, p. 2. 32 Este artigo do Código Penal de 1852, mantido sem alteração substancial no de 1886, era, associado às disposições da Carta Constitucional, o alegado fundamento da maior parte das perseguições e constrangi-

mentos impostos aos protestantes. Cfr. Silva 1995a; 1998; Leite 2009. 33 O Bom Pastor. 19 (Novembro 1910). Vila Nova de Gaia, p. 2. Cit. em Afonso, no prelo-a. 34 Idem, ibid. 35 Designação aplicada aos distribuidores itinerantes de Bíblias e outras publicações religiosas.

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vessem de os disfarçar por detrás de muros altos, como acontecera por vezes) e poder registá-los livremente em nome das congregações (e não em nome individual de algum líder ou de entidades estrangeiras) e por fim as disposições subjectivas e abrangentes do Código Penal, que tinham justificado a maior parte das perseguições individuais a muitos responsáveis evangélicos. No que respeita especificamente à Igreja Lusitana, foram apresentados cumprimentos ao Ministro da Justiça, ao Administrador de Gaia e ao Governador Civil do Porto. O teor destes posicionamentos, reproduzidos n’O Bom Pastor36, não se afasta muito das mensagens já elencadas: manifestação das bases apolíticas da igreja, afirmação dos princípios de tolerância, democracia e liberdade da confissão, invocação do trabalho educacional desenvolvido, apelo à promulgação de uma lei de liberdade de cultos. Com carácter mais específico assinalem-se o ênfase colocado na identidade própria da Igreja Lusitana, “restauração daquela que, independente de Roma e católica, existiu outrora na Península” (elemento programático que interessava aos lusitanos sublinhar) e o apelo feito na saudação ao Governador Civil do Porto em prol da “grande obra de educação e saneamento moral, tão necessária à consolidação da República e à regeneração de Portugal”, felicitando-o pelas medidas de proibição do jogo e solicitando-lhe acção similar em relação à pornografia, prostituição, obscenidades de linguagem, espectáculos bárbaros, etc. Em Janeiro de 1911, a visita a Portugal do bispo missionário para África da Igreja Metodista Episcopal dos EUA, Joseph Hartzell, proporciona ensejo de encontro com as autoridades civis, que garantem aos protestantes plena liberdade de cultos, explicitando que “o governo republicano não era anti-religioso, mas sim anti-jesuítico e anti-reaccionário”, ao mesmo tempo que antecipavam o sentido de algumas das medidas previstas para a Lei da Separação, então em preparação37. Durante esse ano de 1911, o espírito dominante entre as confissões reformadas em relação à nova ordem política seria ainda de alguma confiança e expectativa positiva, esperando que “a pouco e pouco as autoridades reconhecerão que as Igrejas Evangélicas são democráticas na sua constituição e moralizadoras nas suas doutrinas”, como expressava Frederick Flower na congregação lusitana do Redentor, no Porto38, mas para alguns as esperanças começariam já a desvanecer-se. Na verdade, ainda antes de publicada a Lei da Separação da Igreja do Estado, de que se anteviam já os traços essenciais, a posição de alguns líderes protestantes era já de certa frieza e desencanto, como pode perceber-se pela entrevista dada ao Século pelo major Guilherme dos Santos Ferreira, presidente da Associação Protestante Portuguesa, que explicita que para os evangélicos seria bem melhor uma “lei de liberdade de cultos […] que seria uma lei de protecção […] que uma lei de separação da Igreja do Estado, […] que pode ser uma forma de dar larga às pretensões de Roma”39. Com efeito, como observa J. A. Afonso, a partir da promulgação da Lei da Separação (20 de Abril de 1911), “uma incomodidade larvar começa a patentear-se”, 36 O Bom Pastor. 19 [20] (Dezembro 1910). Vila Nova de Gaia, p. 2-3. 37 “A visita do Dr. Hartzell”. O Mensageiro. 65 (Fev.-Mar. 1911). Lisboa. Cit. em Afonso, no prelo-a.

38 Arquivo Paroquial da Igreja do Redentor (Porto). Livro de Actas da Comissão Cultual. 1911-1914. Acta de 23.12.1911. 39 “Separação da Egreja do Estado. O que pensam, sobre o assumpto, os protestantes portuguezes – dil-o o major sr. Santos Ferreira”. O Seculo. Lisboa, 12-02-1911, p. 1.

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Fig. 6 A República anunciada no jornal A Luz e Verdade (Porto, Setembro/Outubro 1910)

sucedendo-se os sinais de descontentamento (Afonso, no prelo-a) por parte dos protestantes, que viam gorar-se as suas expectativas de uma plena liberdade religiosa, por muitos entendida até como uma espécie de descriminação positiva, justificável pelo contributo evangélico para a instrução e formação do espírito tolerante e democrático das novas gerações. Na verdade, o cumprimento das disposições da Lei da Separação levantou não poucos problemas aos cristãos evangélicos, levando desde logo ao encerramento temporário de diversos templos e escolas, o que motivou uma intervenção pessoal de Alfredo Henrique da Silva junto do governo (Oliveira 1996:114-5). No que respeita ao ensino, apesar das escolas protestantes assumidamente não ministrarem formação religiosa confessional ou de carácter proselitista, o enquadramento religioso e moral do ensino que disponibilizavam levantava muitas dúvidas às autoridades. Sobre o assunto o Dr. Alberto Xavier, administrador do 4º bairro, que integrava algumas das mais populosas freguesias da capital, questionou Joaquim dos Santos Figueiredo, director do Colégio Evangélico Lusitano, às Janelas Verdes, Lisboa, na sequência de um artigo entretanto publicado na imprensa, sobre os elementos de carácter religioso eventualmente ligados à actividade escolar. Santos Figueiredo, um republicano respeitado que há mais de duas décadas abandonara, com algum estrondo, o sacerdócio romano, esclareceu que após a entrada em vigor da Lei da Separação se abandonou o ensino do “catecismo da religião evangélica” na escola, reconhecendo todavia que antes das lições do dia se entoavam alguns “cânticos religiosos ou patrióticos” e lia-se e explicava-se uma passagem do Evangelho40. 40 “Luta de religiões. A Egreja Luzitana em Portugal. Intervenção da autoridade”. O Século. 1204 (1911), Lisboa, p. 4.

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Alberto Xavier, um dos mais zelosos funcionários da Administração na aplicação da Lei da Separação41 e que pouco tempo antes interpelara, por razões porventura idênticas, o prior de Santos, freguesia em que se situavam as escolas dirigidas por Figueiredo, considera haver na prática do colégio “evidentes processos práticos do ensino religioso” desenquadrados da legislação em vigor42, recordando que mesmo o ensino da moral só era admissível tratando-se de “uma moral prática, sem filiação em qualquer religião, produto da contemplação da vida real contemporânea, baseada nos preceitos da justiça e da solidariedade dos homens e no exemplo vivo”, sem que dessa forma se privilegiasse a moral cristã, “essência mesma da religião correspondente”43. Em consequência, reconhecendo que Santos Figueiredo não revelara intenção declarada de desrespeitar a lei mas antes, “em livros e escritos publicados [se mostrara] um espírito liberal, [oferecendo] o seu franco e patriótico concurso para a prosperidade da República”, o administrador não determina o encerramento compulsivo da escola, pena prevista para as infracções detectadas, mas limita-se a impor a suspensão temporária das aulas até que Santos Figueiredo assumisse por escrito o compromisso de honra de alterar os procedimentos desconformes com a legislação44. As limitações impostas à actividade cultual na Lei de Separação levavam por vezes a excessos de zelo que só à luz das sensibilidades exacerbadas da época se entendem hoje em dia. Em Novembro de 1912 Diogo Cassels requer ao Administrador do Concelho autorização para a realização do “culto público e conferências instrutivas” nos dois templos que pastoreava, no de S. João Evangelista (Torne) aos domingos às 9 e 17 horas e às quintas-feiras às 19 horas, e no do Salvador do Mundo às 10 horas e por vezes às 19 horas de domingo. Apesar da tolerância e boa imagem que o Torne gozava desde há longos anos junto dos sectores republicanos locais, Cassels, receoso talvez da imposição do artigo 43º da Lei, que em princípio proibia os actos de culto realizados após o pôr-do-sol, esclarece a autoridade administrativa de que “o culto público nestes templos não consiste só na entoação de hinos religiosos e patrióticos, mas também em conferências instrutivas e prelecções científicas, sendo a entrada sempre pública”45, descrição naturalmente pouco realista da liturgia anglicana mas que se adequava melhor ao espírito laicista das entidades oficiais, ao mesmo tempo que evocava a prestigiada tradição da instituição no ensino popular. Assim, a insatisfação gerada pela Lei da Separação levou os evangélicos a apresentar às autoridades diversos memoriais, nomeadamente o de 16 de Junho de 1911, em que se pedia: “Por agora e para que os protestantes não fiquem reduzidos a circunstâncias mais críticas e mais dolorosas do que aquelas em que se encontravam quando o ultramontanismo reinava neste país, nós, abaixo assinados, ape41 “As leis da Republica. Separação das Egrejas do Estado. A ultima circular do patriarca de Lisboa”. O Século. 20-11-1911. Lisboa. 42 A Lei da Separação equiparava o ensino religioso ao culto público (artº 10º) e sujeitava a autorização prévia, até 15-10-1911, todas as manifestações deste mesmo culto “fora dos templos e outros lugares habitual-

mente destinados ao culto público”, sob pena de encerramento das referidas actividades (Artº 170º). 43 Luta de religiões… Ibid. 44 Idem, ibid. 45 Egreja Lusitana. 321 (27-11-1912). Vila Nova de Gaia, p. 2.

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nas pedimos para que, por qualquer dos meios indicados nos artigos 191º e 193º [da Lei de Separação], a lei seja apropriada à maneira de ser protestante”46, reclamação que colheu, na altura, resposta favorável de Bernardino Machado47, se bem que outros movimentos surgissem, nomeadamente a iniciativa de um designado Grupo Evangélico de Livre Exame, criado em 1911 e que propunha a revisão da Lei de Separação (Afonso, no prelo-a). Antevendo na mais que previsível mudança de regime a janela de oportunidade que lhe poderia permitir projectar-se na sociedade portuguesa como a legítima e genuína igreja católica nacional – o que aos seus dirigentes e fiéis mais esclarecidos surgia como uma evidência que só a asfixia ultramontana impedia que fosse cabalmente reconhecida pela generalidade da população – a Igreja Lusitana desdobrou-se em apelos, nos tempos imediatamente anteriores à proclamação da República como na fase subsequente, tendo como alvo principal o clero católico-romano, entre o qual se sabia da existência de muitos descontentes com a Igreja instituída, mas também piscando o olho a alguns líderes políticos. Tal campanha ganhou particular expressão na imprensa e designadamente através da Biblioteca “António Maria Candal”, dirigida por André Cassels e Armando Pereira de Araújo a partir de Vila Nova de Gaia e que publicou entre 1908 e 1918 quatro séries de opúsculos, totalizando uma vintena de trabalhos, com tiragens nunca inferiores a 2000 exemplares por título, para além de um almanaque e outras edições (Afonso 2009a). Em opúsculos assinados por Joaquim dos Santos Figueiredo, como Do Atheismo (1909), Será já o fim da Religião? (1911) ou A Egreja Romana não pode ser a Egreja Nacional (1912), complementados por artigos dados à estampa na Luz e Verdade ou no Bom Pastor48, periódicos evangélicos dos mesmos círculos, ou ainda n’A crise nacional e a solução protestante, de Eduardo H. Moreira (1910) defende-se a necessidade de uma regeneração do País, independente da questão do regime, pelo ensino, regeneração moral e conversão à fé evangélica dos portugueses, combatendo-se ao mesmo tempo a expansão das ideias positivistas e ateístas e responsabilizando-se a Igreja Católica e o jesuitismo pela aversão à religião de muitos sectores da população (Afonso 2009a; no preloa). Numa linha paralela, estes textos de verdadeira intervenção social pretenderam desmontar a alegada incompatibilidade entre a crença religiosa e o progresso das instituições democráticas, enfatizando o quanto “a democracia é filha do Evangelho” (Figueiredo 1909:15) e apelando aos líderes republicanos, já após a mudança de regime político, para que a reconstrução social e moral da nação não se fundasse em bases ateístas mas respeitasse o “fundo religioso do povo português” (Moreira 1910a:29) e as propostas religiosas de reforma oriundas dos sectores protestantes. Com estes devia o novo regime contar – avançava Moreira em post-scriptum à Crise Nacional, redigido antes mas publicado já após a instauração da República – para “desromanizar a nossa nação” (Ibid.). Receando que o laicismo dominante não fizesse substancial destrinça de reli46 O Bom Pastor. 28 (Agosto 1911). Vila Nova de Gaia, p. 1-2. 47 Idem. V., a este propósito, Afonso, no prelo-a e Leite, 2009:196-202.

48 Por exemplo, Figueiredo 1907; 1908; 1912b; 1912c.

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Fig. 7 Cartas Abertas ao Clero católico-romano (1911)

giões e coagisse também o protestantismo ao mesmo tempo que limitasse a acção católica, o que os evangélicos pediam à República era essencialmente, além do reconhecimento da liberdade de consciência, liberdade de iniciativa e de propaganda, para que a sua mensagem pudesse ser amplamente difundida e assim obter, como se esperava, natural simpatia e adesão significativa por parte da população, farta de Roma mas ávida de Cristo, como criam os reformadores. Como sintetizava com audácia Eduardo Moreira, reclamava-se agora uma “inteira liberdade, com que se procure equiparar as várias profissões religiosas dos portugueses, beneficiando com prudência as antigas perseguidas, reprimindo, com justiça, abusos das antigas privilegiadas, até onde o Estado laico o possa fazer com coerência” (Moreira 1910a:30-31). Para além da investida junto dos sectores políticos, também o clero foi visado pelas baterias protestantes, como se disse. Nas Cartas abertas ao Clero católicoromano (1911), publicadas inicialmente no Bom Pastor e de pronto reproduzidas e ampliadas em opúsculo autónomo, Santos Figueiredo, assinando como “um presbítero português”, desafiava explicitamente o clero católico à rebelião: “…o padre, numa absoluta dependência do bispo, que recebe as ordens de Roma, é um infeliz escravo: não pode ter uma mulher legítima, não havendo por isso para ele as alegrias do lar; não pode manifestar os seus pensamentos católicos de reforma; não pode amar a liberdade política e a liberdade religiosa. Romper com tudo isto é, para o impuro e jesuítico Vaticano, ser devasso, ser herege, ser liberal! E o liberalismo também, segundo o Syllabus, é pecado!” (Figueiredo 1911a: 4). Apelando a que os sacerdotes se libertassem “do papa e também dos bispos, porque todos estes são tão jesuítas como os que foram expulsos” (Figueiredo 1911a:5), o autor interrogava “que deve então o clero fazer?”, para de pronto propor a estratégia a adoptar: “1º – Aceitar a Republica Portuguesa, onde muito bem pode viver à sombra da liberdade que ela lhe oferece; 2º – Reunir-se em Congresso ou em Sínodo, onde possa defender os seus ideais de moralidade e de liberdade da Igreja Portuguesa” (Figueiredo 1911a:4).

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Fig. 8 A República saudada n’O Bom Pastor (Vila Nova de Gaia, Novembro 1910)

O opúsculo das Cartas Abertas terá tido, na opinião dos dirigentes da Igreja Lusitana, “um sucesso extraordinário, porque foi enviado à grande maioria dos padres portugueses, e muitos agradeceram a oferta e têm procurado orientar-se pelas opiniões ali expressas”49. Desconhecemos qual o efectivo impacte desta estratégia lusitana de visibilização junto do clero católico ou de outros potenciais adeptos de ideias religiosas reformistas, mas há registo de diversos clérigos e até, ao que parece, de freguesias inteiras que, no quadro da Lei da Separação e da instalação de cultuais, manifestaram público apreço pelas correntes protestantes ou revelaram desejo de autonomizar-se face à Igreja de Roma, sem todavia perder o sentido católico da sua crença. O caso mais notório ocorreu numa freguesia rural do concelho da Lourinhã, S. Bartolomeu dos Galegos, tendo como protagonista o padre José do Nascimento Neves (Silva 1995a). Este sacerdote expressou desde os estudos do seminário alguma insatisfação e discordância com a doutrina ou a prática católicas, revoltando-se, segundo a sua própria narrativa, “contra a infalibilidade e a supremacia papal” (Moreira 1912). Neste contexto chegou a contactar com Joaquim dos Santos Figueiredo50, que por essa época abjurara do ministério ordenado romano, mas manteve-se no grémio católico, paroquiando desde a última década do século XIX diversas freguesias do patriarcado de Lisboa e servindo como missionário na Índia. A recusa do pároco de S. Bartolomeu dos Galegos em constituir a cultual, nos 49 Relatórios da Egreja Lusitana Catholica, Apostolica, Evangélica. 1911. Lisboa: Typ. e Papelaria Académica de Pires & Cª, 1912, p. 27-28.

50 “Oferecimento dirigido à Ill.ma Comissão Permanente da Egreja Lusitana C. A. E., pelo rev.mo. Pe. José do Nascimento Neves”. Egreja Lusitana. 409 (01-11-1916). Vila Nova de Gaia, p. 2.

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termos do disposto na lei, oferece o ensejo a Nascimento Neves, na altura capelão de uma capela próxima, de intervir junto do povo da freguesia, levando ao afastamento do sacerdote encomendado, Manuel Silvério, à constituição da cultual e mesmo à assumida autonomização da freguesia eclesiástica da jurisdição romana, com base no projecto de organização de uma Igreja “Nacional, Católica, Apostólica, Lusitana”, entretanto publicado na imprensa nacional51. Segundo o modelo proposto, a nova Igreja recusava a supremacia e a infalibilidade papais, abolia o celibato eclesiástico e declarava plena igualdade de estatuto e direitos aos padres, prescindindo da função episcopal. Em tudo resto mantinha-se aparentemente dentro da ortodoxia católica. Os padres que desejassem “emancipar-se de Roma” eram convidados a aderir a esta igreja nacional, a fim de que fosse convocado um sínodo constituinte52. Entre os finais de 1911 e começos de 1916, o pe. Nascimento Neves manteve-se no pastoreio da freguesia, sendo entretanto visitado por Eduardo Moreira, que o entrevistou para O Mensageiro (Moreira 1912) e por Diogo Cassels, que em Maio de 1912 pregou na matriz de Galegos. Alguns problemas, que ainda não identificámos, terão surgido em 1915, levando o Ministério da Justiça e dos Cultos a dissolver a cultual e à perda da pensão que o pároco recebia do Estado (Silva, no prelo). Em Abril de 1916 José do Nascimento Neves, que entretanto se casara e constituíra família, muda-se para Vila Nova de Gaia, começando a colaborar com Diogo Cassels como professor das Escolas, pregando e proferindo conferências nas igrejas lusitanas de Gaia. Em finais desse ano oferece formalmente os seus serviços como presbítero ordenado às autoridades nacionais da Igreja Lusitana, obedecendo aos desejos de Cassels, que o pretendia como coadjutor, mas o pedido é recusado. Sem meios de subsistência, e talvez por ver rejeitada a sua admissão como eclesiástico na Igreja Lusitana, em 1919 Nascimento Neves deixa Vila Nova de Gaia e concorre a um lugar de professor na Escola Secundária Municipal de Torres Vedras, onde foi admitido e exerceu a docência pelo menos até 1926 (Silva, no prelo). O cisma religioso da Lourinhã protagonizado pelo padre José do Nascimento Neves, se bem que singular pela expressão que atingiu, não terá constituído caso único de sacerdotes ou freguesias que terão ponderado separar-se da Igreja Católica. O próprio Nascimento Neves, admitindo embora que “as adesões que tenho são principalmente dos povos; os padres estão receosos ou expectantes”, dá nota de diversos contactos com padres de outros pontos do País, indicando, sem nomear, algumas adesões individuais e referindo a freguesia de Brufe (Vila Nova de Famalicão) como uma das que tendo formado a cultual lhe estaria a pedir insistentemente um pároco, acontecendo o mesmo com Serpins de Amiais e Lousã; do mesmo modo aponta vários lugares e freguesias da Lourinhã (Reguengo Grande, Turcifal, Vimeiro) como estando do seu lado, para concluir “o que me faltam são padres, para dar aos povos que insistentemente mos pedem” (Moreira 1912). Quer a imprensa evangélica, quer alguns jornais nacionais mencionam outros padres e localidades que terão pretendido trilhar novos caminhos religiosos, como terá sucedido logo em Outubro ou Novembro de 1910 em S. Félix da Marinha, 51 “Emancipando-se de Roma. A Egreja, Católica, Apostólica, Luzitana. O que é e o que crê. O cisma provocado pelo rev. Nasci-

mento Neves”. O Seculo. 16.12.1911. Lisboa, p. 2. 52 Idem.

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Vila Nova de Gaia, onde a população se rebelou contra o pároco, “acusando-o (não conhecemos as razões) – adverte o autor da nota – de fanático e intolerante; e os democratas dizem que logo que a Igreja seja separada do Estado hão de ter um pároco casado e antigo-católico”53; noticiando-se também o êxito de algumas pregações protestantes em aldeias do interior do País, como em Freixeda do Torrão, Figueira de Castelo Rodrigo, onde Alfredo da Silva pregou em Novembro do mesmo ano, “a pedido do povo da freguesia”, discursando perante 400 pessoas com tal sucesso que o articulista concluiu que “o povo entusiasmado aderiu em princípio à religião reformada e quer que se estabeleça ali uma igreja”54. Todavia, estes movimentos, salvo casos pontuais que só à escala local poderão ser analisados, parecem não ter tido grande continuidade, por razões que podem atribuir-se por certo às paixões extremadas da época mas que podem relacionar-se, também, com a falta de capacidade de resposta e integração das próprias igrejas evangélicas. Na verdade, não foi preciso esperar muitos anos para que os líderes e comunidades protestantes em Portugal sentissem que se a República lhes trouxe, comparativamente com a legislação monárquica, um pouco mais de liberdade e capacidade de expressão, a vaga de fundo laicista que o novo regime promoveu limitou sobremaneira o espaço de intervenção dos acatólicos. Naturalmente, a história haveria de registar a ousadia dos protestantes na “denúncia de um conjunto de constrangimentos sócio-simbólicos que impediam a libertação do País” (Afonso, 2009a:29), bem como as suas propostas de novos modelos sociais e promoção de uma nova cidadania, assente em valores de educação, tolerância, democracia e liberdade, contributo para a modernidade que essas minorias não se cansaram de recordar aos líderes republicanos. Mas passando os tempos, se as perseguições oficiais eram já raras, tal não impedia que muitos pregadores fossem ainda apedrejados nas aldeias do interior; os templos não se multiplicavam nem se tornavam pequenos para audiências crescentes, nem a maior parte dos alunos das escolas ficavam depois nos bancos das igrejas; a almejada regeneração moral do País, para o qual os evangélicos se tinham oferecido com generosidade, perdera-se na voragem dos anos loucos da guerra, da carestia e da luta política, levando até a que, sobretudo a partir da década de 1920, muitas das confissões se virassem um pouco para dentro, trilhando um percurso mais catequético (Afonso, no prelo-a) ou de evangelismo agressivo mas desligado da realidade social. Uma análise mais aprofundada deste período crucial para história das minorias religiosas em Portugal – pelo espaço criado ou pelas oportunidades perdidas, consoante a perspectiva – exige uma mais atenta leitura das fontes e atenção aos protagonistas, e certamente uma apreciação que já não poderá fazer-se apenas em relação ao bloco evangélico-protestante, atendendo à identidade e estratégia muito próprias da Igreja Lusitana, mas tal não foi o propósito deste texto.•

53 Egreja Lusitana. 278 (17-11-1910). Vila Nova de Gaia, p. 2.

54 O Primeiro de Janeiro. Porto, 11-111910, citado no Egreja Lusitana. 278 (1711-1910), p. 2.

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