Território, cultura e estratégias discursivas da identidade negra e quilombola

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Território, cultura e estratégias discursivas da identidade negra e quilombola¹

Felipe Gibson CUNHA² Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN)

Resumo: O artigo discute os usos da cultura e do território como componentes da estratégia discursiva da identidade negra e quilombola na comunidade de Capoeiras, localizada na zona rural da cidade de Macaíba, no Rio Grande do Norte. Ao mesmo tempo, os projetos culturais locais e o espaço comunitário se articulam como marcas identitárias da comunidade por meio de ressignificações que utilizam a comunicação da identidade negra e quilombola para produzirem novas representações. Palavras-chave: quilombolas; cultura; território; identidade; comunicação

Negro e quilombola, uma construção social

Ao propor uma formulação teórica sobre a construção social da cor, o historiador José D’Assunção Barros (2010) traçou um percurso histórico para explicar como a diferença negra se desenvolveu no sistema do tráfico de escravos africanos no Atlântico. A hipótese é que os africanos foram unificados sob a alcunha classificatória de negros em uma desconstrução que suprimiu as múltiplas diferenças étnicas nas quais os escravos se enxergavam nos territórios de origem. A própria África, como postula Barros, foi uma criação europeia, visto que o atual continente africano era dividido em territórios culturalmente distintos. No sistema escravista colonial observamos uma dupla indiferenciação do escravo traficado, desconsiderando as diferenças étnico-territoriais e unificando os sujeitos submetidos à escravidão pela cor da pele e origem territorial única. A desconstrução das etnias negras e culturas africanas foi consolidada pela visão do atual continente africano como um lugar atrasado e inferior frente à civilização. O detalhe é que simultaneamente aos processos de indiferenciação descritos, o tráfico escravagista desenvolvido no Atlântico tornou-se “um dos grandes empreendimentos comerciais e culturais que marcaram a formação do mundo moderno” (REIS; GOMES, ______________________________ ¹ Trabalho apresentado no GP Comunicação para a Cidadania, na DT 7 – Comunicação, Espaço e Cidadania, do XXXIX Congresso Brasileiro de Ciências da Comunicação, realizado de 05 a 09 de setembro de 2016 em São Paulo-SP. ² Mestrando do Programa de Pós-graduação em Estudos da Mídia (PPGEM), da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). E-mail: [email protected].

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2008, p. 9). A noção da escravidão como peça central do sistema econômico colonial transformou o corpo negro em um produto, explorado comercialmente tanto por grupos tribais que capturavam escravos para vender aos europeus, quanto pelo comércio interno das colônias. As noções de negro, África e escravo descritas serviram para montagem do fundo ideológico do sistema escravista no Brasil. Dentro desta concepção, “o negro no Brasil e no resto da América passou a ser visto como uma realidade única e monolítica, e, com o tempo, foi levado a enxergar a si mesmo também desta maneira” (BARROS, 2010, p. 48). Esvaziado de seus referenciais étnicos e culturais, o afro-brasileiro se lançou na construção de uma nova identidade dentro das expropriações e limitações do modelo colonial. Na escravidão, uma das estratégias de resistência era a fuga e formação de comunidades nas zonas urbanas e rurais. Os espaços de refúgio receberam nomes diferentes nas Américas. No Brasil foram intitulados quilombos e mocambos, povoados por grupos de quilombolas, calhombolas ou mocambeiros (REIS; GOMES, 2008). Nos quilombos, os negros encontravam a liberdade para reproduzir manifestações culturais que viriam a compor a identidade afro-brasileira. Em 1888, a oficialização da Abolição da Escravatura garantiu a proibição institucional da escravidão, mas não possibilitou a inclusão social e econômica dos agora ex-escravos. Na estrutura excludente da sociedade brasileira, estava mantida a base da construção ideológica do negro homogeneizado e inferior. Enquanto isso, os quilombos se perpetuaram como espaços comunitários habitados agora por homens e mulheres livres. Assim como os escravos libertos, as comunidades negras permaneceram invisíveis político, cultural e socialmente. O reconhecimento institucional da existência quilombola só veio após 100 anos da abolição da escravidão, na Constituição de 1988. O artigo 68 admite a ocupação das comunidades, classificadas no texto constitucional como remanescentes de quilombos, e estabelece a responsabilidade do Estado em emitir títulos de propriedade das terras ocupadas pelos quilombolas. Entretanto, os procedimentos para a concessão das terras só foram regulamentados em 2003, no decreto presidencial 4.887, que definiu as responsabilidades dos órgãos governamentais nos processos de certificação e concessão de terras. À Fundação Cultural Palmares ficou delegada a função de certificar as comunidades como remanescentes de quilombos com base no critério do autoreconhecimento dos grupos. Depois da certificação,

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o processo vai ao Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), responsável pela concessão dos títulos de propriedade das terras. Para acessarem seus direitos, os grupos precisam reconhecer suas trajetórias históricas e ancestralidade como negros e quilombolas, além de reconhecerem seus territórios como espaços da reprodução física, social, econômica e cultural dos quilombos. Na aparência, a autodefinição pode parecer um mecanismo simples para acessar políticas públicas, porém a construção e comunicação da identidade negra e quilombola é concretizada por meio de uma complexa rede de ressignificações de traços sociais e culturais em que se estruturam as marcas identitárias das comunidades. A atenção deste artigo está voltada para dois componentes desta teia de ressignificações, a cultura e o território, que serão analisados em suas articulações com a comunicação da identidade negra e quilombola na comunidade de Capoeiras, onde vivem cerca de 300 famílias na zona rural do município de Macaíba, região metropolitana de Natal, estado do Rio Grande do Norte. A hipótese é que a cultura e o território são componentes indissociáveis da construção da identidade negra e quilombola da comunidade. Ao mesmo tempo em que utilizam a marca identitária para impulsionar seus processos de ressignificação. A cultura e o território funcionam como instrumentos de comunicação da identidade negra e quilombola dentro de uma nova construção ideológica, entendendo o identificar-se negro como um gesto de libertação e positividade.

Identidade, diferença e poder

Antes de nos debruçarmos sobre a identidade negra e quilombola, é essencial refletirmos sobre as noções de identidade e diferença. O ponto de partida é compreender a estreita interdependência das duas, de maneira que quando afirmo minha identidade, enuncio minha diferença em relação aos outros, assim como no inverso. Tanto a identidade quanto a diferença são produtos da linguagem criados no mundo social e cultural e como estruturas linguísticas, incorporam traços de instabilidade e indeterminação, na medida em que se entrelaçam em diferentes cadeias de significação e contextos diversos de produção simbólica e discursiva. (SILVA, 2000). Enquanto resultados de processos de produção simbólica e discursiva, identidade e diferença estão sujeitas a relações de poder para se definirem. Na reinvindicação dos

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quilombolas por reconhecimento do Estado, a afirmação da identidade e a marcação da diferença estão vinculadas à disputa por territórios e acesso a políticas públicas. Se a atuação dos quilombolas se configura como exercício de poder, no lado do Estado, a própria política de inclusão se manifesta como poder, que é exercido quando o órgão governamental constrói e interpreta representações (YÚDICE, 2006). Alvos do modelo em questão, as comunidades remanescentes de quilombos se apresentam como grupos minoritários nas relações de poder estabelecidas. Para esclarecer a posição das minorias, Muniz Sodré (2005) faz considerações sobre o sentido quantitativo e qualitativo do termo. Quando se pensa no sentido quantitativo, a palavra minoria passa a ideia de inferioridade, porém quando pensada qualitativamente, a minoria transforma-se em essencial para efeitos de representação na democracia participativa. Como voz qualitativa, a minoria se vê diante da possibilidade de intervenção em processos de decisão, se configurando como um lugar de transformação, onde se movem fluxos, se configuram forças e se ocupam posições. De acordo com Silva (2000), as posições-de-sujeitos produzidas pela enunciação da identidade e da diferença são marcadas por operações de inclusão e exclusão, o que nos leva ao entendimento que identidade e diferença não produzem unidades estáveis, como é defendido pela visão essencialista. Para Stuart Hall (2000), as discussões precisam se voltar aos processos que alteram a estabilidade das populações e culturas, entre os quais podemos citar o avanço das tecnologias, a globalização, os modelos de produção e consumo, além das estratégias e políticas adotadas pelos Estados. Com essa ótica, é possível concluir que a identidade é construída multiplamente ao longo de discursos, práticas e posições, pensada como ponto de sutura e articulação, e não como processo unilateral (HALL, 2000). A posição de Hall se aplica às mutações identitárias das populações classificadas como remanescentes de quilombos no Brasil. O uso da expressão remanescentes para identificar comunidades tradicionais, indígenas e negras, motivou reflexões de José Maurício Andion Arruti (1997) sobre o surgimento de novos sujeitos de interesse e de novas figuras jurídicas na Constituição de 1988. Uma das proposições do historiador e antropólogo é de que o fenômeno de resgate, surgimento ou descoberta de comunidades remanescentes “corresponde à produção de novos sujeitos políticos, novas unidades de ação social, através de uma maximização da alteridade” (ARRUTI, 1997, p.19). A palavra “remanescente” pode remeter a sobras ou restos, em uma narrativa sobre o destino dos grupos dentro de um processo evolutivo, do selvagem puro ao degradado, que

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ao mesmo tempo não conserva sua cultura e não se insere na civilização. Se para os índios o modelo dos remanescentes serviu para relativizar a noção do exótico isolado e detentor de uma carga cultural homogênea, para as comunidades negras, a classificação adotada produziu novas representações, desta vez com sentidos de positividade e não de simples assimilação como no caso indígena (ARRUTI, 1997). Os quilombos são reconhecidos como modelos revolucionários de militância negra e símbolos da identidade negra na atualidade. Portanto, quando a Constituição de 1988 cria categoria do remanescente de quilombo, as comunidades negras veem aberta a possibilidade de se atrelarem à referência revolucionária e simbólica dos quilombos. De quebra, a autodefinição quilombola é condição para o acesso a políticas públicas e garantia de representatividade em disputas territoriais. A questão crucial é que a chave para se vincular historicamente aos quilombos e acessar a políticas estatais está no autoreconhecimento de um valor simbólico que muitas vezes é desconhecido pelos próprios quilombolas. Como destaca Arruti: Independente de “como de fato foi” no passado, os laços das comunidades atuais com grupos do passado precisam ser produzidos hoje, através da seleção e recriação de elementos da memória, de traços culturais que sirvam como os “sinais externos” reconhecidos pelos mediadores e o órgão que tem a autoridade de nomeação (ARRUTI, 1997, p.23)

A construção da estratégia discursiva passa pelo uso de recursos da história das comunidades para legitimar a comunicação da identidade negra e quilombola. No entanto, Stuart Hall (2000) alerta que o produto desta construção não se traduz em uma identidade imutável de retorno ao passado, mas sim em uma identidade baseada em novas representações. A enunciação da diferença cultural muda a perspectiva de separação do passado e presente em uma divisão binária, como explicou Homi Bhabha em entrevista a Jonathan Rutherford (1996). Para Bhabha, trata-se de uma estratégia de representação que, ao significar o presente, repete, desloca e traduz uma tradição que aparenta ser passado, mas não se mostra um signo fiel da memória histórica, o que nos leva à concepção de tradução cultural, na qual nenhuma cultura é completa em si mesma. Sobre a tradução cultural, Bhabha pontua que os processos de representação, linguagem, significação e constituição de sentido sublinham a pretensão de possuir uma identidade originária. A origem está sempre aberta à tradução, podendo ser simulada, reproduzida, transferida e transformada. O peso histórico adquirido pela identidade negra e

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quilombola alicerça o que o autor nomeou como terceiro espaço, onde a enunciação da diferença cultural e tradução cultural emergem mediante um processo de hibridação, no qual a historicidade é deslocada para gerar estruturas de poder e iniciativas políticas. (RUTHERFORD, 1996). Nas comunidades remanescentes de quilombos, o alcance de novos lugares na sociedade se efetiva por meio de novas representações que vinculam a coletividade à identidade negra e quilombola no processo de autoreconhecimento. A representação é a ponte que liga identidade e diferença aos sistemas de poder. “Quem tem o poder de representar tem o poder de definir e determinar a identidade” (SILVA, 2000, p.91). No entanto, é importante destacar que a autodefinição quilombola, como já observamos, é uma condição criada pelo Estado, portanto, por mais que sirva a propósitos que ultrapassam o acesso às políticas públicas estatais e disputas territoriais, o autoreconhecimento é um processo de normatização, à medida que é produzido por meio da norma estabelecida pelo texto constitucional e desenvolvida pelo agente governamental. Da mesma maneira, é indispensável posicionar os movimentos sociais como agentes fundamentais para a tomada de consciência das comunidades sobre o processo de autoreconhecimento. Se o Estado criou o modelo para o autoreconhecimento, os movimentos sociais orientaram as comunidades para as formas de executar a autodefinição. Como sujeitos de interesse no processo, as populações das comunidades constroem suas identidades negras e quilombolas obedecendo um padrão normativo e, simultaneamente, buscam a enunciação de sua diferença cultural como uma característica distintiva positiva, conforme a perspectiva da negritude defendida pelos movimentos sociais.

Usos e sentidos do estereótipo negro e quilombola

A identidade negra e quilombola pode adquirir uma duplicidade de sentidos quando observada sob a perspectiva de estereótipo. O jornalista Nemézio Amaral Filho (2008) alerta que o estereótipo pode ser comunicado de maneira nociva, mas ao mesmo tempo se configura como um poderoso instrumento comunicante. No sistema escravista colonial, como observou José D’Assunção Barros (2010), a unificação classificatória dos escravos como negros foi usada primordialmente para fins de dominação. Entretanto, o discurso negativo foi transformado na luta histórica dos negros contra a desigualdade, de forma que a negritude adquiriu sentido positivo.

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Como classificação criada de fora para dentro das comunidades negras, a categoria de remanescentes de quilombo exige cuidados sobre seus usos como estereótipo. A identidade e diferença guardam uma estreita relação com a produção e utilização social das classificações. Como a divisão social do mundo não segue padrões de igualdade, a conclusão é que dividir e classificar tem a ver com hierarquizar. Quem tem o privilégio de classificar, detém o privilégio de atribuir valores aos grupos classificados (SILVA, 2000). Ao analisar o uso do número como instrumento de controle inglês na Índia colonial, Arjun Appadurai (2004) observa que assim como o mapa está para o território, as estatísticas estão para os corpos, homogeneizados em números e cerceados em suas extensões. Para Appadurai, a linguagem dos números recupera o corpo rebelde e o restitui em corpo leal. Assim acontece em sociedades pluralistas e democráticas que adotam o discurso da diversidade cultural, em que a população é categorizada como em uma moldura. O indiano Homi Bhabha expõe preocupações sobre o modelo, visto como uma oposição à diferença cultural. A diversidade cultural funciona como contenção da diferença cultural, executada por meio do controle e localização da diferença cultural nos circuitos da cultura dominante. A administração da diversidade se dá com a conquista do consenso da sociedade com a fórmula do multiculturalismo, entendido como admissão do diferente e produção social da aceitação do heterogêneo. O modelo do multiculturalismo é visto como potencial produtor de racismos, um entendimento que podemos relacionar com a sociedade brasileira, onde o discurso da democracia racial mascara uma realidade de racismos manifestados rotineiramente. (RUHERFORD, 1996). A solução da democracia racial brasileira é analisada por Muniz Sodré (2010) como uma narrativa em que “proclama-se a proximidade do Outro, mas sem realmente deixá-lo ser enquanto tal, reconhecê-lo como singular, como um qualquer, dotado de fala própria” (SODRÉ, 2010, p. 327). A pluralidade não basta em si mesma, sendo fundamental que o reconhecimento do diverso ocorra mediante o equilíbrio de forças da diversidade, um reconhecimento sensível, “de sua liberdade de se interrogar singular diversamente sobre o seu próprio destino” (SODRÉ, 2006, p. 14). A conclusão é que a produção de estereótipos pode limitar a compreensão de como as identidades comunicam suas representações simbólicas e sistemas de organização social. Enquanto as classificações de fora para dentro colocam o poder nas mãos de quem nomeia, a comunidade tem negado o direito de narrar a si mesma. No entanto, o mesmo estereótipo pode se transformar em uma ferramenta de comunicação essencial para o grupo.

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A perspectiva positiva do estereótipo se concretiza quando a comunicação da identidade dá visibilidade e poder autônomo aos grupos. Nas comunidades quilombolas, a luta pelos direitos da população negra encabeçada pelos movimentos sociais e o posterior reconhecimento dos direitos por parte do Estado originaram processos de etnogênese, conceito utilizado por Arruti (1997) com base na proposta de Gerald Sider (1976). Para Sider, se o etnocídio é o extermínio de um estilo de vida, a etnogênese seria a construção fraternal da autoconsciência de uma identidade coletiva. Com a ressalva que o grupo étnico não é preservado, mas criado. Quando se pensa na etnogênese dos quilombolas, é inevitável relacionar a construção da identidade coletiva à enunciação da negritude. De acordo com o antropólogo Kabengele Munanga (1988), a negritude foi conceituada por seu criador, o poeta e intelectual Aimé Cesarié, como “o simples reconhecimento do fato de ser negro, a aceitação de seu destino, de sua história, de sua cultura” (p. 52). Munanga acrescenta que mais tarde Cesairé encontraria uma definição para negritude em três palavras: identidade, fidelidade e solidariedade. Nos seus estudos sobre a negritude, Munanga (1988) aponta fatores históricos, linguísticos e psicológicos na construção da identidade negra. A consciência histórica é o meio usado para unir elementos do passado ancestral e constituir a base cultural de coesão e fortalecimento da coletividade. Já o fator linguístico se manifesta no uso de diversas formas de linguagem como marcas de identidade, como a estética dos penteados afro, ou expressões culturais de religião, dança e música construídas historicamente pela população negra. Por último, o componente psicológico está ligado ao uso da identidade negra para enunciar a diferença cultural e reforçar os laços comunitários. A negritude teve seus usos ampliados e significados diversificados ao longo da história de lutas dos movimentos sociais (DOMINGUES, 2005). Do sentido de consciência racial, a negritude estendeu sua ação para diversos planos em que a identidade negra é usada como chave para ativar a enunciação da diferença e estruturar a comunicação das atividades desenvolvidas. A comunicação da identidade negra é um componente intrínseco a determinadas manifestações espaciais, culturais, sociais, políticas e econômicas. A capoeira, o maculêlê, o candomblé, o terreiro, a luta quilombola por terras, ou os salões de beleza especializados em penteados afro. Todos têm a marca identitária negra intrincada e comunicam a negritude ao se manifestarem em seus múltiplos propósitos.

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Território, cultura e comunicação da identidade negra

Como comunidade rural e negra, Capoeiras está inserida em um quadro no qual se somam os problemas das desigualdades socioeconômicas repetidas nas zonas rurais do Brasil e o preconceito racial. Se os contextos sociais, políticos e econômicos não ajudam, as comunidades quilombolas encontram nos laços sociais e culturais os meios de organização e resistência, ambos, mecanismos que fortalecem o sentido de pertencimento ao território. No processo de autoreconhecimento como remanescente de quilombo, o território e a cultura tiveram a representatividade ampliada e se constituíram como componentes decisivos da estratégia discursiva centrada na comunicação da negritude quilombola. A adoção do discurso em questão se apoia intimamente com a espacialidade para estruturar sua marca subjetiva diferenciada. São duas as principais características que impulsionam o valor espacial de Capoeiras em direção à estratégia discursiva da identidade negra: a presença da população predominantemente negra no território e a marca histórica de uma comunidade fundada por negros no século XIX. A comunidade cresceu ao redor de quatro famílias - Garcia, Moura, Santos e Costa - vindas de diferentes regiões do Rio Grande do Norte. Pela distância e dificuldades de acesso às zonas urbanas e até mesmo comunidades rurais próximas, Capoeiras se desenvolveu em uma realidade de isolamento territorial, um processo que se aprofundou por sua diferenciação étnica. O jornalista Sérgio Nascimento, nascido e criado na comunidade quilombola, lembra que até a década de 1990, a população de Capoeiras mantinha uma resistência quanto ao casamento de seus moradores com pessoas de fora do território. A lembrança também está na memória do presidente da Associação Quilombola dos Moradores de Capoeiras, Manoel Batista dos Santos, um dos mais antigos moradores da comunidade. A barreira era reproduzida principalmente pelos mais velhos e foi quebrada à medida que a população de Capoeiras se aproximou de comunidades vizinhas e zonas urbanas. A mudança foi operada principalmente pela população jovem, que se deslocava para estudar e trabalhar mesmo com as dificuldades e lentas melhorias estruturais nos acessos à comunidade e linhas de transporte público. Aliado a isso, o enfraquecimento dos meios de geração de renda na zona rural contribuiu para a saída dos moradores da comunidade por motivos de estudo e trabalho. A impossibilidade de um transporte eficiente, os riscos de segurança na estrada escura até a comunidade e a distância do deslocamento motivam até hoje uma rotina em que os

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moradores se ausentam de Capoeiras durante a semana e só voltam para casa nos fins de semana. O cotidiano dos moradores contribuiu para a quebra do isolamento, mas não dissolveu os laços comunitários das 300 famílias que vivem na comunidade e que fortalecem a relação de pertencimento com o território e o grupo, o que ganhou novos moldes com a adoção do discurso da identidade negra quilombola. O valor territorial de Capoeiras se manifesta na concepção de organização espacial como instância de enunciação coletiva que traduz o fundo simbólico, imaginário e ideológico do grupo produtor do território. O sentimento de pertencimento a um mesmo grupo e lugar justifica o reconhecimento dos membros da comunidade sob valores comuns. A enunciação da identidade negra e diferença cultural do negro quilombola de Capoeiras é construída dentro do agenciamento de expressões culturais e se materializa espacialmente, na demarcação de um território existencial articulado (ELHAJJI, 2010). Assim como o território tem potencial de eficiência narrativa na comunicação da identidade negra e quilombola, os projetos culturais criados na comunidade apresentam o mesmo êxito. A análise se volta para as iniciativas do Pau-Furado Juvenil e o grupo de capoeira Guerreiros do Quilombo. Ambas se organizam e articulam como instrumentos para comunicar a identidade de Capoeiras, ao mesmo tempo que o despertar para a negritude fortalece suas representações culturais. No estudo sobre juventude e etnicidade que desenvolveu na comunidade de Capoeiras, Maíra Freire (2012) explica que o Pau-Furado é uma dança tradicional praticada há mais de 100 anos. O nome Zambê também é usado para referenciar a prática, que conforme as lembranças de moradores, era executada por homens adultos e idosos nos quintais e ruas. A dança tradicional ganhou nova roupagem em 2008, quando o grupo PauFurado Juvenil foi organizado por iniciativa da moradora Ana Cleide da Costa Bernardo em parceria com integrantes do Movimento Negro. A idealizadora local é filha de um dos mais antigos praticantes do Pau-Furado na comunidade, conhecido pelo apelido Seu Deba. O Pau-Furado foi reestruturado em uma nova organização e roupagem. Agora regido por regras, o grupo retirou o caráter informal que a prática tinha no passado. Um exemplo foi a proibição do uso de bebidas alcoólicas durante a dança, comum entre os antigos praticantes. Ao invés de homens adultos e idosos, o projeto passou a ser integrado por adolescentes e jovens, aceitando também a participação de mulheres na dança. A superação do Pau-Furado como prática predominantemente masculina é representada na

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figura da própria Ana Cleide, como mulher negra e protagonista do processo de ressignificação da tradição de Capoeiras (FREIRE, 2012). Na versão ressignificada, a dança ancestral transcende o aspecto de ritual de lazer e faz a ponte do passado com o presente do território, uma ligação que aciona a identidade negra quilombola como vínculo de pertencimento e enunciação da diferença cultural. Nos próprios objetivos propostos pelo projeto do Pau-Furado Juvenil estão explicitadas “a valorização da identidade e cultura negra” (FREIRE, p. 112). Na mesma comunidade, José Cordeiro de Freitas, hoje conhecido como Mestre Fumaça, fundou em meados dos anos 2000 o grupo Guerreiros do Quilombo. Apesar da semelhança com o nome da comunidade, a expressão cultural afro-brasileira - que mescla dança, música e arte marcial - não era tradicional em Capoeiras. A capoeira de Capoeiras tem uma história curiosa iniciada na década de 1990, quando, ainda criança, o atual líder do Guerreiros do Quilombo se surpreendeu com os movimentos acrobáticos dos personagens do filme Only The Strong, televisionado no Brasil com o título de Esporte Sangrento. A película norte-americana produzida em 1993 ficou conhecida por inserir a capoeira nos filmes de ação e reforçar o processo de globalização da expressão cultural afro-brasileira. Embora tenha origem afro-brasileira, a capoeira teve seu primeiro contato com o espaço comunitário negro e quilombola de Macaíba em um contexto midiático, sendo reconvertida em prática social sob a mediação do sujeito negro quilombola, identificado no Mestre Fumaça. O universo midiatizado da capoeira foi apropriado pelo quilombola em seu território, processado com conhecimentos adquiridos por meio da vivência em grupos de capoeira de fora da comunidade e reinserido como prática social no espaço comunitário. Da mesma forma que o Pau-Furado, o Guerreiros do Quilombo, como o nome já diz, se vincula ao discurso da identidade negra e quilombola. Na academia, estampa a parede uma imagem de Zumbi dos Palmares, último líder do Quilombo dos Palmares, o mais conhecido quilombo brasileiro, refúgio de milhares de pessoas, em sua maioria negras, durante o século XVII na Serra da Barriga, atual território de Alagoas. A importância de Zumbi como símbolo de resistência negra é tamanha que a data de sua morte, 20 de novembro, foi escolhida para celebrar o Dia da Consciência Negra no Brasil. A referência a Zumbi dos Palmares é mais um elemento de significante valor simbólico para identificar a comunicação da negritude quilombola na prática da capoeira. Como grupo formado por negros e quilombolas, o Guerreiros do Quilombo se utiliza do maior símbolo da resistência negra e quilombola para autoproclamar aquele espaço como

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lugar onde a negritude se faz presente, nos sujeitos e expressões culturais que ali se manifestam.

Por uma identidade própria

A comunicação da identidade negra e quilombola vem estruturando o processo de autoreconhecimento das comunidades remanescentes de quilombos, uma autodefinição que, como observamos, foi a condicionante imposta pelo Estado para o avanço das demandas dos grupos. Apesar dos avanços propiciados pela legitimação institucional, a normatização da identidade representa uma relação de verticalidade perigosa, que traz riscos relacionados aos usos nocivos do estereótipo e colocam em cheque a possibilidade de uma comunidade como Capoeiras alcançar posições para além do padrão classificatório do Estado. Na tentativa de atender às exigências do governo federal, as comunidades quilombolas se fortalecem como unidades de produção simbólica, o que pode ser aproveitado objetivando a conquista de novas posições na negociação do poder simbólico. Atrelada à essa nova situação de disputa de poder, é essencial a ressalva de que embora tenham similaridades em relação à enunciação de uma diferença negra e quilombola em comum, cada comunidade guarda peculiaridades e características próprias. Um depoimento da líder do grupo Pau-Furado Juvenil nos dá pistas sobre o potencial comunicador de uma identidade própria: "Eu escutando essa mulher, ela não fala da cultura de Capoeiras. Aí me deu vontade de dizer, Capoeiras tem cultura" (Relato de Ana Cleide da Costa Bernardo, em entrevista a pesquisadora Maíra Samara Freire, realizada em abril de 2011 (FREIRE, 2012, p. 75)). A fala de Cleide revela o desejo de enunciar a diferença e construir uma identidade cultural própria. É um depoimento que abre espaço para a criação de novas dinâmicas na construção da negritude quilombola. Sem perder a carga de autoafirmação contida na identidade negra e quilombola, que julgamos essencial para a negociação de posições simbólicas, Capoeiras pode quebrar as barreiras da normatização e do padrão classificatório. É um processo que se configura na estruturação e comunicação de uma identidade própria específica, não só do negro e quilombola, mas do negro e quilombola de Capoeiras. A ponte para chegar a essa construção simbólica está na própria comunidade, em seu território e cultura, enxergadas como instrumentos para comunicar a identidade de Capoeiras internamente e externamente, um processo que já vem em execução.

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Para comunicar a identidade negra e quilombola, Capoeiras se utiliza de recursos aos quais atrelam sua marca identitária diferencial. O discurso da negritude quilombola foi construído com contribuições de movimentos sociais e utilizado para receber a certificação do Estado como comunidade remanescente de quilombo. Assim como a comunicação da marca identitária negra e quilombola, a identidade diferencial de Capoeiras é estruturada nas representações culturais e territoriais próprias, que por sua vez também se estruturam dentro do contexto de construção coletiva da identidade negra e quilombola de Capoeiras. A articulação do território e da cultura com a estratégia discursiva da negritude quilombola de Capoeiras já mostra resultados potenciais, como a atração de interesses externos para o território e a inserção das práticas culturais locais em novos circuitos. A saída da rede de invisibilidade se dá com a inclusão de Capoeiras no mapa de agentes externos diversos, como a prefeitura do município, instituições de ensino, empresas, organizações não-governamentais, entre outros atores dos quais se pode extrair benefícios para a comunidade. A nova visibilidade aos olhos dos agentes externos é acompanhada pelo fortalecimento das fronteiras da comunidade sob os alicerces da autoconsciência da identidade coletiva, característica do processo de etnogênese. O sentimento de pertencimento a destinos comuns é produzido em Capoeiras por meio de uma plasticidade identiária (ARRUTI, 1997) que possibilita o resgate e a recuperação de traços culturais históricos, como o Pau-Furado, ou de referências simbólicas da luta negra e quilombola, como a capoeira e Zumbi dos Palmares. Para Arruti, os elementos capturados são como matérias-primas que precisam ser manufaturadas por forças mobilizadoras internas que possibilitarão novas representações e a construção da marca identitária da comunidade. Mesmo que a identidade negra e quilombola tenha sido construída obedecendo a norma jurídica do Estado, estabelecida verticalmente, a geração das representações territoriais e culturais, naturalmente articuladas com a comunicação da negritude quilombola, foram produções estruturadas horizontalmente. Para Milton Santos (2004), as horizontalidades são zonas onde compartilham o espaço comum atores interdependentes, elaborando um conjunto que depende do exercício coletivo da solidariedade para sobreviver. É uma construção teórica que remete ao lugar, aqui representado no território de Capoeiras, onde o protagonismo deve ser exercido pelos quilombolas locais, mesmo quando suas representações são produzidas em interação com agentes externos.

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Ao falar sobre o potencial de mediação dos bairros, que aqui funcionam como analogia ao território quilombola, Jésus Martín-Barbero (1997) apontou a construção de solidariedades duradouras e personalizadas em nível local. O território, como localidade, atua na mediação entre os sujeitos locais e o mundo, um espaço que se estrutura na sociabilidade e comunicação. Da mesma maneira, os sujeitos locais, como os líderes comunitários e gestores culturais de Capoeiras, atuam como mediadores entre o mundo e o território. É na posição de mediadores que território, enquanto espaço de enunciação coletiva, e quilombolas, enquanto produtores da cultura local, reelaboram os imaginários e ressignificam as representações que comunicarão para a comunidade e o mundo a identidade negra, quilombola e de Capoeiras.

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