7 Ensayos 80 años. Boletín No. 5

7 ENSAYOS, 8 0 A Ñ O S

Simposio Internacional Conmemorativo de la aparición de la obra clásica de JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI A realizarse en Lima, del 2 al 4 de octubre del 2008

7 Ensayos, 80 años

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: INSTANTÁNEAS DE UN PENSAMIENTO

DIRECTOR SANDRO MARIÁTEGUI CHIAPPE

por Micaela Cuesta1

Nº 5 LIMA,

JULIO

AÑO I D E L 2008

SARA BEATRIZ GUARDIA COORDINACIÓN GENERAL

CONSEJO CONSULTIVO Estuardo Núñez Hague Sandro Mariátegui Chiappe Roland Forgues Aníbal Quijano Antonio Melis Ádám Anderle Michael Löwy Alberto Filippi Sara Beatriz Guardia Marco Martos Arturo Corcuera Edgar Montiel Manuel Pantigoso Ricardo González Vigil Samuel Sosa Fuentes Mirla Alcibíades Héctor Alimonda Alberto Químper Herrera Saúl Peña Miguel Mazzeo Philomena Gebran Federico García Hurtado

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ilitante incansable, ensayista tenaz, José Carlos Mariátegui constituye una figura inquietante en el acervo de nuestros pensadores. Su formación autodidacta, su extensa producción, intensificada por el contraste de una breve y padeciente vida, dejan un legado de, quizás, rápida lectura, pero indudablemente, difícil aprehensión. La multiplicidad de los problemas por él abordados refleja, no sólo una voraz inquietud por los temas que formaban parte de la escena local y mundial de la década del veinte y que él juzgaba urgentes, sino también, la capacidad de desplegar -allende todo compartimento estanco- las distintas aristas que configuran su principal preocupación, esto es, la revolución. Sus aportes se encuentran tanto en los textos clasificados como doctrinarios o eminentemente políticos, como en su labor de crítico literario, en sus reflexiones sobre escritores de todas las latitudes, desde Romain Rolland, James Joyce, Pirandello, hasta Valcárcel, en todos ellos se vislumbra el ethos de su obra. No es otro sino este impaciente pensador y militante peruano, quien habla a través de las voces de disímiles e ilustres escritores. Las afinidades con las figuras del marxismo occidental, entre las que se cuenta a Walter Benjamin, Georgy Lukács y Antonio Gramsci, fulguran en alguno de sus lúcidos pasajes. A estas afinidades nos referiremos en el esfuerzo por desarrollar lo que José Carlos Mariátegui nos quiere decir cuando opone el alma encantada al alma desencantada, el mito al misticismo, el ideal al idealismo, la tradición al tradicionalismo. Cuando logra conjugar materialismo y realismo, marxismo y romanticismo, entre algunos de sus tantos movimientos pendulares. Hacia estos tópicos dirigiremos nuestra mirada, buscando subrayar la riqueza de su pensamiento y la inagotabilidad de sus innovadoras fuentes. En relación a los problemas vinculados al modo en que ha sido abordada su obra, nos hacemos eco del diagnóstico que al respecto realizara José Sazbón: “Múltiples problemas de enmarcamiento asedian una lectura crítica de los trabajos de Mariátegui, si se desecha de antemano el apriorismo como método, la búsqueda de continuidad (o discontinuidad) como premisa y lo que llamé antes el voluntarismo hermenéutico2 como motor activador del examen textual. La cuestión central debería ser siempre la expresión de un pensamiento en la relación que establece con su destinatario: el momento prác-

Roberto Castelán Rueda

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Marcel Velázquez

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Renata Bastos da Silva Néstor Taboada Terán Alberto Aggio Wilma Derpich Pablo de las Torres Spinelli Agustín Prado Alvarado

Lic. en Sociología (UBA). Maestría en Comunicación y Cultura (FSOC., UBA). Con este término refiere el autor a la imposibilidad de traducir la mixtura de perspectivas idealistas y no idealistas presentes en Mariátegui, a una fundamentación marxista o leninista de las luchas de clases. En este sentido afirma el autor: “sólo un voluntarismo hermenéutico distorsivo podría persuadirnos de que en esas fórmulas (…) está en juego la búsqueda continua de una variante personal o autónoma de materialismo histórico” C.f: Sazbón, J.: “Filosofía y revolución en los escritos de Mariátegui”, en Historia y representación, Buenos Aires, Universidad nacional de Quilmas, 2002. p. 122. No obstante, esto no niega el punto de vista de clase irrenunciable desde el cual el autor peruano despliega todos sus análisis.

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José Carlos Mariátegui. Dibujo inédito del poeta Alejandro Romualdo Valle

tico de intervención política (…) mediada y cristalizada (…)- en la articulación discursiva y en el margen de iniciativa social que abre y establece” (Sazbón, 2002: 123,124). En este sentido, nos proponemos hacerle justicia a la singularidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui. Esto significa, realizar una lectura inmanente de sus escritos con el objetivo de delinear los elementos conceptuales -arriba señalados-que configuran su pensamiento. Tarea que supone, al mismo tiempo, el esmero en reconstruir aquellas constelaciones donde encuentran lugar y pertinencia las nociones producidas por este pensador heterodoxo y hereje.

José Carlos Mariátegui: retrato de un militante “La primera obligación de toda obra (…) es (…) durar. La historia es duración. No vale el grito aislado, por muy largo que sea el eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento. Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros: profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria”. José Carlos Mariátegui

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JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: INSTANTÁNEAS DE UN PENSAMIENTO, por Micaela Cuesta .... viene de la página 1

Tal como lo hiciera uno de sus grandes referentes, nos referimos a Georges Sorel3, José Carlos Mariátegui se presenta a sí mismo como un modesto autodidacta, mas orgulloso de su condición extra-univesitaria y de su pasión anti-univeritaria4. Quizás debamos contemplar esta circunstancia a la hora de ensayar respuestas ante sus variadas y ricas fuentes donde breva su pensamiento. La posición de José Carlos Mariátegui no es la de un observador distante e imparcial, por el contrario, sus sentencias se alimentan de ideales, sentimientos y pasiones. Así lo confirma en su “Advertencia” a los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana: “Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de –también conforme un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas” (JCM, 7E, 2005: 12). No sólo en este libro encontramos este tipo de afirmaciones, pues en el prólogo que escribe a otra de sus publicaciones La escena contemporánea, el autor insiste: “No soy un espectador indiferente del drama humano. Soy, por el contrario, un hombre de una filiación y una fe” (JCM, EC, 1987: 12). La proclamación de frases de este tenor, nos asaltan a cada instante: “No hay en mí dogmatismo alguno. Lo que sí hay es convicción, pasión, fervor. (…). Mi espíritu no es dogmático, pero sí afirmativo. (…). Yo soy un combatiente, un agonista” (JCM, IP, 1979: 218). Este principio vital impregna todos sus escritos, colándose en sus concepciones acerca de la política, el arte y la revolución. Quizás el pasaje que con mayor fuerza ilustre su propia trayectoria sea el que el pensador peruano destina a otra de sus luminarias, Piero Gobetti: “Su obra quedó casi íntegramente por hacer en artículos, apuntes, esquemas, que después de su muerte un grupo de escritores e intelectuales amigos ha compilado, pero que Gobetti, combatiente esforzado, no tuvo tiempo de desarrollar en los libros planteados mientras fundaba una revista, imponía una editorial, renovaba la crítica e infundía un potente aliento filosófico en el periodismo político” (JCM, AM 1928: 136). Incitador y timonel de la Central General de Trabajadores Peruanos y del Partido Socialista Peruano, Mariátegui logró hacer de las revistas por él dirigidas –primero Amauta, a la que luego se le sumaría Labor5- una tribuna en la que se hacían oír los ecos de los problemas más acuciantes del Perú y el mundo. Tanto en éstas como en sus innumerables intervencio-

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En Reflexiones sobre la violencia, Sorel declara: “Yo no soy ni profesor, ni vulgarizador, ni aspirante a jefe de partido; soy un autodidacto”. Georges Sorel: Reflexiones sobre la violencia. Buenos Aires, Editorial La Pleyade, s/f. p. 13. José Carlos Mariátegui a su turno afirma lo siguiente en una carta dirigida a Samuel Glunsberg: “Me olvidaba, soy audodidacta. (…) en Europa frecuenté algunos cursos libremente, pero sin decidirme nunca a perder mi carácter extra-universitario y tal vez, si hasta anti-universitario” en Revista La Vida Literaria, mayo de 1930, Buenos Aires - Argentina. En un artículo publicado en 1928 Mariátegui dice lo siguiente: “No tengo, por supuesto, ninguna vanidad de erudito ni bibliógrafo. Soy, por una parte, un modesto autodidacta y, por otra, un hombre de tendencia o de partido, calidades ambas que yo he sido el primero en reivindicar celosamente”, en Mariátegui, José Carlos: Peruanicemos al Perú. Buenos Aires, Ediciones El Andariego, 2007. p.179. El autor francés tampoco sentía admiración alguna por los procesos de la institución universitaria: “El alumno deposita una enorme confianza en las fórmulas que se les transmite y retiene por consiguiente con mayo facilidad cuando las supone aceptadas por la gran mayoría. Es de este modo como se aparta su espíritu de toda preocupación metafísica, y se lo acostumbra a no aspirar jamás a una concepción personal de las cosas” Cf., Georges Sorel: Reflexiones sobre la violencia. Buenos Aires, Editorial La Pleyade, s/f. p. 13.

nes en los distintos medios gráficos de la época, pueden leerse la tenacidad y agudeza de su pensamiento, conjuntamente con su afán por dar apertura y dinamizar los debates que desde allí se impulsaban. A partir de ellos es posible reconstruir los elementos que configuran su particular modo de reflexionar acerca del arte, la filosofía, la historia y la política.

Cuestiones de método “Método de este trabajo: montaje literario. Yo no tengo nada que decir. Sólo que mostrar. No voy a hurtar nada valioso ni me apropiaré de formulaciones ingeniosas. Pero los andrajos, los desechos: ésos no los voy a inventariar, sino hacerles justicia del único modo posible: usándolos”. Walter Benjamin. “Pienso que no es posible aprehender en una teoría el entero panorama del mundo contemporáneo. Que no es posible sobre todo fijar en una teoría su movimiento. Tenemos que explotarlo y conocerlo, episodio por episodio, faceta por faceta. (…). Por consiguiente, el mejor método para explicar y traducir nuestro tiempo es tal vez un método un poco periodístico y un poco cinematográfico”. José Carlos Mariátegui.

I Perry Anderson en su estudio titulado Consideraciones sobre el marxismo occidental enumera lo que para él constituyen las marcas características y necesarias para agrupar a distintos autores bajo la nómina marxismo occidental. De los cuatro desplazamientos que el autor inventaría, nos importa retener dos, el objetivo no reside en discutir su productividad, sino que nos servimos de él, tan sólo, para ordenar ciertos argumentos: el primero, refiere a un deslizamiento de los centros de interés teórico, de cuestiones económicas o políticas hacia cuestiones de orden filosófico. Este proceso es acompañado -según Anderson- por la inserción de los autores de esta tradición6 en distintos circuitos académicos. Llamativamente sólo dos pensadores no se ciñen a este modelo: Antonio Gramsci y Walter Benjamin. El segundo desplazamiento que nos importa subrayar remite a la relación entre la teoría marxista y la teoría burguesa, atribuida a un retraso de la primera respecto de la segunda. Esta circunstancia habría favorecido la incorporación, compleja y crítica en la tradición marxista, de elementos ajenos a ella, fundamentalmente pertenecientes al idealismo europeo7. A juicio de Anderson los resultados de estos desplazamientos fueron triples: “Primero, hubo un marcado predominio de la labor epistemológica, enfocada esencialmente en problemas de método. Segundo, el principal campo en el que se aplicó el método fue la estética, o las superestructuras culturales en un sentido más amplio. Por último, las principales desviaciones teóricas (…) revelaron un persistente pesimismo” (Perry Anderson, 1998: 116) 8 . Tanto los desplazamientos mencionados como sus consecuencias -anotadas por Anderson- pue5

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También dirigió por un breve lapso la revista Claridad inspirada en su par francesa Clarté, durante 1923 luego de la deportación, por el régimen de Leguía, de su por entonces aliado Haya de la Torre. Ver: Terán, Oscar: Discutir Mariátegui, México, Editorial autónoma de Puebla, 1985. p. 65. Perry Anderson menciona a: Lukács, Korsch, Gramsci, Benjamin, Horkheimer, Della Volpe, Marcase, Lefebvre, Adorno, Sartre, Goldmann, Althusser, Colletti. Ver: Anderson, P. [1976]: Consideraciones sobre el marxismo occidental. México, Siglo XXI, 1998. Las otras dos características refieren: una a la escisión entre teoría y práctica; la otra al creciente provincialismo de sus representantes en detrimento del internacionalismo del marxismo clásico. Ver: Anderson, P.: op cit. p. 64-93 y 115-117. Del persistente pesimismo no nos ocuparemos en el presente apartado, nos detendremos en él en los puntos siguientes.

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den ser aplicadas a la obra de José Carlos Mariátegui. Con Antonio Gramsci y Walter Benjamin, el pensador peruano comparte, además de su condición marginal respecto de los circuitos académicos, ciertas concepciones acerca de la historia. Las relaciones con el primero fueron analizadas, por José Aricó, Oscar Terán, Nestor Kohan, entre otros. En tanto las semejanzas con el segundo las abordaremos en el apartado correspondiente. Asimismo, advertimos en sus escritos un fuerte interés por todas aquellas cuestiones referidas a la filosofía, el arte, o bien la cultura en un sentido amplio. Su preocupación por las vanguardias y las críticas -negativas y positivas- a los movimientos culturales más diversos -desde el futurismo al surrealismo9- dan testimonio de ello. En relación a la influencia e incorporación de elementos provenientes de corrientes teóricas exógenas al marxismo, es notoria en la obra de Mariátegui la presencia de Henri Bergson, Benedetto Croce, Oswald Spengler, Friedrich Nietzsche, Miguel de Unamuno, entre otros. Por su parte, las huellas de Georges Simmel pueden rastrearse no sólo en su pluma sino también en determinadas preocupaciones compartidas, nos referimos a las minuciosas descripciones de la arquitectura y la vida en ciudades como Roma, de sus apreciaciones respecto de la moda, de sus digresiones acerca del dinero, por mencionar tan sólo alguno de sus pasajes10. La incorporación y mixtura de estos diversos autores constituyen lo que -coincidiendo con José Sazbón- evidencia la propia escritura de Mariátegui: “paradigmas de sustentación de motivos antiburgueses, anticonformistas, antigregarios, en los que Mariáteagui lee (…) la necesaria emergencia de una edad nueva que reclama heroísmo, una «nueva intuición de la vida» (AM, p. 17), mentalidad, espíritu, sentimientos enérgicos y eficaces, en síntesis: un «misticismo de la acción» (AM, p. 154), revolucionario y total” (José Sazbón, 2002: 121). Es en este sentido en el que debemos interpretar también la apropiación y funcionalización que realiza José Carlos Mariátegui de la obra de Georges Sorel, a quien dedicaremos oportunamente un apartado. II La preocupación por las cuestiones metodológicas y epistemológicas, traducen la inquietud por interpretar la realidad peruana y la urgencia por intervenir en ella. En este marco adquieren relevancia las críticas que el pensador peruano dirigió a los duros y dogmáticos posicionamientos prescriptos por la II Internacional, esto es, la crítica a una concepción li9

Respecto del surrealismo, coinciden tanto Mariátegui como Walter Benjamin, pues ambos advierten en él elementos revolucionarios. El Amauta lo expresa del siguiente modo: “La más inquieta y valiosa falange vanguardista de la literatura francesa –el surrealismo- se ha sentido espontáneamente empujado a solicitar del marxismo una concepción de la revolución que les esclareciera política e históricamente el sentido de su protesta” (JCM, DM, 2007: 18). Walter Benjamin, destinó mucho de sus escritos al surrealismo, pero por razones de extensión transcribimos sólo una aleatoria frase: “Ganar las fuerzas de la ebriedad para la revolución. En torno a ello gira el surrealismo en todos sus libros y empresas”. Ver: Benjamin, W.: “El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea”, en Ensayos (Tomo VIII), Madrid, Editora Nacional, 2002. p. 20. 10 A pesar de ser citado el pensador alemán en escasas ocasiones –una de ellas la encontramos en el artículo La imaginación y el progreso (1624), incluido en El Alma Matinal- es evidente que Mariátegui conocía su obra. La siguiente cita habla nos habla de este conocimiento: “(…) es la civilización la que ha inventado el dinero. Y que la crisis y la decadencia contemporáneas empezaron, justamente, cuando la civilización comenzó a depender casi absolutamente del dinero y a subordinar al dinero su espíritu y su movimiento” (JCM, PP, 2007: 82).

neal, evolucionista y continuista de la historia. En estas coordenadas ubicamos su resistencia a hacer de la teoría marxista un cuerpo estanco y cadavérico de lineamientos y recetas prestas a ser meramente aplicadas, lo cual supondría, complementariamente, la existencia de un material amorfo e igualmente cadavérico ofrecido para ser manipulado o dominado. En este marco, el Amauta, propone una reinterpretación de aquello que hemos de entender por dogma, abriendo un campo de batalla capaz de dar pelea en dos frentes: el primero, representado por quienes desde las trincheras del marxismo vulgar reniegan de toda desviación teórica; el segundo, pregonado por quienes situándose por fuera de este ámbito, cuestionan precisamente, aquel dogmatismo. Frente a ambos, José Carlos Mariátegui arguye: “La posición marxista para el intelectual contemporáneo no utopista, es la única posición que le ofrece una vía de libertad y de avance. El dogma tiene la utilidad de un derrotero, de una cierta geografía: es la sola garantía de no repetir dos veces, con la ilusión de avanzar, el mismo recorrido y de no encerrarse, por mala información, en ningún impasse (…). El dogma no es un itinerario sino una brújula en el viaje. Para pensar con libertad, la primera condición es abandonar la preocupación de la libertad absoluta” (JCM, DM, 2007: 87-88). Rechazar un uso externo y acrítico de la teoría marxista, supone la invitación a cavilar acerca de la relación -siempre conflictiva- entre realidad y teoría. En esta empresa Mariátegui advierte en la obra de Marx un método de interpretación de la realidad social que reivindica para sí cierta autonomía respecto de los métodos propios de las ciencias en boga, cuyos supuestos coincidían con el modelo positivista de las ciencias exactas. En este punto, Mariátegui coincide con los desarrollos llevados a cabo por George Lukács en Historia y conciencia de clases. En este conjunto de artículos -dado a conocer en 1923- el pensador húngaro despliega los argumentos para una interpretación no reduccionista ni dogmática del método marxista, sirviéndose para ello de categorías no sólo hegeliano-marxistas sino también provenientes de la teoría de Max Weber y de Georges Simmel11. Pensar al marxismo en tanto método interpretativo, implica a su vez, rechazar a quienes pretenden hacer de él una rígida Filosofía de la historia o bien una suerte de materialismo metafísico que desconoce las condiciones particulares y concretas de cada situación histórica. Al cientificismo, identificado con el misticismo nacido de las entrañas del positivismo12, el pensador peruano, opone la ciencia de Marx. Los precursores del marxismo en su desarrollo y profundización “no han dejado de asimilar lo 11 En el “Prólogo a la presente edición” escrito por Lukács alrededor de 1968, el filósofo húngaro interpreta del siguiente modo su temprana lectura de Marx (realizada hacia 1908): “(…) lo que entonces me interesaba era el «sociólogo» Marx, visto a través de una lente metodológica principalmente debida a Simmel y a Max Weber”. Cf.: Luckás, G.: Historia y conciencia de clases. España, Editorial Sarpe, 1985, p. 30. Para profundizar ver: Korch, Karl: Marxismo y filosofía. España, Ariel, 1978. Asímismo: Vedda, Miguel: “Estudio preliminar” en Lukács, Georg: Lenin-Marx. Buenos Aires: Gorla, 2005. 12 Esta identidad entre positivismo y cientificismo es retomada de Benedetto Croce en un pié de página de la compilación Defensa del marxismo. Extracto aquí los pasajes que considero más esclarecedores: “Al principio, no se desconocía propia y abiertamente la potencia del pensamiento y solamente se le cambió en la de la observación y el experimento; pero, puesto que estos procedimientos empíricos debían necesariamente probarse insuficientes, la realidad real apareció como un más allá inaprensible, un incognoscible, un misterio, y el positivismo generó de su seno el misticismo y las renovadas formas religiosas. (…) de este lado el positivismo, al frente el misticismo; porque éste es hijo de aquél”. Ver: Mariátegui, José Carlos: Defensa del marxismo. Buenos Aires, Editorial Quadrata, 2007. p. 30.

más sustancial y activo de la especulación filosófica e histórica post hegeliana y post racionalista. (…). Vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de estas corrientes filosóficas, en lo que podían aportar a la revolución, han quedado al margen del movimiento intelectual marxista” (JCM, DM, 2007: 28-29). La asimilación de estos movimientos refuerza la crítica al determinismo. Para el Amauta, el método de Marx, lejos de reducirse a un mero mecanicismo o determinismo de tipo económico, recurre a la causa económica en último análisis. Al pecado de paneconomicismo que los necios inquisidores endilgan a Marx, Mariátegui lo parangona con la incomprensión de aquellos que juzgaron a Freud de pansexualismo: los unos, no entendieron el concepto de economía -diríamos hoy de modo de producción-; los otros, el de libido13. III Sobre estas discusiones se estampa una permanente preocupación por mantener una perspectiva y punto de vista realista sobre la época. El ensayista peruano utiliza este adjetivo de diversos modos -como sucede con la mayoría de los términos de los que se sirve- mas en relación al método, podemos ensayar algunas frases. El ser realista, constituye uno de los más elevados y preciados valores de un pensamiento revolucionario. Es realista quien se resiste al olvido y negación de los hechos históricos que forjaron el presente de una nación. La garantía de una aproximación veraz a los acontecimientos históricos, viene de la mano de la exigencia de penetrar y sumergirse en los problemas de la realidad concreta. Ser realista supone así, “despojarse radicalmente de viejos dogmatismos, de desacreditados prejuicios y de arcaicas supersticiones” (JCM, IP, 1979: 111). En Marx y en el método dialéctico esto se torna evidente, pues el marxismo “se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios, de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las actividades sociales: Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia” (JCM, IP, 1979: 112). En este contexto, la introducción de la idea de mitos revolucionarios -de raíz soreliana- aparece, a ojos de Mariátegui, como respuesta ante la exigencia de un pensamiento revolucionario realista. Pues, para el escritor peruano, desde que Sorel “descubrió el valor perenne del mito en la formación de los grandes movimientos populares, sabemos bien, que este es un aspecto de la lucha que, dentro del más perfecto realismo no debemos negligir ni subestimar” (JCM, PP, 2007: 194). Ser realista no es opuesto, en la constelación mariateguiana, con ser idealista, siempre que entendamos por esta última la acepción propia de sentido común, es decir, poseer en la vida un ideal, una meta que conmine o conduzca a la acción. De modo tal que “nunca nos sentimos mas rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y los pies en la materia” (JCM, IP, 1979: 250).

Acerca de la filosofía y la historia “Las clases que se han sucedido en el dominio de la sociedad, han disfrazado siempre sus móviles materiales con una mitología que abonaba el idealismo de su conducta. Como el socialismo, consecuente con sus premisas filosóficas, renuncia a este indumento anacrónico, todas las supersticiones espiritualistas se amotinan contra él, en un cónclave del fariseísmo universal, a cuyas sagradas decisiones sienten el deber de mostrarse atentos, sin reparar en su sentido reaccionario, intelectuales pávidos y universitarios ingenuos” José Carlos Mariátegui. 13 Mariátegui anticipa, en cierto modo, lo que luego sería conocido como freudomarxismo - desarrollado, entre otros, por algunos autores de la Escuela de Frankfurt- en su intento por articular la teoría freudiana con el marxismo: “El vocablo «ideología» de Marx (…) traduce la idea de los freudianos, cuando hablan de racionalización, de substitución, de traspaso, de desplazamiento, de sublimación”, en Mariátegui, José Carlos: Defensa del marxismo. Buenos Aires, Editorial Quadrata, 2007. p. 55.

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En Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, uno de los pocos libros que José Carlos Mariátegui concibió como tal en su corta vida14, encontramos un estudio acerca de las etapas históricas por la que atravesó el Perú, realizado, por cierto, desde una perspectiva más típicamente marxista -hecho que no se repite con tanta evidencia en el resto de sus trabajos. A partir de él, y con el recurso de otros ensayos del autor, es posible reconstruir la crítica que el pensador peruano dirige a una concepción lineal y evolucionista de la historia. Las objeciones realizadas tanto a la idea de progreso, como a la noción de un tiempo lineal continuo y vacío, se vuelven allí aprehensibles y abren la posibilidad de ser pensadas a la luz de los desarrollos de Walter Benjamin. Otra de las cuestiones que despiertan un profundo interés, es el uso que el ensayista andino realiza de los términos civilización y cultura. Vinculado el primero a lo artificioso y el segundo a lo natural o espontáneo, esta oposición podría remitir a aquella de raigambre alemana, entre zivilisation y kultur, a la que intentaremos atender sirviéndonos de ciertos desarrollos de la Escuela de Frankfurt. I Comencemos entonces por el análisis de las etapas históricas por las que transitó el Perú. Mariátegui identifica allí dos momentos: el primero y determinante, en tanto es el que marca el rumbo de la estructura económica y política peruana, es la Conquista; el segundo, diferenciado del primero sólo por el intento fallido de fundar una República burguesa, es la Independencia. Ambos acontecimientos significan -para Mariátegui- eminentemente “hechos políticos y militares”, no así económicos. Pues la mayor empresa por ellos emprendida, haciendo oídos sordos del precepto sarmientino que reza “gobernar es poblar”, fue la de la cacería y el saqueo. Con la psicología de los buscadores de oro, los conquistadores fueron incapaces de crear en el Perú las condiciones de desarrollo de una economía capitalista. Su gran pecado fue el de desarticular el orden y sistema económico incaico, mostrándose impotentes a la hora de sustituirlo por otro más progresivo. La herencia colonial está contenida, señala Mariátegui, en tres términos: gamonalismo, latifundio y servidumbre. El gamonalismo excede una categoría social y económica, antes bien: “Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo por los gamonales [latifundistas] propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos, etc. (…). El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el mecanismo de Estado” (JCM, 7E, 2005: nota al pie, p. 37). La Independencia no representa, en sentido estricto, una discontinuidad respecto de la colonia. Ella redundó en beneficios de criollos y españoles, que favorecidos por el período del guano y el salitre, se constituyeron en una endeble clase capitalista de tipo comercial y financiera. Quines integraban estas filas, continuaban siendo, no obstante, de origen aristocrático, sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia. Empujados por su posición en la estructura económica, pero limita14 “José Carlos Mariátegui alcanzó a publicar -en forma de librosdos volúmenes de sus escritos: La escena contemporánea (1925) y los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). Con posterioridad a muerte se han impreso Defensa del marxismo (1934) -una edición incompleta- y, por nosotros El Alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy (1950) y La novela y la vida (1955)” C.f.: Mariátegui, J. C.: “Nota editorial” en Temas de nuestra América. Amauta, Lima, 1988.

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: INSTANTÁNEAS DE UN PENSAMIENTO, por Micaela Cuesta .... viene de la página 3

dos, a su vez, por su propia condición, esta minoritaria clase, en el afán por establecer principios liberales, confundió el blanco y en lugar de atacar el latifundio, arrasó con la comunidad. La república, por su parte, carga con una doble culpa, pues, portadora de promesas igualitarias, no hizo más que agravar la depresión y exasperar la miseria del indio y del trabajador. No fue otra sino la aristocracia quien asumió en el Perú el rol de la clase burguesa, aunque fatalmente todos sus prejuicios y resabios coloniales, le impidieron realizar su obra. No hay en este esquema de interpretación elementos que conduzcan a la idea de un cambio progresivo hacia estructuras económicas y políticas superadoras. Tampoco se puede deducir de él la existencia de una discontinuidad radical entre el período de la colonia y aquel de la República. Lo que, en todo caso se puede afirmar, es la coexistencia y simultaneidad de elementos de tres economías diferentes: “Bajo el régimen de la economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos es su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada” (JCM, 7E, 2005: 23). II En este marco, la oposición civilizacióncultura, asume un papel central. Siendo excesivamente esquemáticos, podríamos resumir del siguiente modo este binomio: partiendo de la identificación civilización-ajeno, cultura-propio, si la civilización es instrucción, la cultura es educación, despliegue de las potencialidades guardadas como semilla en el seno de los hombres; si la primera es producto de una construcción artificial, la segunda es desarrollo natural; si en la primera domina lo mecánico, en la segunda el tipo de organización predominante es la orgánica; finalmente, si en la civilización el hombre y todas sus vinculaciones son meros medios; en la cultura éstos representan un fin en sí mismo. En un artículo que lleva por título “Cultura y civilización”, Theodor Adorno y Max Horkheimer, nos proporcionan las claves para desandar y problematizar esta cristalización. Según ambos autores, la valoración negativa del término civilización se remonta a la filosofía estoica de la cultura. Posidonio advertía ya la relación proporcional entre progreso material y decadencia moral. A un estado ideal, sin leyes ni violencia se le opondría otro de signo opuesto. La diferenciación se producía entre dos esferas, una equiparada con la técnica exterior, y otra remitida a la pura theoria. A esta última Ciceron la pensaba en términos de cultura animi. En esta prematura distinción entre la esfera material y la moral se prefigura -afirman- el dualismo moderno entre “civilización como cultura material (Zivilisation) y valores de cultura (Kultur). Kultur ha tenido siempre algo de «cultura espiritual». Pero Zivilisation no se opone originariamente a «cultura del espíritu» (…) sino que designa más bien al conjunto de la humanidad” (Adorno y Horkherimer, 1969: 9192). En su acepción moderna y negativa, el término civilización se afirma por primera vez en la cultura inglesa en el siglo XVIII en oposición a la cultura cortesana y feudal. En Alemania este sentido se consolida hacia el siglo XIX: “Y, a partir de entonces como forma moderna de la cultura, se relaciona, por un lado, con el extraordinario incremento de la población a

partir de la revolución industrial y la concentración urbana resultante, y por otro lado, con la disolución de los ordenes tradicionales de la sociedad, por efecto de la ratio y el cálculo racional” (Adorno y Horkherimer, 1969: 93). El orden viejo es reemplazado por uno nuevo de caótica desorganicidad. Oswald Spengler -citado con insistencia por José Carlos Mariátegui- fue uno de los teóricos que con mayor vehemencia ilustró esta oposición, caracterizando la vida de hombres superficiales, atomizados y sin alma, bajo el epítome de «tipo del moderno cavernícola». A esta imagen negativa de la civilización se opuso la de Kultur. Jean Jacques Rousseau en su conocido Discurso sobre el origen de las desigualdades entre los hombres, también elevó contra la artificiosidad de la civilización, el elemento crítico de la naturaleza. Desde este momento -afirman Adorno y Horkheimer- la figuración del contraste fue introduciéndose en la conciencia común. La existencia de esta aversión por la civilización no está ausente en Immanuel Kant, para quien significaba educación en las ciencias y las artes, mas no crecimiento moral, reservado este último al ámbito de la cultura. Sin embargo, Adorno y Horkheimer consideran que en las palabras del filósofo alemán hay más verdad respecto de la sociedad que en relación a su desprecio por la civilización. Pues, en Kant, ambos términos no se encuentran en una relación lineal de sucesión, ni aun en una de absoluta incompatibilidad, por el contrario, existe entre ambos una fuerte interdependencia interna al proceso progresivo de socialización. No se da una sin el auxilio de la otra. Consecuentemente sostiene “que el desarrollo interior del hombre y el aspecto que él imprime al mundo externo dependen uno de otro, y que sería una ilusión crear un mundo de la interioridad que no diese prueba de sí actuando sobre la realidad” (Adorno y Horkheimer, 1969: 98). Freud oxigena a partir de sus cavilaciones este debate, al cuestionar la distinción tajante y absoluta entre ambos términos de la ecuación. Si bien los teóricos de la Escuela de Frankfurt se inclinan por la idea kantiana de la interdependencia, no desconocen que “la actividad de la civilización, como producción y uso cultivado de meros objetos instrumentales, y además con frecuencia superfluos, ya se ha vuelto finalmente intolerable a sí misma, y que los hombres ya casi no son, o no son del todo, dueños de ese aparato, sino sus funcionarios, o bien consumidores forzosos de lo que la civilización produce” (Adorno y Horkheimer, 1969: 100-101). Más allá, es necesario afirmar que muchos de los aspectos que comporta la Zivilisation estaban presentes también en las festejadas épocas de Kultur Hoy lo difícil no es tanto separar el progreso técnico de la civilización, como separarlo del atontamiento e idiotez en que redunda. George Lukács, por su parte, en un artículo de 1920 llamado “Vieja y nueva Kultur”, define el concepto del siguiente modo: “Kultur (en oposición a Zivilisation) comprende el conjunto de aptitudes y de productos dotados de valor que resultan superfluos en relación al inmediato sustento” (Lukács, 1973: 74). En pocas -e injustas- palabras, el estudio del pensador húngaro, analiza la decadencia de la cultura capitalista y su inminente y fatal fracaso, a la que le sucedería la nueva kultur representada por el proletariado, único capaz -por la posición que ocupa en la estructura social- de realizar el verdadero ideal de la Kultur. Hay en este interesante artículo una frase que queremos retener: “la Zivilisation y su forma más elevada, el capitalismo, han desarrollado al máximo el servilismo del hombre hacia la sociedad, la producción, la economía” (Lukács, 1973: 83). En los escritos de José Carlos Mariátegui este

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tipo de reflexión no deja de hacerse presente, si bien de modo más fragmentario y, a veces, algo confuso. La contraposición entra allí en escena a partir del análisis del fracaso del desarrollo capitalista -de la Zivilisation atendiendo a Lukács- debido a la inexistencia de elementos naturales y espontáneos que favoreciesen su inscripción. El espíritu requerido por el capitalismo, de tipo urbano, industrial, manufacturero y mercantil, era exiguo, por no decir, inexistente, en el Perú. En este sentido las frases de Mariátegui son elocuentes: “Una economía indígena, orgánica, nativa, se forma sola. Ella misma determina espontáneamente sus propias instituciones. Pero una economía colonial se establece sobre bases en parte artificiales y extranjeras, subordinadas al interés del colonizador” (JCM, 7E, 2005: 43). “No se transforma artificialmente a una sociedad. Menos aún a una sociedad campesina, profundamente adherida a su tradición y a sus instituciones jurídicas” (JCM, 7E, 2005: 55). Con el disfraz del civilizador, el colonizador disimuló la explotación del indio, revestida con argumentos de inferioridad y primitivismo. Se destruyeron pueblos con el pretexto de enseñarles las normas y buenos modales de la civilización. La opresión y el yugo no prescindieron de la argucia “de que sirven a la redención moral y cultural de las razas oprimidas” (JCM, IP, 1979: 24). Lo que define a la Kultur incaica no son los mitos artificiales de la Zivilisation, sino el espíritu colectivista y de cooperación, la armonía entre el orden económico y el político. La garantía por parte del estado del dinamismo suficiente para el bienestar de todos sus miembros, el esfuerzo común destinado a fines sociales. Estas marcas culturales imprimen su huella en las concepciones religiosas de aquellas comunidades, que en contraposición a las de la civilización occidental, ostenta rasgos de colectivismo teocrático y de materialismo. “La religión del quechua era un código moral antes que una concepción metafísica (…). El Estado y la Iglesia se identificaban absolutamente; la religión y la política reconocían los mismos principios y la misma autoridad. Lo religioso se resolvía en lo social” (JCM, 7E, 2005: 113). Tampoco ejercía la religión incaica ningún tipo de violencia sobre las comunidades anexadas al imperio, pues su panteísmo promovía una suerte de federalismo, sin el agresivo afán de proponer una única verdad metafísica. Pero también y más fundamentalmente habla del carácter y pregnancia de esta cultura, su capacidad de resistir siglos de expoliación y dominación: “Cuando la expropiación y el reparto parecen liquidar la comunidad, el socialismo indígena encuentra siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla” (JCM, 7E, 2005: 58). Sobreviven en la sociedad peruana, aquello que Mariátegui bautizó como elementos de socialismo práctico, que aún en su condición de ruina, vegetan sin terminar de morir. Esta latencia de una débil fuerza, aún en el peor de los panoramas, evidencia elementos naturales de socialización de la tierra y de hábitos arraigados de cooperación. Es necesario ser cautelosos a la hora de ponderar estas características y ensayar su interpretación. El que Mariátegui subraye estas particularidades de la comunidad incaica, no supone la posibilidad de un retorno a un estado puro, natural, e impoluto, pues ello significaría caer en el peor de los sentidos del mito. Para cambiar la historia no basta con loar la de los vencidos. Suscribir a la tesis que afirma que la nueva época será solo y esencialmente creación de

las fuerzas raciales autóctonas, es, para el escritor andino “caer en el más ingenuo o absurdo misticismo” (JCM, IP, 1979: 30). El ensayista peruano tenía clara conciencia de ello; la existencia de elementos para una solución socialista “lo mismo que el estímulo que se preste al libre resurgimiento del pueblo indígena a la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativos, no significa en lo absoluto una romántica y anti histórica tendencia de reconstrucción o resurrección del socialismo incaico” (JCM, IP, 1979: 161). Refuerza el autor esta idea en un ensayo de 1930: “El retorno romántico al Imperio Incaico no era como plan más anacrónico que la honda y el reloj como armas para vencer a la República” (JCM, IP, 1979: 185)15. Una vez adquirida la técnica, las ideas de la civilización occidental, no es posible renunciar a ellas para volver a antiguos mitos agrarios. Tanto la conquista como la república fueron y son hechos históricos y “contra los hechos históricos poco o nada pueden hacer las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu” (JCM, IP, 1979: 71). El reconocimiento de la inconmensurabilidad entre ambos “comunismos”, condicionados temporal y espacialmente, no le impidió a Mariátegui, sin embargo, subrayar su “incorpórea semejanza esencial”16. En esta frase percibimos el titilar de la benjaminiana semejanza inmaterial que se halla a la base de las lenguas. En Walter Benjamin aquella señala cierta “concentricidad de las palabras de diversas lenguas a partir de su alusión a un mismo significado. Alusión a lo mismo que abre en ellas la dimensión intangible de un parentesco virtual, la similitud”17. Walter Benjamin lo expresa en los siguientes términos: “Es decir, que ordenando palabras de diversas lenguas que significan la misma cosa, alrededor de este significado como centro de ellas, sería necesario indagar cómo todas ellas – que pueden a menudo no tener entre sí ninguna semejanza- son similares a ese significado en su centro” (Benjamin, 2001: 106). Se traza así una suerte de consanguinidad en palabras de Mariátegui18- entre ambas experiencias, que al tiempo que las aproxima llamativamente, señala su radical discontinuidad. A partir de lo anterior se abren dos perspectivas: en primer lugar, el socialismo deja de ser un movimiento artificial y ajeno a la tradición peruana, para arraigar profunda y espontáneamente en las masas obreras y campesinas oprimidas. En segundo lugar, se establece una singular relación con la temporalidad. III “Llamamos afines a aquellas naturalezas que al encontrarse se aferran con rapidez las unas a las otras y se determinan mutuamente”. J. W. Goethe.

Esto último puede ser interpretado a la luz de los desarrollos de Walter Benjamin, pensa15 El uso peyorativo que hace el autor del término romántico en ambas citas, no implica una crítica al romanticismo, su interpretación respecto de este movimiento cultural es bastante más compleja. Ver: Löwy Michael: Marxism and romanticism in the work of José Carlos Mariátegui, en Revista Latin American perspectivas, Issue 101, Vol. 25. No. 4, July 1998, 76-88. 16 Esta cita aparece al menos en dos pasajes de Mariátegui, el primero lo encontramos en Siete ensayos, en una interesante nota al pie referida al comunismo de Marx y Sorel y al comunismo incaico; el segundo, en el artículo La máscara y el rostro, incluido en: Mariátegui, José Carlos: Peruanicemos al Perú. Buenos Aires, Ediciones El Andariego, 2007. p.76. 17 Oyarzún Robles, P.: “Sobre el concepto benjaminiano de traducción” en De lenguaje, historia y poder, Santiago. Departamento de Teoría de las Artes, Facultad de artes, Universidad de Chile, s/f. p. 167. 18 José Carlos Mariátegui así lo expresa en –al menos– dos oportunidades: “La consanguinidad del movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales es demasiado evidente para que precise documentarla” (JCM, 7E, 2005: nota 1, p. 36 y JCM, PP, 2007: 190).

dor contemporáneo a Mariátegui. Tanto para uno como para otro, la dimensión del pasado posee una carga fundamental. Entendido como lo que está irremediablemente perdido, como aquello que quedó trunco, el pasado guarda un índice de fe, una potencialidad que irrumpe a la manera de relámpago y que a modo de promesa exige en el presente su redención19. Un estudio de Pablo Oyarzún, nos brinda relevantes herramientas para desplegar estas proposiciones. En su artículo titulado “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad en el pensamiento de Walter Benjamin”20, el filósofo chileno afirma que en Walter Benjamin, el concepto de historia es distinto a un conocimiento apocalíptico. En sus escritos no se concibe el fin de la historia, sino, antes bien, el fin en la historia. Lo que se pretende es la realización de la tarea de la historia, esto es, la felicidad, como fin vivido, o bien, como fin que invita a ser vivido. Esta invitación proviene de las expectativas, de la esperanza que –siguiendo a Oyarzún- asume el cuerpo de una imagen-de-experiencia, su objeto está, así, contenido en una imagen. Ahora bien, si lo propio de la imagen es mantenerse y si se mantiene en base a su incumplimiento, el modo de hacerlo es anticipando aquello que espera. “Y es justamente esta anticipación lo que, como rasgo fundamental de la esperanza, tiene el carácter de imagen a condición de que entendamos a ésta como una promesa de presencia” (Oyarzún, s/f: 226). Si el objeto de la esperanza es una imagen-deexperiencia, ella proviene tanto para Benjamin como para Mariátegui del pretérito, de cierta posibilidad pasada. Esta aproximación no se reduce a la afirmación de una eficacia del pasado sobre el presente, refiere, por el contrario, a “una determinación de la presencialidad del presente por el pasado. Esta determinación abre en el presente una diferencia que lo constituye, y de este modo hiende el presente mismo” (Oyarzún, s/f: 226). Esta esperanza está vinculada al desposeimiento, a la tristeza que brota de la irrecuperabilidad de aquello que hubiera colmado su deseo. La dimensión que abre la esperanza es el futuro, figurado como lugar de la felicidad entendida como el fin en la historia, pero, para que ella advenga es necesario que la historia no se cierre sobre sí misma, sobre un presente dado. Lo anterior no equivale a un privilegio del futuro, pues el planteo de Benjamin -y por afinidad el de Mariátegui- se construye sobre el privilegio del pasado, es éste y no otro el que tiñe el tiempo, el que “configura la temporalidad del tiempo. El futuro, concebido como diferencia del presente, como hiato que se abre en éste, irresuelto, (…) del pasado en cuanto pendiente” (Oyarzún, s/f: 227). El futuro sólo puede emerger de lo que el pasado inscribe en el presente como cuenta pendiente. José Carlos Mariátegui lo expresa con estas palabras: “La capacidad de comprender el pasado es solidaria con la capacidad de entender el presente y de inquietarse por el porvenir” (JCM, PP, 2007: 20). El pasado es siempre lo trunco, lo irresuelto y en cuanto tal, equivale al índice de redención cuya forma es la de una «débil fuerza mesiánica». La debilidad de esta fuerza se opone a la fortaleza de su opuesta; la clave de ambas se sitúa en la relación que cada una de ellas establece con el pasado. La operación que realiza la denominada fuerza fuerte, es la de traer el pasado al presente. Uno de los ropajes que este accionar viste es el de la tradición. En José Carlos Mariátegui, ella asumirá el 19 Mariátegui se sirve en distintos pasajes -mucho de ellos ya citados en el cuerpo del texto- del término redención. 20 El trabajo del filósofo chileno se centra fundamentalmente en el análisis de las tesis que Benjamin agrupó en Sobre el concepto de historia. Nos serviremos de su interpretación en el intento por realizar un parangón entre las concepciones del filósofo y ensayista alemán y las de su par peruano. Ver: Oyarzún, Pablo: “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad en el pensamiento de Walter Benjamín”, en De lenguaje, historia y poder. Nueve ensayos sobre filosofía contemporánea, Santiago de Chile, Dolmen ediciones, 2001.

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nombre de tradicionalismo. La tradición en Benjamin, el tradicionalismo en Mariátegui, importa dos características, en primer lugar, no admite la preterición de lo sido, en segundo lugar, es selectivo en cuanto a lo que acoge del pasado, pues sólo opta por aquellos elementos en los que se reconoce en el presente. En el pensador peruano el tradicionalismo se opone a la tradición, pensada ésta última en términos revolucionarios, como algo latente, vivo y móvil. En este sentido, a la tradición: “La matan los que la quieren muerta y fija, prolongación de un pasado en un presente sin fuerza, para incorporar en ella su espíritu y para meter en ella su sangre” (JCM, PP, 2007: 145). La metáfora, con la cual Oyarzún ilustra la continuidad del pasado en el presente, es la del haz de luz, una delgada pero fuerte proyección del presente sobre el pasado que destaca, sobre un fondo que produce como oscuro u opaco, aquellos perfiles que mejor reflejan su momento presente, en los cuales éste se reconoce. En función de éste comportamiento la fuerza fuerte se corresponde con la dominación, pues, no sólo domina el pasado en tanto selecciona aquello que ha de traer al presente, sino que domina, también, en el presente. El tradicionalismo, en el pensamiento de Mariátegui, es el que con mayor vehemencia se opone a la tradición, en la medida en que ésta última “se obstina interesadamente en definirla como un conjunto de reliquias inertes y símbolos extintos. Y en compendiarla en una receta escueta y única” (JCM, PP, 2007: 146). Con ello, se vuelve el pasado citable, lo que equivale a concebirlo como “un museo o una momia” (JCM, PP, 2007: 148). Alejada de esta petrificación, pero aceptando el pasado como sido, la tradición revolucionaria conlleva como su marca propia la resistencia a dejarse aprehender en fórmulas herméticas. “Como resultado de una serie de experiencias (…) la tradición es heterogénea y contradictoria en sus componentes” (JCM, PP, 2007: 146-147). La débil fuerza -mesiánica- se construye a partir de su particular relación con el pasado en el cual no se proyecta, sino que, por el contrario, lo recibe o acoge; en su falta de fuerza en el presente, para citar el pasado -como linaje- radica su debilidad. Mas es fuerte, precisamente porque resiste su inversión y capitalización en presente. La aceptación del pasado como tal, se complementa con una rememoración, una evocación o escucha. Lo que se escucha es el eco de las voces muertas de un pasado abortado: “(…) la «fuerza débil» no borra (…) la borradura que un día recayó sobre lo pasado, y en virtud de lo cual éste fue remitido al reino umbrátil de lo sido, borradura que no cesa de reproducirse: no lo borra, sino que lo resalta” (Oyarzún, s/f: 230) La distinción entre tradición y tradicionalismo se corresponde con el par pasado - pasadismo. El pasadismo es para Mariátegui, postizo y mediocre, pues, en la medida en que se identifica con el período virreinal, aristocrático y elegante, no hace más que validar la continuidad de su dominio. Pretender fundar allí una suerte de peruanidad, no es otra cosa que dedicarse a hacer ficción y negar que “La conquista (…) frustró la única peruanidad que ha existido (…). De la cultura incásica no dejaron sino vestigios muertos” (JCM, PP, 2007: 24). Las ruinas del ayllu, los vestigios del incario, y aquellos elementos que vegetan sin terminar de morir, representan los ecos de quienes reclaman su redención. Las voces que se pretende acallar, constituyen la cuarta parte de la población peruana, sin ellas no hay peruanidad posible. Pero este problema sólo encontraría solución en su encuadre socialista, cuando se reconozca que el

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problema del indio, lejos de ser un problema étnico o moral, como muchos filantrópicos21 suponen, es un problema económico, es el problema de la tierra. Vale la pena citar aquí en extenso las palabras de Mariátegui: “Lo que esto nos revela es que la tradición22 aparece particularmente invocada y aun ficticiamente acaparada por los menos aptos para recrearla. De lo cual nadie debe asombrarse. El pasadista tiene siempre el paradójico destino de entender el pasado muy inferiormente al futurista. La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican. El revolucionario tiene del pasado una imagen un poco subjetiva acaso, pero animada y viviente, mientras que el pasadista es incapaz de representársela en su inquietud y su fluencia. Quien no puede imaginar el futuro tampoco puede, por lo general, imaginar el pasado” (JCM, PP, 2007: 147). IV En este marco, lo que un pensamiento crítico reclama, es un nuevo concepto de historia, capaz de romper con la matriz de la continuidad -del dominio-. Walter Benjamin, movido por este impulso, introdujo la noción de discontinuidad en la historia, con el objeto de “validar la eficacia absolutamente singular del pasado como tal” (Oyarzún, s/f: 230). Ello es posible mediante la desarticulación del presente como dimensión dominante de la temporalidad histórica. Lo anterior exige poner en evidencia una fisura que, constituida por el pasado, produzca una grieta en el «es» de la fuerza fuerte, en esa presencia en donde el dominio legitima su reinado histórico. El «es» remite al supuesto sobre el cual descansa tanto la ideología del progreso como el concepto tradicional de historia, un supuesto de tipo ontológico, que vuelve coincidentes ser y tiempo. Ello implica la reducción de la historicidad de lo histórico, el control sobre la diferencia tempórea del ser consigo mismo. “Para esta concepción el «es» designa la coincidencia -falsamente feliz- de ser y tiempo, el instante en el que el «es» coincide puntualmente consigo mismo, signando su propia identidad. El formato teórico de una tal coincidencia es una ontología del presente” (Oyarzún, s/f: 231). Esta coincidencia lejos de ser efecto de un espíritu en la historia, es producida por aquella fuerza fuerte que interviene continuamente en el presente expresando “la violencia de una dominación que busca coincidir consigo misma e hipostasiarse en el presente” (Oyarzún, s/f: 232). En la búsqueda por erigir otro concepto de historia, Walter Benjamin, discernió tres blancos, los mismos que, a su vez, José Carlos Mariátegui identificó. Pues, al igual que el filósofo alemán, los cuestionamientos dirigidos por el Amauta a los portavoces de la ideología del progreso y el historicismo, se complementan con la crítica realizada al fascismo. De las dos primeras cuestiones no escapaban los deudos de la II Internacional. Para el filósofo alemán, tanto el progresismo como el historicismo comparten la mis21 Con este término se refiere Mariátegui tanto a las labores de la sociedad Pro-indígena dirigida por Pedro S. Zulem y Dora Mayer, como a la vía instructiva -reforma educativa mediante- de integración. 22 En este contexto la palabra tradición, lejos de estar referida a la de los revolucionarios, remite a lo que con ella realizan los tradicionalistas o pasadistas. Por otro lado, este podría ser uno de los ejemplos de la dificultad a la que nos enfrentamos en los escritos de Mariátegui al intentar establecer la significación de los términos por él desarrollados.

ma matriz, a pesar de su esfuerzo por diferenciarse: la continuidad y el tiempo «homogéneo y vacío». El progresismo, posee una creencia ciega en el futuro, es un optimista empedernido; y es esta misma creencia la que lo lleva a justificar toda violencia o mal pasado en pos de un estado de armonía y bienestar futuro. En oposición a él, se sitúa la irremisibilidad del pasado: “Pretender que éste, en su trunquedad, pueda ser justificado por la dicha o la justicia venidera es, a fin de cuentas, hacerse cómplice de las fuerzas que cancelan la posibilidad de tal advenimiento y renunciar a la vez a la posibilidad misma de pensar lo histórico” (Oyarzún, s/f: 234-235). Mariátegui comparte ciertamente este principio, al hacer suya la frase de José Vasconcelos, desarrolla un modo singular de entender tanto al optimismo como al pesimismo. Reproducimos los extractos mas elocuentes de la cita del escritor y político mexicano: “«Repudio de la realidad y lucha para destruirla, pero ni por ausencia de fe sino por sobra de fe en las capacidades humanas y por convicción firme de que nunca es permanente ni justificable el mal y de que siempre es posible y factible redimir…»” (JCM, AM, 1972: 34, el subrayado es nuestro). La fórmula que resume la posición de este pensador mexicano y que Mariátegui hará suya es “pesimismo de la realidad, optimismo del ideal” (JCM, AM, 1972: 34). La primera parte de la ecuación traduce la necesidad de condenar el presente, su injusticia, pero no con el gesto de la impotencia propio de nihilistas y escépticos. De este último tipo de pesimismo -el nihilista- que con un ademán de cansancio se limita a constatar la decadencia de la historia, se aleja el pensador peruano. Como así también se distancia del optimismo ingenuo y fácil que considera al mundo en el que vive como el mejor de los posibles. A ambos opone -entre otras cosas- la potencia del mito23. La ideología del progreso proviene -según Oyarzún- de la secularización de la teología de la historia bajo el aspecto de Filosofía de la historia. En este sentido, si para la teología, la historia se realiza en la salvación, en su versión secular, ella se inscribe en el futuro de la humanidad. Esta visión predominó -siguiendo a José Carlos Mariátegui- en la época prebélica, en ella: “La filosofía evolucionista, historicista, racionalista (…) unía a las dos clases antagónicas. El bienestar material, la potencia física de las urbes habían engendrado un respeto supersticioso por la idea del progreso. La humanidad parecía haber hallado una vía definitiva” (JCM, AM, 1972:17-18). Sin embargo, con el advenimiento de la guerra, esta ilusión se vio despojada de su poderosa evidencia. Por su parte, la crítica al historicismo está emparentada con la dirigida al conservadurismo y a la noción a la que hiciéramos referencia de tradición (-alismo). En este paradigma, de una parte, se rescata al pasado pero sin asumir su condición de sido, pues se pretende revivirlo; de otra, se agolpan hechos históricos que, a la manera de datos, se suceden en un «tiempo homogéneo y vacío» que el discurso dominante capitaliza en su propio interés. En relación a la primera operación, el ensayista peruano es contundente: “(…) todos los intentos por resucitar mitos pretéritos resultan, en seguida, destinados al fracaso. Cada época quiere tener una intuición propia del mundo. Nada más estéril que reanimar un mito extinto” (JCM, AM, 1972: 26). Al mismo tiempo, la apreciación que el historicismo formula sobre el presente coincide con la descripción que Mariátegui realiza del pesimismo vago y decadentista, que describiéramos en los

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párrafos anteriores. Es en este punto, donde progresismo e historicismo se diferencian, a pesar de compartir el mismo punto de partida. Para el historicismo, no es ya la humanidad el sujeto de la historia, su interés se centra en el conocimiento de la verdad de las individualidades históricas. En esto, su relativismo es proporcional a su ingenuidad. Pues pretende a través del concepto de vida y del privilegio de la empatía como método, suprimir la distancia que separa su compenetración con el pasado del momento presente de su conocimiento. El momento de extrañeza es disuelto y con él se deshace también lo que lo diferenciaba del progresismo. Pues en la borradura de lo fallido, del diferimiento de la historia y en el festejo de la relatividad de las historias parciales, lejos de alejarse de la idea de universalidad, se aproxima a ella vertiginosamente, sólo que lo hace por acumulación o acopio. Así -afirma el filósofo chileno- tanto para una como para otra “la verdad de la historia no es en sí misma histórica, sino intemporal, «eterna», ya sea que se la localice en la eternidad del pretérito, como hace el historicismo, ya en la eternidad del futuro, como hace el progresismo. Pero justamente esto significa que ninguno de los dos posee un concepto crítico del presente” (Oyarzún, s/f: 238). La postulación de un presente aproblemático, idéntico a sí mismo y, tendido sobre el telón de fondo de un tiempo homogéneo y vacío, no es otra cosa que su ontologización. La naturalización de la historia culmina cuando se introduce en ella la noción de continuidad. Esta domina el material del pasado -porque domina en el presente- y construye su control en base no ya al recuerdo de lo que quedó trunco, sino a su olvido. A partir de este proceder suyo, traba complicidad con los dominadores de cada época. Resta tan sólo desarrollar la crítica que Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui contemporáneos entre sí- realizan al fascismo. Siguiendo una vez más a Pablo Oyarzún, puede decirse, que a diferencia del progresismo y el historicismo, el fascismo no ostenta ningún concepto de historia. Se relaciona con ella como con un factum brutum de la actualidad. “(…) el fascismo reduce la historia a facticidad. De este modo, trae consigo, no el mentís de las nociones heredadas, sino precisamente el remate de la concepción continuista de la historia, ofreciendo el absoluto de la dominación” (Oyarzún, s/f: 239). En oposición a Walter Benjamin, existe en los escritos de Mariátegui, una visión un tanto ambigua respecto del fascismo, pues, si bien por un lado se lo considera en las antípodas del pensamiento revolucionario -entre otras cosaspor su condición de reaccionario, por otro lado, se le reconoce -al igual que al mito revolucionario- la fuerza y capacidad de despertar en las masas una fe, una ilusión. En este sentido, tanto el fascismo como el mito revolucionario, comparten el motivo nietzscheano de vivir peligrosamente, subrayado tanto en los Siete ensayos… como en El alma matinal24. 23 Este punto será abordado en último apartado del presente trabajo. 24 La frase nietzscheana aparece en El alma matinal extractada de un discurso de Mussolini. “«Un filósofo alemán decía: vive peligrosamente. Yo quisiera que ésta fuese la palabra de orden del nuevo fascismo italiano»”. Unos párrafos más adelante dice Mariátegui: “Los revolucionarios como los fascistas, se proponen por su parte, vivir peligrosamente. En los revolucionarios, como en los fascistas, se advierte análogo impulso romántico, análogo humor quijotesco” (p. 20-21). Los Siete Ensayos encabezado por un epígrafe nietzscheano emula el actuar y escribir con pasión, metiendo toda la sangre en las ideas.

No obstante, habría que resaltar en favor del pensador peruano, que el fascismo dejó ver sus garras de modo más patente a partir de su vinculación con el nazismo. Hasta entonces, aparecía como una alternativa frente a la debacle de la civilización liberal y frente también, a las tibias posiciones socialistas democratizantes y parlamentaristas25.

Mito y revolución I En un artículo publicado en Mundial, 1925, titulado “Dos concepciones de la vida”, Mariátegui despliega su análisis acerca de la sociedad. El corte lo sitúa en la primera guerra, umbral de dos humores de época diferenciados, aquella propia de la sociedad prebélica y la correspondiente a la posbélica. Los alcances de las consecuencias de la guerra, lejos de reducirse al ámbito económico, produjeron cambios sustanciales en el espíritu y la psicología de Occidente. Hay algo de orden sentimental que distancia a una época de la otra. A partir de un estudio -asombrosamente similar al realizado décadas después por George Steiner26- Mariátegui describe a la época prebélica, como una sociedad bucólica, apacible, dulce, pero capaz de conducir al espíritu al colmo del aburrimiento y al borde de la locura. Este sentir bregaba por el acontecimiento de algo extraordinario que los sacudiera de la monotonía de la vida. En este panorama “La guerra no aparecía como una tragedia, como un cataclismo, sino más bien, como un deporte, como un alcaloide o como un espectáculo” (JCM, AM, 1972: 19). Las previsiones de aquella generación –un tanto frívolas y superficiales- no coincidieron con los hechos, Europa sintió el flagelo bélico y sus emociones y sentimientos transmutaron. “Todas las energías románticas del hombre occidental, anestesiadas por largos lustros de paz confortable y pingüe, renacieron tempestuosas y prepotentes. Resucitó el culto a la violencia” (JCM, AM, 1972: 19). Estas trasmutaciones en la atmósfera europea se aceleraron con la inyección de alma guerrera y mítica de la Revolución Rusa. Para resguardarse frente a ella, la burguesía apeló a la violencia del fascismo. Bolcheviques y fascistas, acordaban en un punto: su rechazo a la antigua superstición del progreso. La época nacida de la guerra y de sus nuevas experiencias, posee también nuevos -aunque antitéticos- impulsos. Es una época romántica, revolucionaria y quijotesca, que no se contenta ya con la fórmula racionalista «pienso, luego existo», pues: “La vida, más que pensamiento, quiere ser hoy acción, esto es combate. El hombre contemporáneo tiene necesidad de fe. Y la única fe que puede ocupar su yo profundo, es una fe combativa” (JCM, AM, 1972: 21-22). Ya sabemos -afirma Mariátegui- lo que fue capaz de crear el nihilismo y escepticismo de la época prebélica, pero de su guerra, de su crisis, habrá de nacer una nueva fe, un nuevo mito que sea capaz de conducir a los hombres. 25 Ver al respecto el trabajo de Oscar Terán, que si bien desarrolla un análisis desde otra perspectiva teórica –foucaultianaintroduce elementos para reflexionar acerca de este tópico. Ver: Terán, Oscar: Discutir Mariátegui, México, Editorial autónoma de Puebla, 1985. 26 Steiner utiliza los vocablos ennui, noia y el baudelaireano spleen para referirse al humor que teñía la etapa de la Europa prebélica. Su intención es la de subrayar “el hecho de que un corrosivo ennui es un claro elemento de la cultura del siglo XIX”. Habría que buscar allí, en la corrosión producida por el aburrimiento y la compleja estructura de la civilización, ciertos orígenes de lo inhumano y de un nuevo concepto de cultura: la poscultura. C.f.: Steiner, G.: El castillo de Barba Azul. Barcelona, Editorial Gedisa, 1992.

Al alma desencantada -descripta por Ortega y Gasset- propia de una civilización en decadencia, le opone Mariátegui el alma encantada -de la que hablara Romain Rolland- afín a los hombres de acción, a los forjadores de una nueva etapa. La primera corresponde -nietzscheanamente- al ocaso, la segunda señala el alba. En este contexto, si la racionalidad ha servido sólo para desacreditar a la Razón, si fue ella quien se ha dado su propia muerte, no puede luego ser ella ni aún su Ciencia quien colme la “necesidad de infinito que hay en el hombre” y tampoco quien le proporcione un mito. La necesidad de mito proviene de una cualidad humana, el hombre es un ser metafísico, cuyo motor es el mito. “La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama” (JCM, AM, 1972: 24). II La idea mariateguiana acerca de la imposibilidad de encontrar los motivos revolucionarios en la ciencia, es -como otros tópicos- de inspiración soreliana. Para Georges Sorel “la ciencia es demasiado abstracta para poder guiar la acción”27. Como señala Oscar Terán, estas proposiciones producen un quiebre con la II internacional, cuyo principio -sostenido por Lasalle y Kausky-, afirmaba “la fusión de la ciencia y el proletariado como condición de la revolución social” (Terán, 1985: 73). Sin embargo, como ocurre con muchas de las posiciones de Mariátegui, este antiintelectualismo no es definitivo, ni mucho menos absoluto. La confianza en la capacidad invectiva y creadora de las masas, encuentra su contrapeso en la propia práctica que lleva adelante Mariátegui, no sólo a partir de sus intervenciones acerca de las vanguardias estéticas, y sus reflexiones políticas en torno a las cuestiones nacionales e internacionales en los múltiples medios gráficos en los que participó, sino también en su incansable práctica militante. En este mismo sentido, su arenga y colaboración en la construcción de organizaciones tanto sindicales como partidarias, contradice o suspende el principio de espontaneidad defendido expresamente por Sorel. A este respecto, tal como agudamente observa José Sazbón: “en la migración de los temas sorelianos a concepciones diferentemente centradas, es imposible no advertir su distinta inscripción, la nueva identidad que adquieren y -en el límite- el hecho de que la configuración original sólo deja sentir su presencia por una continuidad terminológica más que conceptual. En lo referente a Mariátegui, y particularmente en sus últimos escritos, el mito soreliano, por ejemplo, no conserva nada de su fulguración instantaneísta” (Sazbón, 2002: 144). Hay en la persistencia e insistencia en esta terminología una pesada carga racional, que no es posible desestimar toda vez que se pretenda una lectura atenta de la constelación mariateguiana. La incorporación del pensador francés se relaciona con el realismo del Amauta, al cual hiciéramos referencia en el primer apartado del presente trabajo: “Sólo el conocimiento de la realidad concreta, adquirido a través de la labor y elaboración de todos los Partidos Comunistas, puede darnos una base sólida para sentar las condiciones sobre lo existente, permitiendo trazar las directivas de acuerdo con lo real” (JCM, IP, 1979: 60). Este principio guió su incansable tarea en la conformación de la Central General de Trabajadores Peruano, de la organización de un Frente Unico y de la incorporación de la reivindicación indígena -de indiscutible origen económico- en la

lucha por la construcción del socialismo. Lo anterior no le impide a Mariátegui afirmar que Sorel, sin renegar de la teoría marxista, completa y amplía el espíritu revolucionario. Él representa el espacio en donde confluyen Marx y Proudhon, y es quien con mayor ahínco abordó no sólo, la conciencia jurídica del proletariado, sino también la relevancia de sus estímulos morales. En palabras del autor peruano: “Una moral de productores, como la concibe Sorel, como la concebía Kautsky, no surge mecánicamente del interés económico: se forma en la lucha de clases, librada con ánimo heroico, con voluntad apasionada” (JCM, DM, 2007: 38-39). Es necesaria, más no suficiente, la posición que ocupa objetivamente el proletariado en la estructura económica. El determinismo que se busca identificar con Marx, es soslayado -asegura Mariátegui- por el propio Marx, quien “no podía concebir no proponer sino una política realista y, por eso, extremó la demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuanto más plena y vigorosamente se cumple, conduce al socialismo; pero entendió, siempre como condición previa de un nuevo orden, la capacitación espiritual e intelectual del proletariado para realizarlo, a través de la lucha de clases” (JCM, DM, 2007: 45). Existe luego una dimensión voluntarista del marxismo que la propia tradición ha desestimado pero que se encuentra presente en el Marx y el Engels de la I Internacional y consumada en la osadía de la Revolución Rusa: “En ese proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista” (JCM, DM, 2007: 46). Como bien señala otro de los autores que se ocupó de ciertos aspectos de la obra del escritor peruano, Michael Löwy: “Si Mariátegui eligió Sorel fue porque necesitaba del pensador francés -(…)- para combatir el determinismo y positivismo reduccionista del materialismo histórico”28. El socialismo, de este modo, no es para el Amauta ni el resultado natural de la bancarrota del capitalismo, ni puede pensarse como el efecto de un acto espontáneo de las masas, por el contrario, el socialismo es el producto de un esfuerzo tenaz y sostenido en la prosecución de un fin. Y en este esfuerzo, la voluntad y la vocación creadora son herramientas fundamentales. III “No es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista”. José Carlos Mariátegui. Queda un aspecto más por revisar, y es la relación de analogía postulada por Mariátegui entre religión y socialismo. Una vez más, la referencia se sitúa en los escritos del pensador francés, puntualmente en sus Reflexiones sobre la violencia. Una vez más, hemos de ser cuidadosos al momento de indagar en ella, pues, como ocurre con la mayoría de los términos, las referencias son múltiples, exigiendo una lectura atenta capaz de dar cuenta de las sutilezas y diferenciaciones en sus usos. Habría que destacar, en primer lugar, que la analogía que el Amauta señala como producida por Sorel -como también ocurre con otras tantas de sus apropiaciones- si bien se encuentra formulada en los estudios del escritor fran-

27 La cita aparece en el estudio de Oscar Terán y corresponde al escrito de Georges Sorel «Democracia y revolución». Ver: Terán, Oscar: op. Cit. p. 73.

28 Ver: Löwy Michael: “Marxism and romanticism in the work of José Carlos Mariátegui”, en Revista Latin American perspectivas, Issue 101, Vol. 25. No. 4, July 1998, 76-88. La traducción es nuestra.

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JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: INSTANTÁNEAS DE UN PENSAMIENTO, por Micaela Cuesta .... viene de la página 7

cés, posee algunos matices. El acento en Sorel recae en el mito de la huelga general por oposición al pensamiento utópico de los socialistas. Lo que el mito habilita es la comprensión “de la actividad, los sentimientos y las ideas de las masas populares que se preparan a entrar en una lucha decisiva” (Sorel, s/f: 38). El mito es expresión de voluntades y no descripciones de un estado de cosas, o bien, elucubraciones de intelectuales como sí lo es la utopía. Es por esto que, en oposición a la utopía que, en virtud de su condición de producto teórico es susceptible de refutación, el mito es irrefutable, en tanto representa el conjunto de convicciones que moviliza a un grupo. Este carácter de irrefutablilidad es lo que ha conducido -según Sorel- a identificar el socialismo con la religión, pues ambos se encontrarían al abrigo de las críticas. Mas Mariátegui se sirve de otro párrafo del pensador francés para respaldar la analogía, optamos por reproducir al mismo Sorel: “Se observa asimismo que, en nuestra época, el cristianismo tendería a ser, menos una dogmática que una vida cristiana, es decir, una reforma moral que quiere ir justa hasta el fondo del corazón. En consecuencia, se ha entrevisto una nueva analogía entre la religión y el socialismo revolucionario que tiene por objeto el aprendizaje, la preparación y aun la reconstrucción del individuo en vista de una obra gigantesca. Pero las lecciones de Bergson nos han enseñado que la religión no es lo único que ocupa un lugar en la conciencia profunda. Los mitos revolucionarios tienen en ella su lugar, con el mismo título que aquella” (Sorel, s/f: 40, el subrayado es nuestro)29. Tal como señala Michael Löwy, lo que torna enigmática a la frase es el pero que antecede a la introducción de Bergson. De lo que esta conjunción daría cuenta es de un desacuerdo respecto de la analogía, en última instancia lo que Sorel indicaría consistiría “en un argumento psicológico, no un paralelo histórico o filosófico” 30. No sería luego expresamente Sorel quien definiera un socialismo metafísico o religioso, sino el propio José Carlos Mariátegui. En el último capítulo de los Siete ensayos…llamado “El factor Religioso”, encontramos algunas claves que nos permiten interrogar el sentido que da el autor peruano a esta afinidad. Teniendo en mente la valoración del alma encantada desarrollada en el apartado anterior, lo que leemos en aquel capítulo es lo siguiente: “El espíritu religioso, no se templa sino en el combate, en la agonía. «El cristianismo, la cristiandad -dice Unamuno- desde que nació en San Pablo» no fue una doctrina, aunque se expresara dialécticamente: fue vida, lucha, agonía. (…). El cristianismo, la cristiandad fue una preparación para la muerte y la resurrección, para la vida eterna»” (JCM, 7E, 2005: 120). Es esta dimensión mística de la religión lo que importa a Mariátegui. Aquella que eleva el espíritu y lo prepara para cosas mayores. De esta virtud no todos pueden hacer gala, el

Amauta -como lo hace con el uso que da a gran parte de sus términos- establece en su interior una diferencia. El sentimiento agónico y heroico se encuentra en el ímpetu de los misiones protagonistas de la conquista, opuesto, a su vez, al período virreinal que le sucedió -centrado en la administración y burocratización eclesiástica-. Es por estas razones que, más de una vez, subrayará la diferencia entre la colonización, definida como empresa política y eclesiástica, y la conquista, erigida en empresa militar y religiosa. Si a esta última le corresponde la España de las cruzadas, de los hombres con vigor, audacia y coraje; la colonia, se reduce a ser la prolongación de la España de la Inquisición y la decadencia31. Sirviéndose de la caracterización de Unamuno, el autor peruano replica los términos que definen -a su entender- la etapa mística: “Repelen la vana ciencia y buscan saber de finalidad pragmática, conocer para amar y obrar (…) Propenden al voluntarismo” (JCM, 7E, 2005: 120). Por otro lado, José Carlos Mariátegui, reconoce el lado más frágil de la empresa colonizadora no sólo en la ausencia de vigor y espíritu que sí tuvo la conquista, sino también en el desprecio por el trabajo y el aristocratismo de su gente. Estas apreciaciones refuerzan la tesis weberiana -aunque atribuida por Mariátegui a Engels y Marx- acerca de la afinidad entre capitalismo y protestantismo: “El protestantismo aparece en la historia, como la levadura espiritual del proceso capitalista. La Reforma protestante contenía la esencia, el germen del Estado liberal. El protestantismo y el liberalismo, como corriente religiosa y tendencia política respectivamente, correspondían al desarrollo de los factores de la economía capitalista” (JCM, 7E, 2005: 121). En el Perú, la colonización, lejos del espíritu y la práctica del protestantismo, borró la etapa heroica y vigorosa de los misioneros, sustituyéndola por un “pomposo culto católico”, que absorbió y subordinó el espíritu religioso al elemento eclesiástico e institucional. Es así como: “Amamantado por la catolicidad española, el Estado peruano tenía que constituirse como Estado semifeudal y católico” (JCM, 7E, 2005: 128). Luego, no es a la religión católica in toto la que Mariátegui busca identificar con los mitos revolucionarios, antes bien, su intención es la de rescatar la dimensión heroica y edificante de cierto sentimiento de religiosidad presente en las cruzadas y ardido en las hogueras de la Inquisición. Es el misticismo que conduce a la acción, el que baja del cielo a la tierra, y convierte los fines celestiales en cuentas temporales, el que es preciso levantar y emular. “La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. (…). Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales” (JCM, AM, 1972: 27). Con lo anterior lo que se pretende es la anticipación del cielo en la tierra, es decir, inscribir una verdadera discontinuidad o trascendencia en la propia historia. Bibliografía

Steiner, G.: El castillo de barba azul. Barcelona, Editorial Gedisa, 1992.

29 Las palabras citadas por Mariátegui, levemente modificadas, se encuentran en “El hombre y el mito”, texto de 1925, compilado en El Alma Matinal: “Se ha encontrado una analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla con el mismo título” (JCM, AM, 1972: 28). 30 Ver: Löwy, M.: “Comunismo y religión. La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui”, en www.lahaine.org. Fuente original: Revista Actuel Marx.

Anderson, P. [1976]: Consideraciones sobre el marxismo occidental. México, Siglo XXI, 1998.

Terán, Oscar: Discutir Mariátegui, México, Editorial autónoma de Puebla, 1985.

31 Al respecto, Mariátegui dice lo siguiente: “La primera etapa, simbolizada por el misionero, corresponde espiritualmente a la de la mística de España. En la mística, en la Contrarreforma, como lo sostiene Unamuno, España gastó la fuerza espiritual que otros pueblos gastaron en la Reforma”. C.f., Mariátegui, J. C., El Alma Matinal, Lima, Biblioteca amauta, 1972. p. 120.

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EL MÉTODO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI EN EL DEBATE EPISTEMOLÓGICO Y EL PARADIGMA DE INVESTIGACIÓN UTILIZADO* por José Escobedo Rivera** “Partimos al extranjero en busca no del secreto de los otros sino en busca del secreto de nosotros mismos” J.C. Mariátegui

Resumen El presente trabajo tiene como propósitos estudiar a Mariátegui como investigador dentro de una dimensión epistemológica; es decir, desde una determinada cosmovisión: el paradigma; y poner en discusión el método utilizado en la interpretación social de la realidad nacional, en especial en aquellos ensayos relacionados con la problemática del indio, que creemos son los que han acarreado mayor discrepancia en los debates. El trabajo responderá a cuatro ejes argumentativos con los que tratamos de hacer inteligible la metodología de Mariátegui no para poner fin a la controversia generada en torno a este tema, sino como una propuesta para su discusión. En primer lugar, se determinará las influencias que moldearon su pensamiento marxista, ya que dicha tradición epistemológica históricamente no ha sido unívoca, pues han existido controversias entre determinismo y romanticismo entre los que tuvo que escoger. En segundo lugar, se explicitará el método propiamente dicho dentro de la tradición marxista de la interpretación hermenéutica. En tercer lugar, se hará referencia al estilo de trabajo de Mariátegui en cuanto a las fuentes orales y escritas que mantuvo con sus informantes –como experiencia del otro- y que le sirvieron de insumos para sus investigaciones. En cuarto lugar, se analiza la importancia del ensayo como género literario que marcó toda su producción como investigador. Finalmente, se hará un análisis de contenido de uno de sus ensayos relacionados con la “cuestión indígena”. Introducción

M ariátegui se ha convertido en el centro de

donde parten diferentes opiniones, muchas de ellas opuestas y antagónicas, no sólo sobre su convicción ideológica sino también sobre el resultado de sus investigaciones1. Su originalidad y su capacidad de reflexionar el Perú en términos particulares de crítica marxista, nos muestra que estamos ante la presencia de un investigador riguroso, lo que ha llevado a Neira (1983), a señalar que Mariátegui se ha convertido en un clásico del Perú y de América, pues reúne las características que lo califican como tal: la referencia inevitable, la calidad ejemplar y el mensaje que se renueva en el transcurso del tiempo y en la re-lectura de cada generación. Según Beigel (2003), Mariátegui fue un pensador que se esforzó por ser, como él mismo caracterizaba a los artistas, un “hijo de su tiempo”. Y sin embargo, es invocado desde este tiempo por investigadores de todo el mundo que han encontrado en sus reflexiones –y seguramente también en el comienzo del siglo XX que le tocó vivir- algunas claves para explicar este comienzo de siglo que nos encuentra a veces escépticos o desorientados. Asumir una postura en esta controversia generada en torno a Mariátegui y tratando de responder sobre el origen de ésta, hacemos alcance del presente trabajo, el cual pretende poner en discusión el método utilizado por el Amauta en la interpretación social de la reali*

Ponencia presentada al XI Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Arequipa. “El Compromiso Filosófico ante la Época Actual”. Marzo del 11 al 14 de 2008. Universidad Nacional San Agustín AREQUIPA-PERÚ. Facultad de Filosofía y Humanidades. * * Docente de la Universidad Nacional del Altiplano, Puno Perú. E-mail: escobedo_10@ yahoo.com/ 1 Sobre la obra de Mariátegui se ha acumulado una extensa bibliografía con diferentes interpretaciones. Desde aquellos que trataron de demostrar que fue precursor del APRA y uno de sus fundadores. Luego los que negaron su filiación marxista para ubicarlo en el campo del agnosticismo o del semi-idealismo y los que lo caracterizaron como “mariateguista”. Por último, los que, insistiendo en esa supuesta absoluta originalidad mariateguiana, lo consideraron un gran peruanista, ajeno a toda influencia filosófica o ideología foránea (Del Prado, 1972).

dad nacional, en especial en aquellos ensayos relacionados con la problemática del indio, que creemos han sido los que han acarreado mayor discrepancia en los debates. Estudiaremos a Mariátegui -como investigador- dentro de una dimensión epistemológica; es decir, en el plano de una filosofía fundada en un cuerpo de ideas del mayor nivel de abstracción y generalidad; es decir, desde una determinada cosmovisión: el paradigma2. Según Guba & Lincol (1994), los paradigmas representan visiones del mundo que definen, para quien los detecta, la naturaleza del “mundo”, el lugar de los individuos en él, y el rango de posibles relaciones con ese mundo y sus partes, tal como lo hacen las cosmogonías y las teologías. Por lo tanto, todos los intentos por establecer reglas universales para “el método científico” están fuera de lugar ya que todas las metodologías tienen sus limitaciones. La opción epistemológica de Mariátegui fue por el Materialismo Histórico, cuyo axioma orientativo fue formulado por Karl Marx en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política: “No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; al contrario, la realidad social determina la conciencia”. Es decir: ¿Determina la estructura la acción, o es la acción la que determina la estructura? Mariátegui se inclinará por el lado de la estructura como determinante, con lo cual aceptará el imperativo metodológico de entender el mundo desde dentro (a partir de la realidad). Esta idea-fuerza se pondrá de manifiesto al interpretar la realidad peruana coincidiendo de esta manera- con la tradición del paradigma hermenéutico; además de la importancia que el paradigma otorga al movimiento subyacente de la historia en el análisis de la realidad social y que en Mariátegui se convirtió en un recurso argumentativo de suma importancia. La estructura del trabajo responde al eje fundamental de lo que acabamos de señalar, por lo que mantendrá una secuencia de ítems que permitirán seguir de manera ordenada cada uno de los aspectos con los que tratamos de hacer inteligible 2

El término paradigma fue introducido en los estudios de epistemología por Thomas Khun (1998), quien afirma que es la fuente de los métodos, problemas y normas de resolución aceptados por cualquier comunidad científica madura en cualquier momento dado.

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el método de Mariátegui al estudiar la realidad nacional (indígena) no para poner fin a la controversia generada en torno a su modo de investigar, sino como una propuesta desde una entrada epistemológica. En la primera sección, se determina las influencias que moldearon su pensamiento marxista; se trata de contextualizar el marxismo de Mariátegui ya que dicha tradición epistemológica históricamente no ha sido unívoca, pues existieron controversias internas entre el determinismo y el romanticismo entre las que tuvo que escoger. La segunda sección, trata del método propiamente dicho dentro de la tradición del Materialismo Histórico orientado hacia la interpretación hermenéutica. En la tercera sección, se hace referencia al estilo de trabajo de Mariátegui en cuanto a las fuentes testimoniales orales (encuentros cara a cara) y fuentes escritas (correspondencias epistolares) que mantuvo con sus informantes que le sirvieron de insumos para su investigación. En la cuarta sección, se analiza la importancia del ensayo como género de exposición literaria en su producción intelectual, como recurso argumentativo que desarrolló desde su etapa juvenil. Finalmente, en la sección de resumen y conclusiones se hace un análisis de contenido de sus ensayos relacionados con la “cuestión indígena” a partir del paradigma histórico-hermenéutico. ¿Cómo definir el paradigma de Mariátegui? La ausencia de toda tradición marxista en el Perú en la época de Mariátegui hace necesario que tengamos que remitirnos a conocer los antecedentes teóricos que se dieron en el debate internacional y que influyeron en su formación teórica3. Un aspecto a tener en cuenta fue la presencia de él en Europa -con residencia de más de dos años en Italia-, refiriéndose en alguna oportunidad en sus apuntes autobio3

Debemos anotar que el marxismo reconoce tres fuentes en su constitución: la filosofía alemana, el socialismo francés y la economía inglesa. Es verdad que en Mariátegui no hay un trabajo de síntesis de estas tesis esenciales pero están de manera implícita en sus ensayos. Así mismo, el término marxismo designa toda una tendencia que le sucede a la obra de Marx y Engels, la cual se expresa en la labor de varias generaciones de escuelas y corrientes.

EL MÉTODO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI EN EL DEBATE...por José Escobedo Rivera .... viene de la página 9

gráficas, a que allí fue donde desposó una mujer y unas ideas que señalaron su orientación ideológica y que lo llevaron a un conocimiento más profundo del Perú y América. Una muestra de la importancia que tuvo para Mariátegui su estadía en Europa es como señala Prado (1982), que el aprendizaje europeo hizo que paradójicamente fuera un hecho importante para que descubriera su propio país. A su regreso al Perú José Carlos expresaba que: “Por los caminos de Europa, encontré el país de América que yo había dejado y en el que había vivido casi extraño y ausente. Europa me reveló hasta qué punto pertenecía yo a un mundo primitivo y caótico; y al mismo tiempo me impuso, me esclareció el deber de una tarea americana. Pero de esto, algún tiempo después de mi regreso, yo tenía una conciencia clara, una noción nítida. Sabía que Europa me había restituido, cuando parecía haberme conquistado enteramente, al Perú y a América”. El Alma Matinal. Lo que se desprende de este texto de Mariátegui es su capacidad de observar su propia realidad desde el exterior, sin volverse un extraño para esa realidad, sin negar o desmentir su experiencia europea ni sus raíces culturales. Volviendo al marxismo que postuló Mariátegui, encontramos que uno de los rasgos que han caracterizado este paradigma desde sus orígenes ha sido la diversidad de tendencias existentes en su interior. La historia del marxismo no ha sido la historia de una sola corriente, sino más bien la del desarrollo de tendencias contrapuestas y enfrentadas entre sí. Por eso, es importante profundizar la relevancia de aquellos teóricos a los que tuvo acceso y que influyeron epistemológicamente en su discurso marxista como resultado de su experiencia europea4. La búsqueda del “verdadero marxismo” entre la dicotomía ortodoxia/heterodoxia adquiere una significación particular y es tan antigua como la propia tradición marxista. Según Lowy (1993), desde fines del siglo XIX aparecieron dos tendencias en el seno del marxismo: una corriente positivista y evolucionista, para la cual el socialismo no era más que la continuación y el coronamiento de la civilización industrial-burguesa (Plejanov, Kautsky y sus discípulos de la II y III Internacionales) y una corriente que se podría considerar como romántica, en la medida que criticaba las “ilusiones del progreso” y formulaba una dialéctica utópica-revolucionaria entre el pasado precapitalista y el futuro socialista: por ejemplo, desde William Morris hasta los marxistas ingleses contemporáneos (E. P. Thomson, Raymond Williams) y desde Luckacs y Bloch hasta Marcuse (pasando por la escuela de Frankfurt). Ante esta dicotomía, Mariátegui se orientó por la segunda de las opciones que acabamos de señalar. Las referencias a favor de esta postura no dejan la menor duda sobre su preferencia. El siguiente planteamiento es concomitante con la orientación romántica en lo que se refiere a su orientación marxista: “El marxismo, donde se ha mostrado revolucionario –vale decir donde ha sido marxismono ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido” Defensa del Marxismo. Luego reitera, en esta misma línea de pensamiento, que tampoco Marx era un determinista como algunos de sus seguidores destacaron priorizando sólo este aspecto de su pensamiento, convirtiendo el determinismo en dogma; frente a esta actitud Mariátegui reaccio4 Sin duda, los conocimientos del marxismo de Mariátegui estuvieron condicionados por las limitaciones propias de la época y de las dificultades inherentes a su conocimiento.

Las opiniones de Mariátegui acerca de los autores con los que compartió relaciones privilegiadas en la propuesta de Paris, son una muestra de la importancia que éstos tuvieron en su formación teórica. De Sorel, de quien dijo que era el continuador más vigoroso de Marx, tomó el concepto del mito revolucionario. En Croce encontrará la letra de la doctrina marxista del hecho económico. En Gobetti tomará el modelo historiográfico, una concepción del presente como historia. A este tipo de relaciones habría que agregar también el intuicionismo de Bergson y la dimensión subjetiva de Gramsci que van más allá del análisis de la estructura socioeconómica. La unidad de pensamiento que comparten estos autores es precisamente su coincidencia en la crítica implacable que hicieron a las ilusiones del progreso y contra el rebajamiento positivista del materialismo histórico5. Las relaciones entre Mariátegui y los autores con los cuales existen relaciones de antagonismo: Vandervelde, Eastman y De Man son justamente por el fuerte componente determinista (revisionista) en la concepción histórica del marxismo que postulaban. En la opinión de Leibner (1999), y con la cual coincidimos en su raciocinio, habría que invertir el sentido de las preguntas con respecto a la elaboración de las ideas de Mariátegui. No

nó asumiendo una posición crítica al respecto: “Otra actitud frecuente de los intelectuales que se entretienen en roer la bibliografía marxista, es la de exagerar interesadamente el determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos, también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX” Defensa del Marxismo. Esta postura epistemológica de Mariátegui se ve reforzada cuando hace una interpretación económica (no economicista) de la sociedad; es decir, dando el debido peso que le corresponde a la economía en el análisis de la realidad como objeto de investigación: “El concepto de economía en Marx es tan amplio y profundo como en Freud el de libido, el principio dialéctico en que se basa toda la concepción marxista excluía la reducción del proceso histórico a una pura mecánica económica” Defensa del Marxismo. Según Paris (1983), la opción teórica de Mariátegui por el marxismo romántico (heterodoxia), durante su residencia en el viejo continente, se debió a que esta constelación de pensadores europeos se identificaron en contra del economicismo marxista. En la Figura 1, Paris distribuye a estos pensadores según el tipo de relaciones que se establecieron con Mariátegui, los que terminaron por influenciar en su formación y/o aquellos de los que se apartó.

Figura 1 REPRESENTACIÓN GRÁFICA DE LA INFLUENCIA MARXISTA DE PENSADORES EUROPEOS EN LA FORMACIÓN TEÓRICA DE MARIÁTEGUI SOREL CROCE

DE MAN

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GOBETTI

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MARIATEGUI

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VANDERVELDE

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EASTMAN

Leyenda: : relaciones privilegiadas ○

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: relaciones antagónicas : relaciones de tolerancia

Fuente: Robert Paris (1983). Mariátegui y Gramsci: prolegómenos a un estudio contrastado de difusión del marxismo. De la Figura 1, se desprenden los siguientes comentarios: en primer lugar, el carácter de las relaciones privilegiadas que existieron entre Mariátegui con Sorel, Croce y Gobetti, respectivamente; en segundo lugar, las relaciones que se establecen con De Man, Eastman y Vandervelde sólo fueron antagónicas; en tercer lugar, las relaciones que se establecen entre Sorel, Croce y Gobetti por un lado y De Man, Vandervelde y Eastman por el otro, son relaciones de tolerancia, privilegiadas y/o antagónicas, esto era de esperarse toda vez que la discusión marxista sobre la problemática de ese continente era de larga data y donde las especificidades de cada uno de los contextos nacionales consentían elaboraciones teóricas permitiendo coexistir diferentes tipos de relaciones.

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tiene sentido preguntar qué ideas europeas condujeron a la elaboración del análisis de Mariátegui sobre el Perú; sino, mas bien, entender qué elementos de la realidad peruana, percibidos por Mariátegui, llevaron a considerar relevantes ciertas ideas europeas. La forma en que el pensador percibe a su objeto de estudio es la que determina qué herramientas conceptuales, elaboradas por otros en otras circunstancias y con otros objetos de reflexión, adoptará en su propia elaboración. Mariátegui consideraba que sólo por la mediación de la cultura europea más avanzada, el 5

Según Aricó (1979), estos teóricos se levantaron contra el mecanicismo economicista, el positivismo “científico” y el evolucionismo sedentario.

Perú podía lograr una auténtica cultura nacional: “He hecho en Europa mi mejor aprendizaje6. Y creo que no hay solución para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales”. 7 Ensayos. En este sentido, resulta pertinente prestar atención a los elementos constitutivos de la percepción que tenía Mariátegui sobre la realidad peruana. El Perú era un país donde se superponían diversos estadios de la evolución histórica, al respecto encontramos el siguiente comentario: “En el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo la economía feudal nacida de la conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos de la economía comunista indígena. En la costa, sobre el suelo feudal crece una economía burguesa, que por lo menos en su desarrollo elemental da la impresión de una economía retardada” 7 Ensayos. Desde luego Mariátegui no podía comprometerse con procedimientos racionales y caminos rígidamente señalados de manera a priori por el positivismo; tenía que entender al país, como señala Flores Galindo (1987), otorgando cierta preeminencia a la intuición y a la imaginación. Para José Carlos ningún derrotero estaba trazado desde antes sino que se hacía en el camino. “La fórmula filosófica de una edad racionalista tenía que ser: “Pienso, luego existo”. Pero a esta edad romántica, revolucionaria y quijotesca, no le sirve ya la misma fórmula” El Alma Matinal. Por eso Mariátegui se encargaría de esclarecer a quienes se empecinaban en criticar al paradigma que utilizaban como argumento solamente el recurso racional de éste sin tener en consideración que existen otros elementos igualmente importantes que se utilizan en la investigación como la fe, el mito y el voluntarismo. “La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia: está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito. La emoción revolucionaria… es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos, son sociales” El Alma Matinal. El marxismo que asume Mariátegui le permite enfatizar aquellos factores que emergen de las acciones humanas cotidianas en relación con el papel que juegan las ideas, sin que ello signifique magnificar –necesariamente- su importancia más allá de lo que éstas tienen en contextos históricos concretos. Con lo cual relativiza el rol del ideal (la teoría) al reflejar una realidad condicionada a una base material de necesidades objetivas: “Un gran ideal humano, una gran aspiración humana, no brota del cerebro ni emerge de la imaginación de un hombre más o menos genial. Brota de la vida. Emerge de la realidad histórica presente”. Historia de la Crisis Mundial. El socialismo en el Perú, como una ideafuerza, tenía que ser un instrumento diferenciado de los contextos nacionales europeos por la especificidad en su composición social, económica y cultural. “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con 6

Esto le valió ser acusado de europeísta, lo que lo habría apartado de la realidad nacional y conducido a la “deformación“ ante el influjo de ideas importadas y exóticas; a lo que Mariátegui respondió que su obra se encargaría de justificar contra estas conjeturas.

nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He ahí una misión digna de una generación nueva”. Ideología y Política. Esta condición de originalidad del método responde al hecho de las demandas de requerimiento de una sociedad concreta en determinado momento histórico, con realidad y lenguaje propios, para usar la frase figurativa del Amauta. El método enseña a conocer la realidad propia lejos de todo dogmatismo. Según Beigel (2003), Mariátegui adoptó una concepción del mundo que, lejos de constituir un “itinerario” prefijado y aceptado acríticamente, se presentaba ante sus ojos como una “brújula”, válida para orientar el rumbo de su trabajo. Por eso resulta apropiada la observación de Quijano (1991), cuando afirma que no se puede reducir el pensamiento de José Carlos a un marxismo “heterodoxo”, es decir un corpus marxista que se abre a fuentes ajenas a la obra de los clásicos. La perdurabilidad de la investigación de Mariátegui proviene de un modo de pensar, de indagar y de conocer, que se constituye por la unidad tensional entre dos paradigmas que la cultura dominante eurocéntrica desune y opone como inconciliables: el logos y el mito.

Acerca del método en Mariátegui Tal como hemos postulado, el método en la praxis de investigación de Mariátegui para hacer inteligible la realidad social peruana como punto de partida y de llegada de su reflexión -en especial la indígena- desde un punto de vista paradigmático, fue el del materialismo histórico o método de la ciencia de la historia que aplicó Marx al conocimiento de una realidad concreta, como lo fue la sociedad capitalista. El fruto más logrado de dicha aplicación han sido los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, en los que Mariátegui tuvo que enfrentar a una experiencia inédita no sólo en el estudio de la realidad peruana sino también de la Latinoamericana. Por lo mismo su investigación no estuvo exenta de malentendidos y críticas, incluso de aquellos que compartían su mismo credo, por los que tuvo que salir en su defensa: “Los 7 Ensayos no son sino la aplicación de un método marxista para los ortodoxos del marxismo insuficientemente rígido en cuanto reconoce singular importancia al aporte soreliano, pero en concepto del autor corresponde al verdadero moderno marxismo, que no puede dejar de basarse en ninguna de las grandes adquisiciones del 900 en filosofía, psicología, etc.” Ideología y Política. De las dos concepciones epistemológicas que condicionaron el debate marxista europeo de inicios del siglo XX; por un lado, el analítico que privilegiaba la relación todo-parte y el sintético que privilegia la relación parte-todo, a la que se adhirió y con la que se identificó Mariátegui fue la concepción de los que asumieron el materialismo histórico en la segunda de las opciones señaladas; es decir, la concepción en donde la realidad existe en el mundo empírico y no en los modelos usados para estudiar ese mundo. Mariátegui entendió que las elaboraciones teóricas del marxismo que podían ser válidas para el momento y la realidad histórica concreta, por ejemplo el Perú y América, no necesariamente eran las mismas y únicas. De ahí que indicara que: “El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y sobre todo comprenden es un método fundamentalmente dialéctico. Este es un método que se apoya íntegramente en la realidad de los hechos. No es como algunos erróneamente suponen un cuerpo de principios de consecuencia rígida, iguales para todos los climas históricos y las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades. Por eso después de más de medio siglo de lucha su fuerza se ofrece acrecentada” Ideología y Política.

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Este fragmento resume de manera clara y precisa la interpretación mariateguiana del marxismo En primer lugar, Mariátegui estableció un sentido de interpretación en el cual la teoría aparece como método y principios que se pueden adaptar a las condiciones –económicas, sociales, culturales, etc.- en tanto trazan derroteros para las posibilidades de su conocimiento, y son susceptibles de modificación en donde la “realidad” así lo determine. Según Jaramillo (1996), la demarcación de esta realidad la establecen los sujetos que interpretan desde el horizonte de su formación teórica e ideológica; por lo cual su aproximación a ella puede variar los estatutos de verdad que elaboren diferentes sujetos. En segundo lugar, Mariátegui pone de relieve la importancia de lo específico (la singularidad del objeto) como eje central del método; busca en la realidad lo específico, lo propio. Según Fernández Díaz (1994), lo señalado por Mariátegui estaría indicando además, que el encuentro con lo real ocurre fuera del espacio protegido por la ideología, que ocurre a campo abierto, sin resguardos previos, allí donde la teoría se expone toda entera en la experiencia. En tercer lugar, con esta afirmación, Mariátegui aireó el marxismo -materialismo histórico- con los desarrollos que se habían producido en Europa y con su reflexión desde procesos latinoamericanos que articuló con prácticas y elaboraciones universales7. Para José Carlos, historia, teoría y praxis han de formar un todo indisoluble. Aunque la obra de Mariátegui no fue producto de un historiador, toda vez que trabajaba con fuentes secundarias, lo cierto es que su obra es el resultado de alguien para quien la historia es el lenguaje referencial. La interpretación marxista de la historia brota de los hechos, esta es precisamente la fuerza del paradigma. Refiriéndose al carácter histórico del materialismo dice que: “El materialismo histórico no es precisamente el materialismo metafísico, ni es una filosofía de la historia dejada atrás por el progreso científico. Marx no tenía por qué crear más que un método de interpretación histórica de la sociedad actual” Defensa del Marxismo. Según Neira (1986), el tratamiento de la historia (siguiendo a Croce) debería ser inmanente y no trascendente; es decir, nada de lo que ocurre en la historia se explica por instancias puestas fuera de esta, y no únicamente las fuerzas materiales, sino también las formas de conciencia y de lo irracional, de la creatividad y la espontaneidad, los mismos valores son arrancados de unas condiciones históricas que son el origen de la libertad 8. Basándose en la aplicación del materialismo histórico fue posible encontrar la unidad existente entre presente, pasado y futuro en los hechos sociales; el haber conjugado el tiempo histórico en la investigación le permitió a Mariátegui alejarse del historicismo evolucionista y del progresismo positivista. A este respecto encontramos la siguiente afirmación: “La capacidad de comprender el pasado es solidaria con la capacidad de sentir el presente y de inquietarse por el porvenir. El hombre moderno no es sólo el que más ha avanzado en la construcción de lo que fue, sino también el que más ha avanzado en la previsión de lo que será” Peruanicemos el Perú.

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Quizá por ello Mariátegui trascendió el momento histórico que lo vio vivir para hacerse vital también en nuestro presente (Jaramillo, 1996). Al respecto Montiel (1984), señala que en Mariátegui no se trataba de un devenir marcado por azares, héroes, presidentes o la idea de destino, sino de un movimiento marcado por leyes y tendencias relativas, que dan origen a la racionalidad del sistema en su conjunto, y que precisamente por su presencia en la sociedad puede ser objeto de análisis científico.

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Asimismo, Mariátegui tenía un dominio de la concepción del materialismo histórico tal que le permitió conjugar el binomio tiempo y espacio en el análisis de la realidad; así lo explica al analizar la formación económico-social del incanato: “El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico… Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial… La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo –otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres- es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones” 7 Ensayos. Otro elemento estrechamente relacionado con el comentario anterior y que es concomitante al método de Mariátegui, es la idea de continuad y discontinuidad histórica para analizar situaciones concretas, como por ejemplo en el caso específico de la “cuestión indígena” en el Perú: “Lo único que casi sobrevive del Tawantinsuyo es el indio. La civilización ha perecido; no ha perecido la raza. El material biológico del Tawantinsuyo se revela, después de cuatro siglos, indestructible, y, en parte, inmutable”. 7 Ensayos. En la investigación de Mariátegui el método aparecerá signado –además- por un componente de subjetividad, aquella actitud que caracteriza precisamente al paradigma comprensivo; es decir, el investigador no será sólo un observador “objetivo” del drama humano, por lo que él solía decir que “todo lo humano es nuestro”, sino que debería ser un actor que se sintiese impregnado de ese mismo drama. Por tanto, la intersubjetividad en la investigación es algo intrínseco al método postulado por el paradigma. Al respecto Mariátegui insistirá en el carácter subjetivo de sus planteamientos: “Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones... Estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitarios” 7 Ensayos. En Mariátegui el investigador es alguien que no se caracteriza precisamente por ser un ente de conocimiento “puro” o “neutral” en su relación al objeto de investigación; es decir, desposeído de intencionalidad e inclinaciones; sino todo lo contrario, fueron precisamente éstas –sus convicciones e ideales- las que impregnaron la investigación con su vida. “No soy un espectador indiferente al drama humano. Soy por el contrario, un hombre con una filiación y una fe. Es el escritor, enfrentado a un mundo que le es hostil, con una carga enorme ante una respuesta y con una aguda sensibilidad social y humana”. La Escena Contemporánea. En la advertencia a los 7 Ensayos encontramos esta postura de investigación comprensiva en la medida que al interpretar la realidad peruana no se eximió de manifestar el subjetivismo presente en su trabajo, muy por el contrario, halló en esta actitud una necesidad epistemológica en la que se reafirmó al manifestar: “Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún méri-

to espero y reclamo que me sea reconocido es el de –también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas… Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano” 7 Ensayos. De esta afirmación se deduce que el investigador no es un observador que narra una historia cuyas peripecias ajenas ocurren fuera de su control, sino que debe ser más bien, una conciencia cómplice que se busca a sí misma dentro del objeto que se afana en hacer emerger (Fernández Días, 1994). La subjetividad del investigador no es solamente la huella psicológica de determinaciones ambientales, externas e históricas, sino también el momento de la autonomía y la creación. Y sólo porque ello es así es que la historia “está abierta”. En este sentido, recuperar la subjetividad para la historia no descarta el método histórico, simplemente lo refina (Franco, 1981). Este subjetivismo en José Carlos se convierte en vitalismo porque es parte de su reacción antipositivista del materialismo. Al polemizar con De Man manifestaba: “En este proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acto de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora…” Defensa del Marxismo. La subjetividad que encierra la investigación en Mariátegui fue básica para una interpretación propia y creativa de la realidad. Primero, obvió el peligro de recurrir a priori, e imponer después modelos y esquemas de desarrollo de otras latitudes. Su análisis se asienta en la realidad misma y en la fuerza de los hechos, sin que haga una lectura lineal y mecánica de estos. Segundo, buscó captar y aprehender las actitudes volitivas y la actividad consciente de los hombres, entendidos en su vida colectiva e individual. Ambos elementos son necesarios para un análisis de la realidad y la historia, y conservaron, por estas razones, su vigencia teórico-metodológica y crítico revolucionaria (Santana, 1984). En una referencia a Waldo Frank encontramos la importancia que tiene la intuición en el método de investigación de Mariátegui para aproximarse a los hechos de la realidad: “Como en todo gran intérprete de la historia, la intuición y el método colaboran. Esta asociación produce una aptitud superior para penetrar en la realidad profunda de los hechos”. El Alma Matinal. El descubrimiento de la “cuestión indígena” como problema central del país fue, por ejemplo, fruto de haber aplicado el materialismo histórico como método para comprender la especificidad peruana que era una realidad social que no encajaba con el esquema clásico del marxismo, porque el grueso de la población vivía en la sierra9. “El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora- son en sus cuatro quintas partes indígenas”. 7 Ensayos. De esta contrastación demográfica Mariátegui hizo el aporte más importante a la crítica marxista al extrapolar esta realidad empírica al universo teórico del marxismo al señalar que: “Nuestro socialismo no sería, pues, peruano -ni sería siquiera socialismo- si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas”. 7 Ensayos. El uso del concepto de mito es central en la investigación de Mariátegui. El mito es la fe que requiere el hombre que aspira a una vida digna; es una forma de religiosidad. El sentido de mito en Mariátegui sólo es posible si sus supuestos preexistían en la conciencia de la población ya que surge de la vida cotidiana: 9

Mariátegui extrajo sus conclusiones en un período en el que no existía información estadística censal, en particular las relativas al problema agrario y del indio.

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“Lo que más neta y claramente diferencia en esta época a la burguesía y al proletariado es el mito… La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito10”.7 Ensayos. “…. la experiencia de los últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la conciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos religiosos”. 7 Ensayos. Según el comentario de Ibáñez (1994), Mariátegui al interior de su lucha en un doble frente, contra el nihilismo escéptico y contra la interpretación cientificista y racionalista del marxismo, que las cuestiones epistemológicas le inducen a buscar un ensanchamiento de los alcances de una razón empírico-analítico excesivamente objetivista y a rehabilitar la función crítica y cognitiva de la imaginación creadora, en tanto que órgano metodológico de lo nuevo junto a las determinaciones infraestructurales, las diferentes formas de la conciencia social. La afirmación del mito, es decir la fuerza de lo espiritual como agente de la acción, según Mariátegui no tiene nada que ver con ninguna verdad absoluta. La fe no tiene nada que ver con la verdad absoluta de cualquier dogma: “Nuestra filosofía santifica los valores de la práctica”. Defensa del Marxismo. Asimismo, la investigación como un proceso de descubrimiento es algo equívoco, pues la realidad no se muestra tan evidente al entendimiento del investigador, por lo que no le impidió afirmar que equivocarse no era sino un accidente en la investigación: “Nos interesa la meta más que el camino… Por tanto, El trabajo intelectual, cuando no es metafísico sino dialéctico, vale decir histórico, tiene sus riesgos. ¿Para quién no es evidente, en el mundo contemporáneo un nuevo género de accidente de trabajo?”. Amauta N° 10. De modo prudente -con esta advertenciaMariátegui se adelantaba a posibles críticas sobre errores que pudiera haber en los resultados de sus investigaciones. En este sentido vale la pena recordar a Karl Popper que decía que toda investigación es un proceso de ensayos y errores o más propiamente de conjeturas y refutaciones. Evidentemente, la recreación (aplicación) del materialismo histórico como método histórico-hermenéutico en contacto con la realidad específica de nuestro país fue posible gracias a la riqueza y apertura que encontró Mariátegui en el marxismo italiano que no se constituyó en un conjunto de abstracciones, sino que le permitieron entender nuestra realidad como un proceso vivo y por tanto cambiante.

Mariátegui o la experiencia del otro Con este título tomado del libro de Fernández Díaz (1994), queremos evidenciar la importancia que tuvieron las tertulias que sostenía Mariátegui cotidianamente con sus invitados en la calle Washington izquierda, en el llamado “rincón rojo” de su casa signada con el número 544 en Lima, en particular las conversaciones que se dieron con los asistentes que le sirvieron como informantes sobre la “cuestión indígena”. María Wiesse (1945) cuenta que en su sillón de ruedas, trajeado con sencillez y pulcritud –un sweter sobre la camisa blanca, una corbata de modo un poco bohemia, pantalón gris, el mechón negro caído en la frente- Mariátegui conversaba animadamente con sus visitantes, que comenzaban a llegar después de las cinco de la tarde.

Como es sabido, Mariátegui no conoció el Ande peruano, lugar en donde se concentraban según sus propias palabras las tres quintas partes de la población indígena (las cuatro quintas partes de los trabajadores de la tierra). Obviamente esta información era obtenida de manera directa, o como se dice hoy en día en lenguaje más metodológico: mediante encuentros “cara a cara”, es decir, mediante una relación de naturaleza dialógica en la que Mariátegui era el receptor que interpretaba y procesaba la experiencia de sus informantes –del otro- sobre la vida indígena11. Según Tamayo (1980), José Carlos, atraía a los andinos hasta su casa de inválido como un imán, más aún, como un sol que dentro de su sistema absorbía existencial y vivencialmente a sus satélites. Fueron los andinos los que le llevaron, le proporcionaron toda esta información al Amauta, que él no podía encontrar en los libros que usaba. Basadre (1981), al recordar años después estas tertulias, señala que las conversaciones de Mariátegui estaban libres de vanidad, de retóricas y vagas banalidades. Por el contrario era objetivo en sus juicios y siempre pronto a escuchar y formular preguntas, así como reacio a discutir. Su pasada experiencia como columnista humorístico de “Voces” en El Tiempo y como un veterano de la vida criolla detrás de escenarios, se expresaba en agudas y ágiles observaciones sobre hombres y hechos. Nada había en esas reuniones de deliberado o compulsivo. Las personas eran libres de llegar todos los días o sólo una vez para no volver más12. Entre estas fuentes orales, de quienes Mariátegui recibía información se encontraban, de acuerdo a la investigación de Tamayo (1980), en primer lugar, Luis E. Valcárcel, indigenista cuzqueño a quien prologó su libro “Tempestad en los Andes”; según testimonio del propio Valcárcel, cada vez que se encontraba en Lima visitaba a José Carlos para conversar. Emilio Romero, geógrafo e historiador puneño, fue quien puso al día a Mariátegui sobre la vida indígena del altiplano. Romero visitaba a Mariátegui todas las semanas los días miércoles y se quedaba una o dos horas conversando. Ezequiel Urviola, activista del Comité-Tawantinsuyo, de quien Mariátegui dijo que era la expresión más avanzada del indio socialista. Asimismo, entre los que estaban interesados en la “cuestión indígena” y que también mantuvieron contactos directos mediante comunicación oral, se destacan Pedro Zulen y Dora Mayer de la Asociación Pro-Indígena. Zulen y Mariátegui tuvieron una relación amistosa en la cual compartieron inquietudes intelectuales e indigenistas. Por otra parte, José Sabogal, Carmen Saco y Julia Codesido dejaron sentir su influencia sobre el Amauta como artistas del movimiento indigenista. Sabogal, amigo predilecto de Mariátegui, no sólo sugirió el título de la revista Amauta, sino que diseñó la mayor parte de sus portadas. Otro tipo de fuente de que se valió Mariátegui para obtener información de primera mano sobre el mundo andino y sus actores los indios, fue la nutrida correspondencia que estableció con sus informantes andinos. Las cartas constituyeron importantes fuentes escritas sobre aspectos específicos de la vida cotidiana de la realidad andina que los remitentes transmitían de forma espontánea experiencias que Mariátegui, como destinatario, decodifi10 Hasta el momento de su muerte Mariátegui defendió su punto de vista y se opuso al buró sudamericano de la III Internacional; de esa manera defendió su proyecto de un socialismo “sin calco ni copia” 11 Muchos de estos informantes tuvieron –a cambio- la oportunidad de ser proyectados a nivel nacional al ser incluidos sus artículos en la revista Amauta. 12 La composición social de los que concurrían a las tertulias de la casa de Mariátegui era variada, estaban los representantes de los sectores sociales más importantes del movimiento social de entonces, estudiantes, obreros e intelectuales.

caba. La publicación de la Correspondencia de Mariátegui por Melis (1984), ha hecho posible conocer la importancia que tuvieron estos intercambios epistolares -como testimonios escritos-, pues lo mantuvieron informado en una época donde los medios de comunicación no tenían las virtudes actuales. En aquel período resultaron especialmente estrechas las relaciones de Mariátegui con los intelectuales de la sierra; él intentó atraerlos al trabajo de su editorial. Cartas de “serranos” ocupan quizás un lugar predominante en esta correspondencia intensa que se convierte casi en la forma principal de trato y contactos para Mariátegui, condenado a la inmovilidad (Goncharova, 1995). El recibir correspondencias y mantenerlas, era para José Carlos una forma de estudio y percepción de los hechos, de las realidades, de la calidad y las personas. No se trataba solamente de establecer una comunicación, no; en el fondo, Mariátegui escribía, es verdad con prisa, pero no descuidaba el contenido de sus cartas. Al mismo tiempo suscitaba un mayor interés en las personas que recibían sus misivas (Ayala, 1996). Entre los que mantuvieron una comunicación epistolar con Mariátegui se destacan en el Cusco: Roberto La Torre Medina, director de la revista Kosko, quien llegó a ser nombrado representante de la Editorial Minerva. Casiano Rado, del Grupo Resurgimiento y precursor del comunismo cusqueño. Uriel García, colaborador de Amauta quien le hizo saber a Mariátegui que no hay que mirar el pasado como rémora sino para avizorar el presente. En Puno estuvieron: Gamaliel Churata -seudónimo de Arturo Peralta- autor de El pez de oro y miembro del Grupo literario Orkopata, distribuidor de la revista Amauta en su departamento. Su hermano Alejandro Peralta, indigenista y defensor de las reivindicaciones indígenas, que nos ha dejado el libro Ande que en palabras de Mariátegui lo señala como un poeta occidental moderno de los Andes “orientales” primitivos. De ambos no se tiene evidencias de que hayan sido comunistas. Carlos Condorema, que envió un memorial a Mariátegui para ser publicado en Amauta. De Jauja, Moisés Arroyo Posadas, quien fuera al mismo tiempo un informante directo de Mariátegui sobre la situación de la clase obrera e indígena del centro del país. Una muestra del carácter testimonial de la correspondencia mantenida con Mariátegui fue esta carta fechada el 26 de mayo de 1929: “… las agrupaciones indígenas campesinas, que, con el nombre de comunidades, subsisten son más aprovechables, hablándoles de sus reivindicaciones y sus problemas. Hay algunos pueblos de indios como los de Andamarca (a tres horas de Jauja) que comprenden su posición dentro de la nacionalidad. He tenido la oportunidad de hablar con ellos sobre sus propios problemas. Saben del gamonalismo tan ampliamente como cualquier sociólogo. Saben que descienden de una raza gloriosa y son profundamente orgullosos de su procedencia. Llaman despectivamente “Jalas-calatos” a los blancos y “gamonales” es insulto. El sufrimiento les ha hecho ver la propia realidad”. Una mención aparte merece la relación que tuvo con Tristán Marof de quien Melis (1984), dice que su colaboración heterodoxa confirma la disponibilidad que Mariátegui tenía a escuchar las voces más diversas, manteniendo firme el criterio de la colaboración original. Marof era un boliviano exiliado que estableció lazos firmes y de gran importancia política con la emigración peruana en ese país. Mientras estuvo en el Perú fue un asistente a las tertulias en la casa de Mariátegui. El éxito de esta práctica –testimonios orales y escritos- se debió a que Mariátegui tuvo la capacidad de establecer con sus informantes una relación de confianza y amistosa cordialidad. Estuardo Núñez, uno de los más jóvenes discípulos de Mariátegui en esa época, recuerda que José Carlos prestaba libremente de su amplia biblioteca personal, obras que eran prácticamente imposibles de conseguir de otro modo en el Perú, tales como revistas, libros y otras publicaciones de las nuevas

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generaciones de América Latina. Guillermo Mercado –poeta arequipeño- decía que Mariátegui jamás optó por poses intelectuales y que más bien su sencillez, lucidez, hacían ver un hombre humano, bueno hasta los tuétanos. Sobre esta práctica de trabajo a la que Mariátegui recurrió para informarse sobre la realidad social y cognisciva de los indígenas andinos se han hecho algunos cuestionamientos acerca de su confiabilidad. Una de estas críticas proviene de Leibner (1999), quien señala que las fuentes intermediarias (informantes) de las que Mariátegui se abastecía, más que reflejar una realidad andina sobre la que trataban, reflejaban la perspectiva de éstos con respecto a esa realidad y a veces sus intereses coyunturales, por lo que el diálogo intercultural entre el ámbito andino y Mariátegui estuvo, entonces, atravesado de malentendidos. Al respecto hemos escogido dos testimonios, uno oral y otro escrito, que involucraron a informantes que de alguna manera pareciera influyeron en Mariátegui, que se dejó llevar por la subjetividad de las apreciaciones de éstos sobre la “cuestión indígena”, predisponiéndole a tener una visión distorsionada del indio. Una fue suponer que Ezequiel Urviola era el nuevo indio, el más dinámico activista revolucionario en el Comité-Tawantinsuyo y de los Congresos indígenas: “Recuerdo el tipo de agitador impredecible e impresionante que encontré hace cuatro años en persona del indio de Puno, Ezequiel Urviola. Ese encuentro fue la sorpresa más fuerte que me reservó el Perú a mi regreso de Europa. Urviola representaba la chispa del incendio que vendrá. Era el indio revolucionario, el indio socialista. Tuberculoso, jorobado, se derrumbó tras dos años de incansable trabajo. Hoy ya no importa que Urviola ya no exista. Alcanza con que haya existido” Prólogo a Tempestad en los Andes. Pero, la realidad era otra. Urviola era hijo de una familia misti puneña que fue despojada de su mediana hacienda por hacendados más poderosos. Aunque se haya “aindiado”, vistiéndose, hablando y haciéndose pasar como indio, con su origen misti y sus estudios universitarios de derecho en Arequipa, estaba muy lejos de recuperar un estado de conciencia de una vanguardia indígena (Leibner, 1999). Otra de estas apreciaciones fue atribuir al Grupo Resurgimiento del Cusco un papel que en realidad no tuvo. Según Valcárcel (1987), había una situación de extrema violencia, en la que el caciquismo jugaba su ultima carta, prevalido de todos los elementos necesarios para aplastar al indio y sus defensores, es que se establece en el Cusco el “Grupo Resurgimiento”, comunidad fraterna de trabajadores manuales e intelectuales, maestros y estudiantes, artistas y escritores, indios y mestizos, en pie de absoluta igualdad, unimismados por el ardor combativo, por el impulso mesiánico, por el valor sereno de quienes no temen las represalias sino que las esperan. Voluntariamente nos hemos impuesto misión tan ardua, como para purgar la culpa de las generaciones cómplices en la estrangulación de la raza. Bajo el influjo de estos planteamientos Mariátegui hizo el siguiente comentario contagiado por la euforia de Luís E. Valcárcel: “… me parece evidente que el Grupo Resurgimiento, que llega a su debido tiempo, inicia una nueva experiencia, propia de la nueva situación histórica. Hasta en el hecho de que la voz reivindicatriz parta esta vez del Cusco creo ver un símbolo. La sede lógica de la Asociación Pro-Indígena era Lima. La sede natural del Grupo Resurgimiento es el Cusco” La Nueva Cruzada Pro Indígena. José Ángel Escalante (1987), que era por ese entonces diputado por Acomayo y propietario del diario El Comercio del Cusco, le responde a Mariátegui en el sentido que el men-

EL MÉTODO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI EN EL DEBATE...por José Escobedo Rivera .... viene de la página 13

cionado Grupo Renacimiento sólo es conocido en Lima y que el manifiesto de dicho Grupo no lo habían insertado en ningún periódico del Cusco ni fue distribuido en volantes. Únicamente se le conoce, aquí en Lima, en las páginas de Amauta. Una postura parecida tuvo Luís Alberto Sánchez al referirse a los testimonios que utilizó Mariátegui para recopilar información y sobre los que basó su critica a la posición de éste en torno al indio. Sánchez (1987), decía que él prefería ver con sus propios ojos, oír con sus oídos, palpar con sus propias manos, entender con su propio caletre, sin fiarse de ojos, oídos, manos y caletre ajenos. Es evidente que lo que está en tela de juicio es el testimonio como técnica metodológica en la actividad intelectual utilizada por Mariátegui como fuente de información. Las críticas están dirigidas a resaltar las limitaciones de este procedimiento. Pero, como cualquier técnica de recolección de datos, el testimonio no está libre de tener falencias como las tiene cualquier otra técnica: la observación participante, el cuestionario pre-codificado, etc. Ninguna metodología puede ser considerada como un medio “neutral” para obtener información de la realidad social. El testimonio, en todo caso, no es una excepción, es un instrumento del que se vale el investigador para conocer la realidad, en la que el rol protagónico recae en los actores sociales involucrados en la acción social, que dan cuenta de la realidad con sus propias explicaciones y maneras de ver y atribuir sentido a la realidad que los rodea. Por tanto, los informes orales o escritos utilizados por Mariátegui, no tenían por qué responder necesariamente a criterios de objetividad en el sentido de ser “verdaderos”. Al testimonio le es inmanente cierto grado de subjetividad de los informantes como algo inherente a su naturaleza. Las manifestaciones, opiniones, sentimientos, etc. -orales o escritos-, no se miden por el grado de verdad que puedan tener, sino por la veracidad autopoética con la que son producidos. Hans Christian Von Baeyer nos ilustra con la siguiente metáfora que los testimonios, incluso el de nosotros mismos, como argumento ontológico, se relativizan al no existir un criterio de validación no equívoco que les dé crédito. Nos dice que el físico Leo Szilard anunció una vez a su amigo, Hans Bethe, que estaba pensando escribir un diario: “No me propongo publicarlo. Me limitaré a registrar los hechos para que Dios se informe”. “¿Tú crees que Dios no conoce los hechos?”, preguntó Bethe. “Sí –dijo Szilard-. Él conoce los hechos, pero no conoce esta versión de los hechos”. Por eso, la interacción entre el investigador y los datos recogidos de los testimonios son al mismo tiempo arte y ciencia; y eso fue precisamente lo que hizo Mariátegui. De lo que se trata es saber si el investigador tuvo el buen criterio de escoger los mejores informantes. Pero, ¿quiénes serían los mejores informantes?. Según las recomendaciones del paradigma éstos son los que tienen mejores historias que contar y que tienen voluntad y capacidad para hablar de sus experiencias y expresar sus sentimientos. En este sentido, Mariátegui tuvo informantes de campo que representaban el furor indigenista del momento; él sabía que escucharlos equivalía a leer los “libros” que traían en los labios. Por eso es que jamás dejó de intuir y auscultar inteligentemente. Según Ayala (1996), Mariátegui dejaba hablar para enseguida dar su opinión, pero se quedaba con la síntesis y el derecho de emitir luego una tesis. Por eso, Mariátegui escogió el ensayo, porque es un género en el que uno puede “equivocarse”, pues no es ciencia, no es matemática, es

una aproximación a la realidad; que en el caso de Mariátegui fue de manera tan profunda, que resultó ser fundamental para el Perú, debido a su penetrante agudeza.

El Ensayo en Mariátegui como discurso argumentativo Si a las ciencias de la naturaleza les corresponde la prueba, a las ciencias humanas le corresponde el argumento. Citando a Plantin (2002), la argumentación discurre por las líneas siguientes: • Argumentar es ejercer un pensamiento. Para llevar a cabo un recorrido analítico y sintético se estructura un material; después, se examina un problema, se reflexiona, se explica, se demuestra, a través de argumentos. Se proporcionan razones. La conclusión de la argumentación es un conocimiento; • Quien argumenta despliega la intuición. Articula una lógica en un discurso en el que se expresa un pensamiento que tiene que ser coherente; • La argumentación funciona en la vida cotidiana, en todas las situaciones en las que hay que comprometerse en la acción; • Quien argumenta manifiesta sus capacidades en el debate donde las opiniones se confrontan13; y finalmente; • La argumentación es un medio de relación de fuerzas, quien argumenta utilizará las armas cognitivas para ganar. El ensayo, como actividad argumentativa (método razonado) que acompaña una actividad de pensamiento, fue el género literario al que recurrió Mariátegui para dar cuenta de la realidad peruana y para difundir el marxismo en el Perú en un período de agitación social y política14. No sólo su obra mayor –Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana- fue una recopilación de ensayos escritos en “Mundial” y “Amauta”; sino que también escogió este género para la Escena Contemporánea su primer libro; lo mismo sucedió con todos los otros libros que Mariátegui dejó preparados, ensayos organizados por temas y que póstumamente fueron publicados por sus hijos en la Editorial Amauta. No se trata de “libros orgánicos” en el sentido convencional, sino que lo son por su organización y método. Si nos fijamos en la Advertencia que Mariátegui hace a los 7 Ensayos, encontramos en su discurso las siguientes líneas argumentativas: a) pertinencia para el examen de un problema; b) ordenamiento de los argumentos; c) forma polémica de transmisión; y d) la conclusión, que recapitula los puntos esenciales y con los que el discurso se termina. “Volveré a estos temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica. Tal vez hay en cada uno de estos ensayos, el esquema, la intención de un libro autónomo. Ninguno de estos ensayos está acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado” 7 Ensayos. El recurso al ensayo estaba justificado por su práctica del periodismo al que Mariátegui estuvo vinculado desde muy temprano en su vida. No hay que olvidar que a los 14 años empezó a trabajar en el periodismo y que, por consiguiente, a partir de esa edad tuvo contacto con los acontecimientos y cosas del país15. Como señala Tauro (1987), Ma13 La multiplicación de puntos de vista conduce a la tolerancia, lo cual no implica que se renuncie a convencer al interlocutor. 14 Particularmente la década del 20 fue una época que se caracterizó por la emergencia de sectores poblacionales comprometidos con el cambio social (intelectuales, estudiantes y obreros), donde el ensayo -por su brevedad- fue el medio con el que JCM pudo penetrar en las mentes de aquella generación. 15 Cuando ingresó al servicio de la “Prensa”, José Carlos Mariátegui era un mozalbete imberbe y paliducho; inseguro y lento en el andar, debido a la anquilosis rotuliana de su pierna izquierda; reflexivo y parco en palabras. Con el seudónimo de Juan Croniqueur firmaba sus crónicas. Un artículo (24 de febrero de 1911) ha sido mencionado para fijar el hito que precisa la aparición del escritor, inició sus incipientes afinidades culturales y aún su propósito de cultivar y perfeccionar un moderno género de comunicación (Tauro, 1987).

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riátegui había sido un lector incansable desde niño, la oportunidad de trabajar en el diario se le presentaría como una forma de asomarse al mundo espiritual que los libros traducen con ajustado verismo o vibraciones de ensueño. Examinaba las cosas con mirada brillante y profunda, que a veces parecía reflejar una íntima tensión. En 1924 respondiendo a la encuesta que le hizo Ángela Ramos, respondió a una de las preguntas que le pedía hablar sobre la trayectoria de su vida como intelectual: “En el fondo, yo no estoy muy seguro de haber cambiado. ¿Era yo, en mi adolescencia literaria, el que los demás creían, el que yo mismo creía? Pienso que sus expresiones, sus gestos primeros no definen a un hombre en formación. Si en mi adolescencia mi actitud fue más literaria y estética que religiosa y política, no hay de qué sorprenderse. Esta es una cuestión de trayectoria. He madurado más que he cambiado. Lo que existe en mí ahora, existía embrionaria y larvadamente cuando yo tenía veinte años”. La Novela y la Vida. En el diarismo halló Mariátegui, además, un estilo de trabajo y de vida, una forma procesal de captar el mundo, el gusto por la actualidad y las fórmulas instantáneas, que era en su caso nada más que una forma de la lucidez dada la fragilidad de su salud (Neira, 1986). Además es un género que está muy acorde con su temperamento, como advierte Ortega y Gasset, al ensayista le interesan los problemas pero también le interesan los lectores. Optar por el ensayo no le impidió tener metas claras y pensar en forma articulada. Al contrario, lo estimula a hacerlo. Además, como señala Montiel (1984), Mariátegui trata de ampararse de eventuales críticas de lectores no iniciados en el método marxista ya que rompiendo la organización del volumen tradicional, los temas que dan materia al libro constituyen conjunto de ideas unidas según una concepción y un método implícito (el materialismo histórico) que, en fin de cuentas, es lo que le permitirá establecer los lazos causales entre uno y otro ensayo, de modo que la organicidad del libro surgía espontáneamente. Al respecto dejó señalado: “Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada, de un libro, sino a aquél cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente”. 7 Ensayos. Este era un rasgo distintivo en Mariátegui que ya en el prólogo a la “Escena Contemporánea” postulaba su rechazo de una “teoría” que pretenda reducir la compleja fenomenología del mundo contemporáneo dentro de un esquema simplista y que evita las generalizaciones abstractas. Este estilo “un poco periodístico y un poco cinematográfico” que él escoge no significa, de ninguna manera, tener una visión fragmentada de los acontecimientos. Dentro de una variedad caótica de los acontecimientos, de las tendencias y las corrientes, Mariátegui encuentra el hilo que le permite captar las líneas fundamentales de su época (Melis, 1999). “Pienso que no es posible aprehender en una teoría el entero panorama del mundo contemporáneo. Que no es posible, sobre todo, fijar en una teoría su movimiento. Tenemos que explorarlo y conocerlo, episodio por episodio, faceta por faceta. Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán siempre en retardo respecto de la totalidad del fenómeno”. La Escena Contemporánea. Asimismo, como dice Flores Galindo (1987), José Carlos terminó utilizando el ensayo por ser un género ubicado a medio cami-

no entre la ficción y el estudio erudito en el que sin lugar a dudas Mariátegui fue uno de los más fecundos cultivadores de este género. El ensayo no es sino composiciones argumentativas de discursos breves y autónomas cada una con su propio contenido y destino. Ya en sus escritos juveniles el recurso por el ensayo, si bien no tuvo la profundidad de sus análisis posteriores, fue la forma que escogió para dar sentido a sus crónicas de estilo ágil y sugerente. Según Neira (1986), existen algunos de los elementos que caracterizan el ensayo como exposición ordenada de un asunto pero en el que cabe un punto de subjetividad; género de circunstancias, comunicación breve y precisa que no desdeña la voz personal, el riesgo individual. Hay que recordar que Mariátegui era autodidacta, no concluyó sus estudios primarios, por lo que uno de sus perfiles como escritor era su no academicismo. Él mismo solía decir que estaba lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario. Wiesse (1945), refiriéndose al estilo de redacción de sus ensayos, nos dice que es dueño de un estilo viviente, terso y diáfano en el que no entra una frase superflua, ni un vano adorno, un giro alambicado. Sintetiza, penetra al fondo del asunto, exponiendo sin ambigüedad su pensamiento. Quizá no se encuentre en el Perú otro escritor con más perfecto don de síntesis, con más transparente luminosidad. Aquí cita a Basadre, quien define al estilo de los ensayos de Mariátegui: preciso como el de un ingeniero, y aséptico como el de un médico.

Resumen y conclusiones Uno de nuestros propósitos al escribir este trabajo fue el de conocer el método que utilizó Mariátegui y que orientó su investigación. Evidentemente, la edición de los facsímiles de sus revistas, la publicación de sus escritos juveniles y la de su correspondencia, además de sus ya conocidas obras completas en 20 tomos, nos han permitido tener mayores elementos de juicio para una comprensión de los fundamentos epistemológicos que respaldaron su paradigma. Como se desprende de lo manifestado a lo largo del texto, los aspectos epistemológicos presentes en el pensamiento de Mariátegui están respaldados en los pensadores europeos y principalmente italianos que se manifestaron en contra del “positivismo mecanicista” del marxismo privilegiando una dialéctica romántica, donde los aspectos creativos del marxismo fueron los más relevantes. Mariátegui no escribió para combatir una concepción “ortodoxa” del marxismo sino construyó una metodología para interpretar la realidad nacional mediante una aproximación desacralizadora, autónoma y creativa. “Pertenece a los espíritus mezquinos, sin horizontes y a las mentalidades dogmáticas que quieren petrificar e inmovilizar la vida a una fórmula rígida, el privilegio de la incomprensión”. Ideología y Política. El materialismo al que hemos denominado histórico-hermenéutico fue un aporte de Mariátegui al desarrollo del marxismo como teoría crítica. Como hemos visto su investigación se desarrolló dentro de un contexto histórico específico, el de las condiciones concretas que encontró en el Perú en ese tiempo; es decir, una metodología enraizada en la realidad. Por ejemplo la “cuestión indígena” -que fue uno de los aspectos de esta realidad que Mariátegui analizó- en la que podemos encontrar la aplicación del método a esta problemática. Como se ha señalado, el paradigma de Mariátegui tuvo como ejes los siguientes postulados de orientación, no como un itinerario, sino como una brújula para la investigación: a) el análisis a partir de lo concreto; b) la primacía de la realidad sobre la teoría; c) la recuperación de la historicidad para el análisis; d) El hecho económico: e) el intuicionismo; f) la

dimensión subjetiva; y g) el mito revolucionario. El problema del indio fue abordado por Mariátegui por primera vez al participar en el III Congreso de la Raza Indígena realizado en Lima en 1923, donde además de mostrar un gran interés por el éxito del evento, se identificó de manera manifiesta por el futuro de este sector social. Al respecto escribió: “El indio, en el congreso, se ha comunicado, además, con los hombres de la capital. Estos hombres lo tratan como a un hermano. Su acento es nuevo, su lenguaje es nuevo también. El indio reconoce en ellos, su propia emoción. Su emoción de sí mismo se ensancha con este contacto. Algo todavía muy vago, todavía muy confuso, se bosqueja en esta nebulosa humana, que contiene probablemente, seguramente, los gérmenes del porvenir de la nacionalidad”. A partir de este momento la “cuestión indígena” se convertiría en un tema de gran interés para el Amauta como problema de investigación adquiriendo carácter preferencial en los ensayos que publicó y debatió hasta el momento de su muerte, lo cual nos ha permitido, a partir de la lectura de éstos, encontrar los diferentes ejes metodológicos implícitos en su investigación. a) El análisis a partir de lo concreto En “El problema primario del Perú” es donde Mariátegui aborda por primera vez de manera sistemática el problema del indio, como parte del análisis de lo particular a lo general. Al respecto escribió: “La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene su raíz en el régimen de la propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o en obras de vialidad, constituyen un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales”. 7 Ensayos. b) La primacía de la realidad sobre la teoría El carácter abierto del proceso histórico dio lugar a que Mariátegui considerase la realidad social como determinante en relación a la teoría (superestructura). “… contra los hechos históricos, poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu”. “La historia del Perú no es sino una parcela de la historia humana”. Peruanicemos el Perú. c) La recuperación de la historicidad para el análisis Cada ensayo elaborado por Mariátegui exigía adoptar una visión procesal de los hechos. La sociedad rural es el resultado de una evolución histórica, en la que van fijándose ciertas tendencias que configuran la realidad actual. Un ejemplo de ello es el análisis que hizo sobre el problema de la tierra por el que tuvo que remontarse al pasado para encontrar en la historia los elementos que dan sentido a la realidad presente. “El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria… Esto no significa en lo absoluto una romántica y anti-histórica tendencia de reconstrucción o resurrección del socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas, y del cual sólo quedan, como factor aprovechable dentro de una técnica de producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo, de los campesinos indígenas”. Ideología y Política. d) El hecho económico Mariátegui cuestiona las interpretaciones que evaden este carácter de la cuestión indígena al centrar el análisis ya sea en su carácter racial, étnico-cultural, educativo, etc. Compartía ciertamente la idea que este problema era también ético y cultural, pero esta dimensión la asociaba al carácter básicamente económico-social de la situación indígena: “Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a este como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos –y a veces sólo verbales- condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema”. 7 Ensayos.

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e) El intuicionismo Las luchas y movimientos de reivindicación indígenas le permitieron a Mariátegui elaborar un discurso más allá de una perspectiva puramente racional. La intuición es parte de la comprensión hermenéutica en la investigación de José Carlos “El indio, tan fácilmente tachado de sumisión y cobardía, no ha cesado en rebelarse contra el régimen semifeudal que lo oprime bajo la República como bajo la Colonia… La derrota de Atusparia y Ushcu Pedro es una de las muchas derrotas sufridas por la raza indígena. La insurrección tuvo una clara motivación económica-social. Pero cuando la revuelta aspiró a transformarse en una revolución se sintió impotente por falta de fusiles, de programas y de doctrinas” 7 Ensayos. f) La dimensión subjetiva Las líneas centrales que articulan este discurso de dimensión subjetiva (voluntarismo), es la espontaneidad que le permitió a Mariátegui dar fuerza a los hechos y captar actitudes volitivas de los actores sociales: “Yo estudio los hechos con objetividad; pero me pronuncio sobre ellos sin limitar; sin cohibir mi sinceridad subjetiva” Historia de la Crisis Mundial. Lo que le permitirá argumentar en otra oportunidad: “Cumplid vuestra misión, indígenas, despertando a vuestros hermanos. Algunos creen que esta raza ha muerto. Una raza no muere jamás. Puede caer en colapso, en sopor, para despertarse después, pero no puede morir. Mientras haya cinco millones de indios, la raza estará viva” Ideología y Política. g) El mito revolucionario El uso de este concepto fue central en la investigación de Mariátegui ya que representa, como el mismo decía, un objetivo digno de dedicarle la vida. El sentido del mito sólo es posible si preexistía en la conciencia de la población y éste seguía perviviendo en el alma del indio: “No es la civilización, no es el alfabeto del blanco lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista” 7 Ensayos. La idea de ser parte de la investigación identificándose con los actores sociales que son objeto de investigación fue en Mariátegui un postulado de conciencia. Esta característica propia de la investigación hermenéutica de “ponerse a sí mismo en el lugar de la otra persona” se aprecia en el siguiente texto: “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra. Esta reivindicación perfectamente materialista debería bastar para que no se nos confundiese con los herederos o repetidores del verbo evangélico del gran fraile español, a quien por otra parte, tanto materialismo no nos impide admirar y estimar fervorosamente” 7 Ensayos. Finalmente, las fuentes intermediarias -la experiencia del otro- con las que se abastecía Mariátegui, en especial con sus informantes andinos, constituyó un recurso de investigación que le permitió entablar un diálogo intercultural que contribuyó a reproducir y recrear con imágenes y percepciones la problemática indigenista. Eran sus informantes los que lo nutrían con sus vivencias de los contextos sociales de donde provenían. Mariátegui supo explorar esta técnica como herramienta de recolección de información. Se entiende, entonces, que Mariátegui configuró una forma nueva de investigar, particularmente “la cuestión indígena”, en consecuencia, hizo uso de un nuevo discurso dentro de una concepción epistemológica con el que produjo conocimientos en base a una posición teórica, con metas de análisis y formas de discurso –ensayos- precisos. Mariátegui solía decir que “La verdad de hoy no será la verdad de mañana. Una verdad es válida sólo para una época. Contentémonos con una verdad relativa” El Alma Matinal.

EL MÉTODO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI EN EL DEBATE...por José Escobedo Rivera .... viene de la página 15

Han pasado muchos años desde que J.C.M. escribió sus ensayos pero, al igual que en ese entonces, ellos siguen atrayendo la atención por su profundidad, originalidad y fecundidad con la aplicación del método histórico-hermenéutico asentado en la realidad específica (el Perú y América) enfrentando los problemas históricos y humanos de su época, pensando que el marxismo debía ser dinámico, flexible y no determinista.

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CONVOCATORIA AL SIMPOSIO INTERNACIONAL Del 2 al 4 de octubre del 2008 se realizará, en la ciudad de Lima, el Simposio Internacional conmemorativo del Octogésimo Aniversario de la publicación de la excepcional obra de José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Durante las ocho décadas que han transcurrido desde que su genial autor lanzó la primera edición, la obra mantiene notable actualidad en su perspectiva de futuro y constituye el más lúcido y esclarecedor análisis que se ha efectuado sobre la realidad social del Perú, que ha servido de base en la explicación de los problemas que afectan a los pueblos de América Latina, especialmente de la región Andina, convirtiéndose en una obra clásica de nuestra cultura política.

Pese al tiempo cumplido desde su aparición, no existe ningún trabajo que supere a esta obra, de la que, por mantener vigente la estructura de sus análisis, el escritor cubano José Antonio Portuondo lanzó la siguiente admonición: “pero ahí resisten, en pie, esperando impugnador, los fundamentos de esos Siete Ensayos”. Para conmemorar este acontecimiento cultural, el Consejo Consultivo ha organizado un Simposio Internacional dedicado al análisis y la exégesis de esta trascendente obra, cuyo temario comprenderá a cada uno de sus siete ensayos, contrastando su espíritu con la realidad actual.

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El Consejo Consultivo

MARIÁTEGUI Y LA LITERATURA ESCRITA POR MUJERES por Sara Beatriz Guardia Años después, en 1929, vuelve otra vez la mirada hacia George Sand, a propósito del libro de Guy Portales, Chopin ou le poete. La importancia que le asigna a este libro, es el mérito de reivindicar a George Sand descrita como una «vampiresa que atormentó sádicamente los últimos años de su amante», coincidiendo con Portalés en la necesidad de destruir esa leyenda: «George Sand y Chopin eran diferentes, antagónicos, incompatibles. La duración de su amor primero, de su amistad después, es una prueba de que George Sand hizo por su parte todo lo posible por atenuar este conflicto; Chopin hesitante, susceptible, esquivo, no podía hacer mucho. George Sand tuvo, al lado de Chopin, un oficio algo maternal. Si esta imagen de madre les parece a muchos excesiva, a algunos tal vez sacrílega, puede escogerse entre la de nodriza y la de enfermera»9.

E n «Mujeres de letras de Italia», Mariátegui

intenta por primera vez definir la escritura femenina cuando destaca que la poesía de Ada Negri es la poesía de una mujer. Los versos de las poetisas generalmente no son versos de mujer, enfatiza. «No se siente en ellos sentimiento de hembra. Las poetisas no hablan como mujeres. Son, en su poesía, seres neutros. Son artistas sin sexo»1. Señala que la poetisa, es en la historia de la civilización occidental, “un fenómeno de nuestra época”, porque antes sólo hubo poesía masculina. La de las mujeres también lo era, «pues se contentaba con ser una variación de sus temas líricos o de sus motivos filosóficos». La poesía no tenía signo de varón, pero tampoco, «el de la mujer -virgen, hembra, madre. Era una poesía asexual». La poetisa es ahora «aquella que crea una poesía femenina. Y desde que la poesía de la mujer se ha emancipado y diferenciado espiritualmente de la del hombre, las poetisas tienen una alta categoría en el elenco de todas las literaturas». Sin embargo, atribuirle rasgos puramente sexuales a lo femenino podría significar una limitación en la reflexión de Mariátegui 2. Aunque también podría significar la valorización de aquello que le costaba más asumir a la mujer en su expresión literaria: su sexualidad. Uno de los obstáculos para las mujeres que escriben, según Virginia Wolf, es la dificultad de decir la verdad sobre sus propias experiencias, en cuanto a cuerpo, porque esto último significa rechazar la imagen de la mujer pura e ideal, y explorar francamente la sexualidad y el inconsciente. Es manifestar sus propios deseos antes que adherirse a las opiniones y deseos de los demás3. Para Marguerite Duras, la literatura escrita por mujeres encarna «el dilema estético de representar literalmente nuestra propia visión de la feminidad (para lo cual) la escritora debe traducir la oscuridad, toda aquella zona que no ha sido aún convencionalmente simbolizada por construcciones culturales masculinas». Este es precisamente el aspecto que Mariátegui destaca en la poesía de Ada Negri, la especificidad de una escritura de mujer, y en consecuencia, como sostiene Marguerite Yourcenar, situar la libertad sexual en el contexto de la libertad de expresión4. La sensualidad, el amor, la ansiedad, el deseo, expresados sin temor ni vergüenza de ser mujeres, de sentirse artistas, «de sentirse superiores a la época, a la vulgaridad, al medio», y no dependientes «como las demás de su tiempo, de su sociedad y de su educación»5. «Il libro di Mara», de Ada Negri, representa ese grito, la mujer que llora al amante muerto, pero no con versos platónicos, plañideros, ni con elegías románticas. Nodice Mariátegui- el duelo de esta mujer no es 1

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José Carlos Mariátegui. Cartas de Italia. «Mujeres de letras de Italia» (Florencia, 28 de junio de 1920; El Tiempo, Lima, 12 de octubre de 1920). Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1991, p. 222. Décimo-Primera Edición. Modesta Suárez. «José Carlos Mariátegui. Reflexiones en torno a una estética femenina», en: Roland Forgues. Mariátegui: una verdad actual siempre renovada. Lima: Empresa Editora Amauta, S.A., 1994, p. 151 Virginia Wolf. Las mujeres y la Literatura. Barcelona: Editorial Lumen, 1979. Marguerite Yourcenar. Alexis o el tratado del inútil combate. Madrid: Ediciones Alfaguara S.A., 1990, p. 15. Ob. cit. Mariátegui. Cartas de Italia, p. 222.

el duelo de siemprevivas, crespones y epitafios. Esta mujer llora la viudez de su corazón, la viudez de su existencia, la viudez de su cuerpo. Con extraordinaria percepción de lo femenino, Mariátegui ingresa por los pasadizos, los cuartos oscuros y luminosos de las mujeres. Recorre los dolores silenciosos de la piel y del deseo. Las primeras voces de Ada Negri, señala Mariátegui, son voces de angustia y de opresión que reclaman al amado muerto; luego estas voces se apagan. La poetisa no se quejará más. Sobrevendrá el momento de la espera, de evocación de la presencia amada y del cuerpo6. Vivirá «para evocar sus besos, para evocar su amor. Para sentirse como antes, besada por su boca, tocada por sus manos, llamada por su voz y mirada por sus ojos. Para vivir de nuevo los días pasados, en un divino delirio de la fantasía y de los sentidos. Para continuar, poseída, amada, acariciada»7. A Mariátegui le atrae la expresión íntima de la mujer y su capacidad de manifestarse. Cuando comenta la obra de Charles Maurras, Los amantes de Venecia, sobre el romance entre George Sand y Alfred Musset, enfermo en Venecia y engañado por Sand con el doctor Pagello, indica que la escritora francesa fue amante de Musset antes de separarse oficialmente de su marido, el barón de Dudevant, y además, amante de Jules Sandeau y de Merimée. «Esta pluralidad de amantes, dice, no quiere decir, por supuesto, que George Sand fuera una hetaira. Quiere decir que George Sand tenía el corazón demasiado grande, generoso y hospitalario, esto es casi incapaz del sentimiento que la generalidad de las gentes llaman amor»8. Mientras George Sand moría de ansiedad por Musset, también moría de amor por el doctor Pagello, a quien se declara a través de una carta que Mariátegui califica como «su página más maravillosa». En ella la escritora se resigna, si tú, dice, fueses un hombre de mi patria, yo te interrogaría y tú me responderías; pero yo sería tal vez más desventurada todavía, porque entonces, tú podrías engañarme. Como Pagello no conoce su idioma, no podrá mentirle, no le hará vanas promesas ni falsos juramentos. 6 7 8

Sara Beatriz Guardia. «Ética y cuestión femenina», en: Encuentro internacional José Carlos Mariátegui y Europa. El otro aspecto del descubrimiento. Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1993, p. 106. Ob. cit. Mariátegui, Cartas de Italia, p. 223. Ob. cit. Mariátegui, Cartas de Italia. «Los amantes de Venecia». (Venecia, setiembre de 1920; El Tiempo, Lima, 11 de enero de 1921). p. 233.

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Reafirma la evidente admiración que sintió por Sand cuando dice que las más interesantes páginas de este libro son las escritas por ella. Se refiere a las dos cartas que consigna Portalés dirigidas al conde Albert Gerzmalda, amigo íntimo de Chopin. En una de las misivas, Sand, abre su alma, no para justificar su conducta, sino para explicarla en medio del vituperio: «Me he fiado mucho en mis instintos que han sido siempre nobles; me he engañado algunas veces sobre las personas, jamás sobre mí misma. Tengo muchas tonterías que reprocharme, mas no vulgaridades ni maldades.(...)os confieso que el deseo de acordar una teoría cualquiera con mis sentimientos ha sido siempre más fuerte que los razonamientos, y los límites que yo he querido ponerme no me han servido nunca para nada. He cambiado veinte veces de idea. He creído por encima de todo en la fidelidad, la he predicado, la he exigido. Los otros han faltado a ella y yo también. Y, con todo, no he sentido remordimientos porque había siempre sufrido en mis infidelidades una especie de fatalidad, un instinto del ideal, que me empujaba a dejar lo imperfecto por lo que me parecía acercarse a lo perfecto (...) Los ha habido que han martirizado mi vida y me han llevado a la desesperación, casi a la locura. Los ha habido que me han tenido clausurada, durante años, en un espiritualismo excesivo. Todo esto ha sido perfectamente sincero» 10. Aunque sintió un vivo interés por algunas escritoras y artistas, es probable que la figura de Juana de Arco sea la que más lo cautivó. Sobre la santa francesa escribió dos artículos. El primero publicado en 1920, titulado: «La Santificación de Juana de Arco y la mujer francesa»; y el segundo, en 1926, sobre el libro de Joseph Delteil. Al comparar esta obra con el libro de Bernard Shaw, sostiene que Delteil escribió un libro relativista y apologético, mientras que el de Shaw es una defensa del obispo Cauchón. «Delteil no se ocupa de Cauchón sino para maldecirlo y vituperarlo». Lo llama «el obispo de alma de asno, el bastardo 9 Ibíd. p. 49 10 Ibíd. pp. 50-51 11 José Carlos Mariátegui. Signos y obras. «Juana de Arco de Joseph Delteil». (Variedades. Lima, 6 de febrero de 1929). Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1971, 3° Edición.

MARIÁTEGUI Y LA LITERATURA ESCRITA POR MUJERES, por Sara Beatriz Guardia.... viene de la página 17

de Judas, el cerdo de la Historia». Concluye con cierto desaliento: a pesar de que la obra de Delteil es una apología fervorosa de la Santa, la prensa ortodoxa lo ha condenado, debido a que la «Iglesia no puede admitir que se hable de una santa como de una mujer»11. En el primer artículo la santificación de Juana de Arco sirve de pretexto a Mariátegui para subrayar que se suele hablar de la mujer francesa con injusticia y desamor. Sin embargo, la «mujer francesa nos ha dado y nos da pruebas diarias de su superioridad. Desde Madame Stael hasta George Sand y desde la Rachilde hasta la condesa de Noailles, la mujer de letras francesa muestra mayor personalidad, mayor relieve, mayor contenido»12. Considera a Juana de Arco, por sus atributos espirituales, como a una de las mujeres más extraordinarias del mundo. Para encontrar una mujer así, dice, hay que salir de la historia y buscarla en las páginas de la Biblia o de la fábula, porque ¿qué mujer en la historia tiene mayor relieve histórico? se pregunta frente a una Juana de Arco vidente, santa, caudillo, capitán, mártir, y que por lo mismo bien pudo haber sido cruel, autoritaria y prepotente, pero la dulzura y la caridad desbordan su corazón. «En la vida de Juana de Arco no faltó nada. Faltó sólo el amor humano. El amor humano que hubiera, sin duda, turbado y entrabado su alma visionaria. Ningún pueblo, ninguna raza pueden enorgullecerse de una mujer igual». El misticismo de Juana de Arco es dinámico, poderoso, capaz de «comunicar su lema, su fe y alucinación de muchedumbres y ejércitos». A Mariátegui le duele que a pesar de una Juana de Arco francesa y de la alta calidad de las mujeres de letras de ese país, la mujer francesa sea vista por gentes de «austero gusto y de rancio paladar» como «las muñecas de boulevard o en instrumento de placer» 13. Por el contrario, Mariátegui no se ocupa de escritoras peruanas como Clorinda Matto de Turner y Mercedes Cabello de Carbonera, a pesar de la importancia de las novelistas del siglo XIX. Cuando se refiere a Clorinda Matto de Turner, solo lo hace a propósito del cuarto congreso de la raza indígena: «Dirijamos la mirada al problema fundamental, al problema primario del Perú. Digamos algo de lo que diría ciertamente Clorinda Matto de Turner si viviera todavía. Este es el mejor homenaje que podemos rendir los hombres nuevos, los hombres jóvenes del Perú, a la memoria de esta mujer singular que, en una época más cómplice y más fría que la nuestra, insurgió noblemente contra las injusticias y los crímenes de los expoliadores de la raza indígena»14. Omisión que no ocurre con la poesía escrita por mujeres. En los 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, en el capítulo sobre el proceso seguido por la literatura peruana, pone especial énfasis al referirse a Mag12 Ob. cit. Mariátegui. Cartas de Italia. «La santificación de Juana de Arco y la mujer francesa». (Publicado en El Tiempo, Lima, 23 de agosto de 1920), p. 209. 13 Ibíd. p. 210. 14 José Carlos Mariátegui. Peruanicemos el Perú. «El problema primario del Perú». (Mundial. Lima, 9 de diciembre de 1924). Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1979. p. 30.

na Portal. «Con su advenimiento, dice, le ha nacido al Perú su primera poetisa. Porque hasta ahora habíamos tenido sólo mujeres de letras»15. No se trata de casos solitarios y excepcionales, añade, sino de «un vasto fenómeno, común a todas las literaturas. La poesía, un poco envejecida en el hombre, renace rejuvenecida en la mujer»16. En sus primeros versos, «Magda Portal es, casi siempre, la poetisa de la ternura. Y en algunos se reconoce precisamente su lirismo en su humanidad. Exenta de egolatría megalómana, de narcisismo romántico, Magda Portal nos dice: «Pequeña soy». Pero ni piedad, ni ternura solamente, en su poesía se encuentran todos los acentos de una mujer que vive apasionada y vehementemente, encendida de amor y de anhelo y atormentada de verdad y de esperanza. En su poesía nos da, ante todo, una límpida versión de sí misma. No se escamotea, no se mistifica, no se idealiza. Su poesía es su verdad. Magda no trabaja para ofrecernos una imagen aliñada de su alma en «toilette» de gala. En un libro suyo podemos entrar sin desconfianza, sin ceremonia, seguros de que no nos aguarda ningún simulacro, ninguna celada. El arte de esta honda y pura lírica, reduce al mínimo, casi a cero, la proporción de artificio que necesita para ser arte. Esta es para mí la mejor prueba del alto valor de Magda. En esta época de decadencia de un orden social -y por consiguiente de un arte- el más imperativo deber del artista es la verdad. Las únicas obras que sobrevivirán a esta crisis, serán las que constituyan una confesión y un testimonio»17. También escribe con admiración de Rosa de Luxemburgo, y sostiene que vendrá un tiempo «que a despecho de los engreídos catedráticos que acaparan hoy la representación oficial de la cultura, la asombrosa mujer que escribió desde la prisión despertará la misma devoción y encontrará el mismo reconocimiento que una Teresa de Ávila”. Destaca la postura revolucionaria de Madeleine Marx, a quien sindica como «una de las mujeres de letras más inquietas y más modernas de la Francia contemporánea». De su libro C’est la lutte final, subraya el saludo de los obreros rusos a la revolución como el grito ecuménico del proletariado mundial: “Grito multitudinario, de combate y de esperanza que Madeleine Marx ha oído en las calles de Moscú y que yo he oído en las calles de Roma, de Milán, de Berlín, de París, de Viena y de Lima. Toda la emoción de una época está en él. Las muchedumbres revolucionarias. La ilusión de la lucha final resulta, pues, una ilusión muy antigua y muy moderna. Cada dos, tres o más siglos, esta ilusión reaparece con distinto nombre. Y, como ahora, es siempre la realidad de una innumerable falange humana. Posee a los hombres para renovarlos. Es el motor de todos los progresos»18. En l929, enfermo y enfrentando un arduo trabajo político y organizativo, Mariátegui se da tiempo para escribir de Isadora Duncan, a quien otorga la misma significación que a Lord Byron, estableciendo una comparación entre Byron, hijo de la aristocracia, que al servir la causa de la libertad y del individualismo «abandona los rangos y la regla de su clase»; al igual que Isadora Duncan, hija de la burguesía, que «en guerra contra todo lo bur15 José Carlos Mariátegui. 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1992. p. 322. Quincuagésima Séptima edición. 16 Ibíd. p. 323 17 Ibíd. pp. 324-325. 18 José Carlos Mariátegui. El alma matinal. Y otras estaciones del hombre de hoy. «La lucha final». (Mundial, Lima, 20 de marzo de 1925). Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1972. pp. 29-31. 4° Edición.

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gués combina el ideal de la rebelión con los gustos del decadentismo»19. En la autobiografía de Isadora Duncan, destaca que la bailarina se haya atrevido a contar diversos episodios de su vida «aventurera y magnífica», definiéndose con una «sinceridad y con una penetración muy superior a la de la generalidad de sus críticos y retratistas». Quienes se equivocan, agrega, «al ver exclusivamente decadentismo o clasicismo en la artista, sensualidad y libídine en la mujer» 20. Otro elemento sugestivo del comentario es la similitud que encuentra entre Isadora Duncan y George Sand. Ambas en el amor «tendían por naturaleza y convicción a la fidelidad», pero no fueron fieles. La romántica dejaría de ser romántica si no pensase de este modo, dice Mariátegui, y dejaría también de ser romántica si practicase la fidelidad hasta sacrificarle su libertad de movimiento, de inspiración y de fantasía21. Pocos meses antes de morir escribió dos últimos artículos dedicados a personajes femeninos: Les derniéres nuits de Paris, de Philippe Soupault, y Nadja de André Breton. En la obra de Soupault, se refiere a Georgette, una mujer pobre que se prostituye, como una criatura genuina y exclusivamente parisina, «pálida paseante nocturna que roza los más trágicos secretos de París, que en el ambiente hosco, en las logias canallas del vicio, conserva la señorilidad de una musa» 22. Mientras que a Nadja de André Breton la califica de musa del suprarealismo. La protagonista, desorbitada, errante, y «sus hermanas -criaturas de una filiación al mismo tiempo vaga e inconfundible deambulan por las calles de París, Berlín, Londres, se extinguen en sus manicomios. Son la más cierta estirpe poética de la urbe, el más melancólico y dulce material de la psiquiatría»23. Como musa del suprarrealismo, Nadja, señala Mariátegui, no ha «nacido quizás sino para encarnar en la obra de un poeta del Novecientos. Después de haber excitado e iluminado sus días, hasta inspirarle la trascripción de sus palabras y de sus gestos en una obra, Nadja tiene que borrarse. La obra de un poeta romántico habría necesitado absolutamente la muerte de esta mujer o su entrada en un convento; a la obra de un poeta suprarealista conviene otra evasión, otro desvanecimiento: Nadja es internada en un manicomio»24. El corpus de estos artículos expresa la voluntad de integración que tienen los escritos de Mariátegui, puesto que la escritura femenina forma parte de un proceso que modifica paulatina y tal vez subterráneamente a la sociedad peruana, en la construcción, como él mismo lo dice en 1924, de una estética de «ritmos y colores desconocidos», que nos hablará con un «lenguaje insólito, en un mundo nuevo».

19 José Carlos Mariátegui. El artista y la época. «Las memorias de Isadora Duncan». (Variedades». Lima, 17 de julio de 1929). Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1988. p. 197. Décimo Tercera Edición. 20 Ibíd. 198. 21 Ibíd. p. 199. 22 Ob. cit. Mariátegui. Signos y obras. «Les derniéres nuits de París, por Philippe Soupault». (Mundial, 11 de diciembre de 1926, y Variedades, 29 de mayo de 1929), p. 27. 23 Ob. cit. Mariátegui. El artista y la época. «Nadja de André Bretón». (Variedades, Lima, 15 de enero de 1930), pp. 179-180. 24 Ibíd. p. 180.

EL PERUANO UNIVERSAL* Domingo, 22 de mayo de 2005

por María Pía López** La flamante edición argentina de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (editorial Gorla) permite volver a visitar la figura siempre interesante de José Carlos Mariátegui (1894–1930). Considerado el primer marxista de América latina, su vida breve e intensa fue paradigma de la difícil relación entre vida intelectual y militancia política, entre el apego nacional y el cosmopolitismo. Los Siete ensayos revelan las facetas más agudas del “Gramsci latinoamericano”. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento. José Carlos Mariátegui, 1928

María Pía López

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n noviembre de 1928 se publican, en Perú, los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Desde enero de ese año, Mariátegui anunciaba la próxima publicación en cartas a amigos. Si en esos meses algunas referencias – ni numerosas ni insistentes– indican la espera de la obra, luego de su edición el tono será el del lamento. A mediados del año siguiente escribe a Samuel Glusberg narrándole su soledad y el silencio, en la prensa limeña, sobre este libro: “No hace falta decir que se prodiga atención y elogio a la obra de cualquier imbécil. A esta pequeña conspiración de la mediocridad y del miedo, yo no le haría ningún caso. Pero la tomo en cuenta porque, en el fondo, forma parte de una tácita ofensiva para bloquearme en mi trabajo, para sitiarme económicamente, para asfixiarme en silencio.” La importancia del libro fue señalada por cronistas e intelectuales de América latina. Mientras tanto, Lima se va convirtiendo en una cárcel para su autor. Alberto Flores Galindo reconstruyó las disidencias y polémicas que cercaron a Mariátegui durante sus últimos años de vida, en los cuales Buenos Aires aparecía como destino deseado y campo abierto de experimentación intelectual y política. En La agonía de Mariátegui describe las diferencias que provocaron la ruptura del director de Amauta con el APRA y el vínculo conflictivo con la Internacional Comunista. Eso por el lado de sus alianzas posibles y fracasadas. Por el lado de sus adversarios, desde el año 27 Mariátegui sería destinatario de la persecución policial ordenada por el extenso gobierno de Augusto Leguía. Los Siete ensayos... aparecen como culminación de una estrategia política abierta y frentista, pero también como cierre de esas posibilidades. Obra mayor entre las escritas por el peruano, está organizada y definida por una intensa vocación política que si por momentos no aparece como tal –y asume los modos de una aventura intelectual– es porque el escritor no podía ejercer esa vocación sin ligarla a otras muchas búsquedas teóricas y estéticas. No hay ruptura, todavía, en estos ensayos, con el movimiento liderado por Haya de la Torre ni con la organización internacional de los partidos comunistas. No hay rupturas, pero sí se despliegan los argumentos y un cierto tono sensible que harían inevitables las colisiones. * Tomado del diario Página/12, publicado en mayo del 2005. * * Socióloga, ensayista e investigadora en la Universidad de Buenos Aires. Fue miembro del grupo editor de El ojo mocho y de la revista de cultura La escena contemporánea.

De este libro se ha dicho –entre otros, Alberto Zum Felde– que constituyó uno de los grandes acontecimientos de la historia intelectual del Perú: un parteaguas, un umbral. Robert Paris –que inscribe a Mariátegui en la tradición del marxismo italiano, al que debería sus aprendizajes teóricos– considera que los Siete ensayos... inauguran un campo analítico, rompen con la tradición y crean sus propias reglas. José Aricó, un tenaz difusor de la obra del peruano, dijo que las interpretaciones de la realidad peruana configuran el “más grande aporte del marxismo latinoamericano a la causa de la revolución mundial”. Menos elogiosos son sus contemporáneos. Salvo excepciones, los comentaristas tomaron sólo una parte del libro –alguno o varios de los ensayos– o se esmeraron en señalar la distancia entre lo que era el libro y lo que debía haber sido, descubriendo las conclusiones a las que el autor del libro debería haber arribado después de un arduo camino. Este modo de la crítica, contra lo que parece cuando se presenta casi reducida al absurdo, no es infrecuente: el que reseña despliega un supuesto saber de los resultados de una investigación –práctica, escrituraria– que no llevó a cabo. La idea de desviación, presente en las críticas al lector de Sorel, participa de la misma idea de verdad o de saber. Se dirá que son las lecturas que se forjan desde las certezas de alguna ortodoxia, ya que sólo presumiendo un saber preexistente e indudable, se puede poner el sambenitode la desviación. Pero decirlo así lleva a una poco interesante inversión especular: el festejo de la obra del ensayista por su carácter heterodoxo. Al hacerlo se sigue usando la idea de desviación, sólo que valorizada positivamente. Aun muchos de los exegetas de Mariátegui quedan presos de esta rejilla interpretativa, que reduce tanto su obra como la compleja porosidad cultural de las izquierdas del siglo veinte. La dicotomía ortodoxia/heterodoxia es usada, en general, para situar la obra del escritor de El alma matinal dentro de la tradición marxista. Aricó, en su empresa de recuperación de un marxismo latinoamericano y tercermundista, ha hecho considerables esfuerzos por demostrar hasta qué punto Mariátegui pertenece, con más derecho que sus detractores, a esa tradición. Nunca habría sido más marxista, desde esta perspectiva, que a la hora de confrontarse con la realidad peruana, cuando despliega el método para comprender una situación concreta antes que prenderse de abstracciones o dogmas. No es necesario volver a esa discusión que, tratada de un modo más rápido o simplificador, deviene sólo un problema de etiquetas o de nombres.

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El Inkario y Europa Eludir las ideas de desviación o de heterodoxia, entonces, significa tratar de otro modo la originalidad del pensamiento mariateguiano, evidente tanto en sus libros –por lo que distingue a estos cuando se los coloca en la serie de los escritos en la década del ‘20, pero también en lo que resta del siglo– como en las cualidades excepcionales de Amauta. La revista que Mariátegui creó y dirigió desde 1926 hasta su muerte fue el intento más logrado –si se la compara con publicaciones de otros grupos intelectuales del continente– de aunar diversos caminos: “Vanguardismos en literatura y en arte. Desde ya. Pero que en la década de los veinte, a cada paso, provocativa, saludablemente, se entremezclan con el vanguardismo político”. Nacida como tribuna generacional de los jóvenes del Perú –que venían de las movilizaciones callejeras de 1919 y de las aulas que habían bautizado Universidades Populares González Prada–, hacia su segundo año Amauta se abandera en el socialismo. La definición política es el hilo que enlaza una continuidad entre escritos de diversa procedencia y tenor: las discusiones sobre la universidad nacida de las luchas reformistas, el psicoanálisis freudiano, el indigenismo cultural y político, el arte vanguardista. Una estética incaica en las tapas y su nombre quechua indican la importancia que en ese conjunto heterogéneo tenía la recuperación de las tradiciones indígenas. La revista es original en el modo en que une lo diverso, colocando muy distintos materiales bajo una misma pregunta, bajo un mismo objetivo: la creación de un socialismo que no sea ni calco ni copia. Un año antes de la fundación de la revista, Mariátegui editó su primer libro: La escena contemporánea. Reunió en él una serie de escritos en los que interpreta diversos acontecimientos de la política del mundo: el fascismo, la Revolución Rusa, la agonía liberal y la incapacidad del socialismo parlamentario para superarla, las vanguardias estéticas y los intelectuales. Es el balance político de su estadía en Europa, pero también un intento inusual de aprehender el sentido de la historia, de comprender qué campo de posibles se abre a la política revolucionaria en América latina. Y si contemporáneo será un adjetivo tan preciso como recurrente, en los artículos de Mariátegui repica en una doble reiteración: lo nuestro, lo nuevo. Una definición generacional, pero también un ademán de apropiación

EL PERUANO UNIVERSAL por María Pía López .... viene de la página 19

respecto de la época y de su sentido. El Viejo Continente deviene así laboratorio, ámbito de experimentación que el latinoamericano observará con atención. Años después diría que por aquellos caminos descubrió América: “Europa me reveló hasta qué punto pertenecía yo a un mundo primitivo y caótico; y al mismo tiempo, después de mi regreso, yo tenía una conciencia clara, una noción nítida. Sabía que Europa me había restituido, cuando parecía haberme conquistado enteramente, al Perú y a América.” Europa y el Inkario, la vanguardia y la tradición, lo cosmopolita y lo nacional no son alternativas excluyentes en su prosa. Más bien, desarma esos polos. Lo más viejo, dirá pensando en la tradición incaica, puede ser lo más nuevo. Siempre que no sea repetición folklórica o ademán sacralizador: comprender lo antiguo, reclama en otras páginas, es posible sólo si se lo vincula a la imaginación de lo porvenir. Las referencias a Europa –la idea con la que abre sus Siete ensayos: “No hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales”– no son meras provocaciones a quienes lo han considerado, con desdén, europeizante. Contra aquellos que ven una ineluctable decadencia de Occidente, sostiene que la crisis afecta algunos rasgos del pensamiento europeo, mientras otros gozan de potencia crítica y constructiva. El marxismo aparece como lo más avanzado del horizonte científico y cultural del momento, y mantiene sus potencias en tanto es capaz de mantener una fuerte disposición para ser impregnado por otros pensamientos y de sujetar sus afirmaciones a la composición con la realidad.

Un realismo radical El estilo de Mariátegui proviene, en parte, de la concisión periodística. Estilo de frases cortas, de adjetivación rápida, de construcción de imágenes. Carece de morosidad, quizás para adecuarse a una época de férrea pasión por la técnica y el movimiento. Y en parte proviene, como ha señalado Angel Rama, del trabajo de devastación de la retórica que inició González Prada en las letras peruanas: “Su oposición frontal a la lengua arcaizante, gozosa de la ornamentación palabrera, oponiéndole una lengua precisa, destilada como un alcohol refinado, en la línea aristocrática del enciclopedismo, ha de determinar los comportamientos poéticos de Eguren, pero también el idioma riguroso y acerado de Mariátegui”. Los adjetivos elegidos por Rama son precisos: la lengua mariateguiana es rigurosa y acerada. Es, también, una escritura de polémica y de afirmación de un lugar de enunciación personal. Desdeña toda apariencia de imparcialidad para tomar las galas de un compromiso completo con lo pensado y escrito. La fuerza persistente de sus páginas no es ajena a esta cualidad. Si en la “Advertencia” anuncia la decisión de contribuir a una crítica socialista, en “El proceso de la literatura” se distancia de la neutralidad crítica: “Mi testimonio es convicta y confesamente un testimonio de parte”. Esa toma de posición unifica los diversos ensayos, pero hay diferentes tonos –más distanciados, más afirmativos– en ellos. Mientras el análisis del factor religioso hace suyos los modos de una antropología de las creencias, en la que se combinan las referencias teóricas con la recuperación de datos históricos, el planteo del problema del indio es un escrito de combate, que se coloca al interior de los debates entre las distintas corrientes indigenistas para pugnar en pos de aquélla –la que se liga al nombre de Valcárcel y los intelectuales cuzqueños– que imagina la compatibilidad entre indigenismo y socialismo. Tonos distintos que se usan

para desplegar, desde perspectivas convergentes, el tema central de los ensayos. Porque se comprende la importancia de la religión en la vida comunitaria cuando se muestra, en el ensayo sobre el indio, que la religiosidad inherente a ciertas prácticas colectivas supervivientes es condición de posibilidad para la conformación de una subjetividad política revolucionaria. El ensayo antropológico se coloca al servicio de la apuesta fundamental. La mayor originalidad del pensamiento de Mariátegui parece estar en el desplazamiento del indio del lugar de víctima o merecedor de asistencia paternal hacia la posición de sujeto de la política emancipadora. Pero sería más bien una originalidad de la realidad peruana, antes que de la teoría del autor de “El alma y el mito”. La innovación se origina en el apego consecuente de su análisis y de su imaginación política a esa realidad. Esto es claro respecto de las fuentes de dos temas centrales de los ensayos. El primero ha sido señalado por Robert Paris: las diferencias del peruano con el grupo ordinovista italiano (se puede colocar aquí el nombre del más conocido de sus integrantes para los lectores argentinos: Antonio Gramsci. Las coincidencias entre su obra y la de Mariátegui han sido muchas veces señaladas, pero no dejan de resultar sorprendentes) se deben al hecho de que no es el proletariado turinés el terreno de su intervención práctica, sino las comunidades incaicas y los escasos núcleos de obreros organizados. Sobre el segundo ha puesto la atención Oscar Terán: la presencia del problema de la nación, en sus escritos posteriores al año ‘24, debe entenderse como respuesta a una carencia, a una tarea inconclusa en el Perú. Dialéctica de ausencia y construcción que lo lleva a su hallazgo mayor: la nación irrealizada aún podrá ser construida al mismo tiempo que el socialismo, y en esa doble empresa las masas indígenas tienen un papel relevante. En los Siete ensayos... se narra la historia de un doble fracaso: el de la construcción de una nación peruana y de un régimen de producción capitalista. Migrantes de una España medieval, los colonizadores fueron incapaces de sustituir la civilización y el modo de producción derrotados. Los españoles se contentaron con succionar los bienes naturales, destrozar las vidas –despreciando como riqueza la cuantiosa mano de obra aborigen-florecer o decaer al lado de la población indígena. Así, la historia del Perú es la de modos de vida coexistentes y bifurcados, y la de la exclusión de la mayor parte de su población. Las resistencias indígenas, insistentes y violentas, son la señal de ese fracaso nacional. Porque tampoco los gobiernos nacidos de la independencia resolvieron las tareas pendientes. Ahondaron el fracaso, pese a que su camino estaba empedrado de buenas intenciones. Y si a los colonizadores les había faltado espíritu capitalista, a los independentistas les faltará burguesía: no será una clase moderna y pujante la que domine la economía peruana sino una mera mutación de los terratenientes de costumbres feudales. No hay nación bajo el nombre de Perú, y en gran parte se debe a la ausencia de una burguesía inteligente capaz de conducir, al mismo tiempo, la integración nacional y el desarrollo económico. Esa es la primera tesis –insisto– o el diagnóstico central. Que se corresponde con la apuesta política: esas tareas ya no corresponden a las clases dominantes peruanas, sino que la energía para hacerlas realidad está en las fuerzas populares. La modificación del régimen de propiedad de la tierra es la condición para que esas tareas se concluyan y la organización de obreros y campesinos es la vía política de su realización. Lo que narra Mariátegui es la historia de un fracaso y de una posibilidad: si el primero requiere un analista lúcido, la segunda tiene por agente a un activista consecuente.

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Vocaciones y persistencias La originalidad mariateguiana, entonces, no proviene de una argucia teórica, de una lectura mejor hecha, o de una invención afortunada, sino que se debe al apego a una realidad en la que se sitúa bajo la exigencia de la transformación. Su vocación política y el realismo con el que intentó desplegarla producen sus innovaciones más sorprendentes. Desde su retorno, en 1923, del largo viaje europeo, además de su abundante obra periodística y teórica, el joven autodidacta fue dejando sus huellas en los movimientos políticos del Perú. Integrante del APRA desde su surgimiento en el ‘26, luego de la ruptura en el ‘28 fundaría el Partido Socialista del Perú. Cultivaba los vínculos con las asociaciones indigenistas y con militantes obreros. Destinado a ellos estaba el periódico Labor, intentado como una intervención menos definida ideológicamente y de alcances más amplios que Amauta. Luego de su muerte se multiplicaron interpretaciones falaces de su vida y su obra. Entre las más recurrentes estuvo la de considerarlo un gran intelectual pero desprendido –a causa de su cuerpo mutilado y sus pasiones teóricas– de la actividad militante. De ese modo, su antiguo compañero y contrincante, Haya de la Torre, quedaba colocado como el indiscutido líder de la juventud peruana. Basta recorrer cualquier biografía del intelectual peruano para advertir lo caudaloso de sus iniciativas políticas. Pero no importa aquí el dato biográfico sino la presencia de esa vocación en la articulación de sus obras. La política es una presencia manifiesta en la construcción de los Siete ensayos...: en el tono a veces demostrativo y otras polémico, en el estilo casi de manifiesto de algunas de sus páginas, en el método de composición. Según advierte, descreía de los libros unitarios y sólo desplegaba las escrituras que lo asediaban, los problemas que lo conmovían. La heterogeneidad de los ensayos es visible, así como sus tensiones. Arrastran hasta nosotros una época de escritura, cierto estado de la cultura y de las teorías. Lo que asombra de los ensayos mariateguianos es su capacidad de quedar sustraídos al destino de esa época. Es difícil imaginar ahora una tarea de investigación y escritura similar. No sería posible en los ámbitos académicos donde la especialización es creciente y las disciplinas fragmentan toda totalidad, ni sería posible en los ámbitos partidarios vueltos campo árido para la experimentación. La idea de historia y la de razón han perdido la fuerza que en ese momento portaban, y que permite el fluir polémico y reflexivo de los Siete ensayos.... Si algún Pierre Menard quisiera volver a escribirlos, chocaría con los obstáculos provocados por las actuales desconfianzas en esas ideas. Difícil tarea, pero no imposible ni inactual. Porque persiste la necesidad, entiendo, de hilar esos tejidos de múltiples causalidades alrededor del núcleo productivo de las sociedades. No se puede presumir cómo o quiénes podrían hacerlo, pero es obvio que dicho oficio interpretativo no está alejado de las terrestres búsquedas de emancipación. Ninguna obra puede reescribirse, pero algunas se dejan leer. Mariátegui es, todavía, nuestro contemporáneo, aquel que ha escrito algo necesario para esta época, el nombre – como ha dicho Horacio González– “de una discusión que nunca se cierra”. Su obra puede ser leída como uno de los momentos más altos de la vasta empresa intelectual y política que desplegaron las izquierdas durante el siglo veinte: la aventura de comprender y transformar el mundo.

CARTA DEL DR. ROBERT PARIS El eminente ensayista y notable estudioso de la obra de José Carlos Mariátegui nos ha enviado la comunicación que publicamos en faximil, en la que nos expresa sus deseos de concurrir al Simposio Internacional que estamos preparando en conmemoracion al octogésimo aniversario de la publicación de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Sin embargo, señala razones de salud que le impedirían el viaje a Lima. Mantenemos la esperanza de contar con su presencia en Lima, para lo cual estamos efectuando las gestiones necesarias para lograr su autorizada intervención en este magno evento cultural. A continuación, la traducción de la grata misiva: Robert Paris 60 Bd Pasteur 94260 Fresnes, Francia Teléfono: 0142374659 18 de julio del 2008 Señor Sandro Mariátegui Chiappe Librería Editorial Minerva Av. Larco No. 299, Miraflores, Lima 18 PERU Estimado Señor: Con mucha emoción he recibido su invitación para participar en el Simposio Internacional en conmemoración del octogésimo aniversario de la publicación de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui. Para mí será un honor, un placer y, agregaré, un deber participar en esta manifestación dedicada a un libro, los Siete ensayos, que ocupó algunos de mis mejores años y al cual debo mi amor por América Latina. Mi salud ya no es más la que era en los años felices que acabo de evocar, y temiendo las fatigas del viaje, le ruego, no obstante, tener la amabilidad de enviarme o hacerme llegar a través de la señora Sara Beatriz Guardia, alguna información sobre su organización práctica. En espera de su comunicación y, espero, tener el gusto de conocerlo, reciba Ud. estimado señor, mi respetuoso saludo. -(fdo) Robert Paris

P.D. Supongo que el «discurso inaugural» que Ud. me solicita deber ser pronunciado en español.

NOTICIAS DEL SIMPOSIO CONMEMORACIÓN EN PARÍS Edgar Montiel, Director de la Oficina de Diálogo Intercultural de la UNESCO, se reunión en Lima con Sandro Mariátegui, Sara Beatriz Guardia y Gustavo Pastor, a fin de coordinar el evento conmemorativo a los 80 años de 7 ensayos que tendrá lugar en París en el mes de noviembre, convocado por el poeta Carlos Henderson, que preside la Asociación de Amigos de César Vallejo, vinculado al PEN Club Francia. En un concurrido acto académico, Edgar Montiel fue nombrado Profesor Honorario de la Universidad Científica del Sur. SEMINARIO MACHALA (ECUADOR) Daniel Loarte, cónsul del Perú en Machala, sostuvo una reunión de trabajo con Sandro Mariátegui a fin de coordinar el evento que está organizando el Consulado General del Perú en Machala, con un grupo de intelectuales de la Casa de la Cultura Ecuatoriana (CEE) - Núcleo Provincial de El Oro, en coordinación con el Núcleo del Azuay y la Universidad de Cuenca, a realizarse en noviembre próximo, a fin de unirse a las celebraciones por el 80 Aniversario de la aparición de los 7 Ensayos de la Realidad Peruana. El Amauta estuvo en Guayaquil en 1923, permaneciendo unos días antes de partir a Lima, siendo recibido por escritores y periodistas y apoyado por Víctor Maúrtua, quien se desempeñaba como plenipotenciario peruano en Quito. EXPOSICIÓN COLECTIVA DE ARTE «7 Ensayos, 80 años después» Uniéndose a las celebraciones de los 80 años de «7 Ensayos», un variado grupo de jóvenes artistas peruanos, quienes desde el campo de las artes visuales contemporáneas mantienen una visión alternativa y critica, está organizando una exposición

titulada, «7 Ensayos, 80 años después·», como punto de partida y tema generador. Cada artista, dentro de su propio lenguaje y medio (pintura, escultura, video, instalación, performance, etc.) presentará una visión personal, teniendo en cuenta la vigencia de la obra y perspectivas a futuro, 80 años después de su publicación. El proyecto incluirá un conversatorio, con los artistas y un catálogo con fotografías y textos alusivos a las obras que se presentarán. VIAJE A CARACAS El pasado mes de mayo, Sara Beatriz Guardia se reunió en Caracas con el Dr. Humberto Mata, Presidente de la Fundación Biblioteca Ayacucho, a fin de extenderle una cordial invitación para que asista al Simposio Internacional Conmemorativo del 80 Aniversario de la aparición de los 7 Ensayos de José Carlos Mariátegui. Desde 1974, fecha de su constitución, la prestigiosa Biblioteca Ayacucho ha publicado tres ediciones de los 7 ensayos. El prólogo de la más reciente edición del 2007, de Aníbal Quijano, fue publicado en el No. 3 de nuestro boletín. La ponencia que presentará el Dr. Humberto Mata, precisamente versará sobre la presencia de los 7 ensayos en la Biblioteca Ayacucho. REUNIONES DEL CONSEJO CONSULTIVO El Comité Consultivo del Simposio Internacional Conmemorativo del 80 Aniversario de la aparición de los 7 Ensayos de José Carlos Mariátegui, ha tenido dos reuniones a fin de coordinar las diferentes actividades relacionadas con el encuentro. El interés suscitado por el evento tanto a nivel internacional como nacional demuestra la profundidad y alcance de las ideas innovadoras de José Carlos Mariátegui ocho décadas después de su fructífera e intensa presencia.

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MARIÁTEGUI Y EL BRASIL por Luiz Bernardo Pericás

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osé Carlos Mariátegui, considerado el “padre” del marxismo latinoamericano, sigue siendo, en gran medida, un desconocido en nuestro país. Restringida, con mucho, al medio académico, su obra aun no consigue llegar de manera más incisiva al mercado editorial brasileño, aunque algunas de sus obras se publicaron recientemente. Su libro, los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, publicado hace exactamente ochenta años, es citado como el estudio más influyente, original e innovador del proceso histórico de una nación que haya realizado un intelectual en América del Sur. Algunos afirman que la publicación de los Siete Ensayos marca, de hecho, la fecha de nacimiento del marxismo en la región. Finalmente, Mariátegui, en oposición a muchos, no ”copia” ni “transfiere” mecánicamente sistemas teóricos europeos a su realidad, sino que lleva a cabo, en la práctica, el primer esfuerzo exitoso por “nacionalizar” la estructura teórica de Marx en nuestro continente. Aun así, se sabe poco sobre su vida y pensamiento. El hecho es que JCM llegó tarde al Brasil. Las primeras referencias sobre él datan de 1928, cuando el periodista y teórico peruano intercambia correspondencia con el intelectual paulista Alvaro Soares Brandäo, interesado en publicar uno de sus textos en la revista Amauta editada por Mariátegui. Después de entonces, el nombre de Mariátegui reaparecerá rápidamente en 1946 en un artículo de Waldo Frank traducido por Anna Amelia de Queiroz Carneiro de Mendonça. En 1960, Luis Carlos Prestes enviará una carta de homenaje a Mariátegui al Comité Central del Partido Comunista peruano, mientras que un texto de Astrojildo Pereira, “José Carlos Mariátegui y su obra” aparecerá en el órgano Unidad de Lima en el mismo año. Incluso hay quien dice que el escritor Lima Barreto leyó y quedó impresionado por los Siete Ensayos. Nelson Werneck Sodré también admiraba dicho libro y lo usó como referencia para su Formación Histórica de Brasil en 1956 (a partir de la edición chilena publicada el año anterior). Por otro lado, el historiador brasileño más importante, Caio Prado Junior, aparentemente no sufrió la influencia directa del teórico peruano. Una evaluación empírica revela que en ninguna ficha bibliográfica de las novecientas preparadas por él (depositadas actualmente en el Instituto de Estudios Brasileños de la USP) se discute ningún libro de JCM. En realidad, el primer gran promotor del pensamiento mariateguísta en Brasil fue el sociólogo Florestan Fernándes quien recién en 1975 logró editar, por primera vez en nuestro territorio, los Siete Ensayos en la editorial Alfa Omega con cuarentaisiete años de atraso. Posteriormente coordinaría una colección de obras compiladas de “científicos sociales” que incluiría una selección de textos del periodista. Desde entonces, ya se han publicado en Brasil algunas recopilaciones de JCM, entre ellas una sobre personalidades políticas de su época. (Do sonho ás coisas, Boitempo, 2005), una recopilación de textos políticos (Por un socialismo indoaméricano, UFRJ, 2005), una pequeña biografía intelectual (Mariátegui, vida e obra, Expres-

säo Popular, 2006) un libro sobre temas de educación (Mariátegui sobre educaçäo, Xamä, 2007) y otro sobre el principio del fascismo (As origens do fascismo, Alameda, 2008). Pero aun falta recorrer un largo camino para difundir mejor aquí el pensamiento de este autor (comparable en muchos aspectos con Antonio Gramsci). La lenta penetración de JCM en Brasil quizás se deba a tres motivos principales: En primer lugar, el Perú era un país marginal para el Brasil, desde el punto de vista cultural. Estados Unidos, Europa e incluso Argentina y México, a pesar de la distancia física, no solo tenían mayor contacto con nuestro país, sino que tenían una estructura editorial y una difusión literaria mucho más fuerte que la nación andina, cuya conformación étnica e histórica era bastante diferente a la nuestra en varios aspectos. Además, el Partido Comunista de Brasil. Ligado al Comintern (la organización con las condiciones para difundir la obra de JCM aquí) tampoco tenía necesariamente interés por difundir las ideas mariateguistas, las cuales, de acuerdo con varios miembros de la IC, eran “desviaciones” ideológicas, populistas y opuestas a lo que defendía Moscú. Finalmente, el mismo Mariátegui, acostumbrado a escribir sobre acontecimientos mundiales y hechos relacionados con varios países, prácticamente no menciona a Brasil en sus decenas de artículos. Llegó a escribir sobre naciones tan lejanas a nuestra realidad como Inglaterra, Irlanda, Turquía, Francia, India y China,, pero aun estando supuestamente tan cerca de Brasil, nunca elaboró siquiera un texto sobre nuestro país, incluso cuando en el escenario brasileño ocurrían hechos importantes como el movimiento modernista, el tenientísmo, la Columna Prestes y el cangaço. El autor de La Escena Contemporánea mencionará muy pocas veces a Brasil, apenas pinceladas, y solo para debatir rápidamente la cuestión de los negros en el continente. Mariátegui nació en una familia humilde y nunca pudo conocer a su padre. Siempre tuvo salud frágil y problemas físicos. De niño, recibió un golpe fuerte en una pierna en un juego escolar. Pasó por cirugías que lo dejaron cojo por el resto de su vida (en sus últimos años de vida le amputaron una pierna). Se convirtió en un niño introvertido y amante de la lectura. A causa de todas sus complicaciones de salud y de la precaria situación económica de su madre, abandonará definitivamente la escuela muy temprano. No llegó a terminar la enseñanza primaria. De niño y adolescente trabajó como mensajero, linotipista y corrector de pruebas de un diario limeño e ingresó luego a la carrera periodística. Este periodista autodidacta se aproximará lentamente al movimiento obrero, apoyará huelgas y será considerado como una piedra en el zapato del entonces gobierno del presidente Augusto Leguía quien lo enviará a un exilio disimulado a vivir un tiempo en Europa. Pasará la mayor parte del tiempo en Italia donde leerá los diarios mas influyentes de la época, conocerá personalidades políticas y literarias del Viejo Continente, verá de cerca el inicio del fascismo y presenciará la formación del Partido Comunista de dicho país. Al volver al Perú ya estaba formado “políticamente” y era asumidamente marxista. Su primer libro fue publicado en 1926 y poco después, en 1928, publicará los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana.

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En su obra principal, su “clásico”, Mariátegui (fundador y dirigente principal del Partido Socialista y de la Central General de Trabajadores del Perú) logrará mostrar con maestría y profundidad el panorama general del desarrollo histórico de su país, desde el período pre colombino, pasando por la colonización española, hasta llegar a las primeras décadas del siglo XX, siendo capaz de articular temas fundamentales, como la evolución económica peruana, la cuestión del regionalismo y del centralismo, la literatura, la cuestión agraria y el problema indígena. Criticado por Haya de la Torre, el APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) y el Comintern, JCM será acusado (dependiendo de sus detractores) de “europeizante”, “aprista”, “populista”, “intelectual pequeño-burgués”, “bolchevique d’annuziano” y “leninista.” A fin de cuentas, sus ideas heterodoxas eran una “amenaza” política para las demás agrupaciones que luchaban por la hegemonía del movimiento obrero en el país. Inmediatamente después de la desaparición física de Mariátegui en 1930, se trató de eliminar las supuestas “desviaciones” mariateguistas de su partido el cual empezó a seguir fielmente las directivas de Moscú a partir de entonces, rechazando la construcción de esquemas teóricos alejados de las fórmulas propuestas por los dirigentes de la Internacional. Por lo tanto, JCM se convirtió en un “hereje” por un tiempo y su legado terminó siendo despreciado por muchos “comunistas” ortodoxos. Sin embargo, esto cambiaría con el transcurso del tiempo. La primera edición de los Siete Ensayos, de cinco mil ejemplares, se vendió lentamente. La segunda recién saldría en 1944, preparada por su primogénito, Sandro, con un tiraje mayor, diez mil ejemplares. La tercera solo verá la luz ocho años después. Desde entonces, ya se han publicado 74 ediciones de la obra en todo el mundo. Claro que este hecho fue ayudado por la publicación de ediciones de bolsillo, vendidas a precios populares en todo el Perú. La primera de estas ediciones, publicada en 1956, tuvo un tiraje de cincuenta mil ejemplares. Los Siete Ensayos se publicaron (desde los años 50) en diecisiete países. Con dos millones de ejemplares vendidos, es el libro peruano de no ficción más exitoso de la historia y con el mayor número de ediciones a nivel mundial. En el Perú, las conmemoraciones por los ochenta años de los Siete Ensayos están siendo organizadas por un comité encabezado por el hijo mayor de JCM, Don Sandro, y un consejo consultivo que incluye a intelectuales locales y extranjeros importantes como Aníbal Quijano, Antonio Melis, Michael Löwy y Alberto Aggio, entre muchos otros. La pauta del equipo comprende simposios y publicaciones así como nuevas ediciones y la creación de una cátedra con el nombre de Mariátegui en la Universidad de San Marcos. Ahora solo falta que el público brasileño conozca más profundamente a este gran intelectual. Ciertamente las nuevas publicaciones ayudarán a difundir su vida y su pensamiento entre nuestros lectores.

LA LIBERTAD DEL DOGMA Un análisis del proyecto mariateguiano a la luz de sus vínculos con la Internacional Comunista1 por Silvana G. Ferreyra2 «…mientras el dogma no se transforme en un archivo o en un código de una ideología del pasado, nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la función germinal del pensamiento.» José Carlos Mariátegui, p. 125 DM 1. Introducción No siempre resulta sencillo encontrar una frase como «La libertad del dogma», que sintetice el «espíritu» de un proyecto intelectual complejo y que, a la vez, permita contextualizarlo en las condiciones de posibilidad de su época. Con todo, resulta todavía más interesante si las reflexiones contenidas en el mismo fragmento pudieran ser utilizadas como llave teórica para el acceso a este pensamiento. En esta línea, el objetivo central del artículo es analizar el proyecto político e ideológico de José Carlos Mariátegui, centrándonos en uno de sus aspectos más polémicos, las vinculaciones con el marxismo y la Internacional Comunista. Pese a la gran cantidad de trabajos que se han publicado sobre este tópico, nos tomamos el atrevimiento de sintetizar la amplia gama de posicionamientos en torno a tres posiciones. En primer término, mencionemos a quienes consideraron que Mariátegui no fue marxista, profesando la filosofía aprista o adoptando ribetes populistas. En segunda instancia, citemos a aquellos intérpretes que calificaron al Amauta como un fiel servidor de la Internacional Comunista, pues habría recorrido una trayectoria cercana al leninismo-estalinismo. Por último, señalemos a los autores que consideraron el marxismo mariateguiano como «heterodoxo», lo que equivaldría a sostener su carácter flexible, creativo y abierto. Al respecto, partimos de la consideración de este último grupo, formado por un amplio abanico de trabajos3, como el punto de partida más sólido para efectuar un balance que nos permita repensar nuestro problema central. Específicamente, el interés por estas investigaciones responde a que constituyen las primeras tentativas por ofrecer una mirada librada de prejuicios y apriorismos, así como basada en rigurosos relevamientos de fuentes. Por supuesto, coincidimos con Alberto Plá en que «no hay asepsia intelectual posible al estudiar a Mariátegui»4, por lo cual no será la nuestra 1 Este artículo es una apretada síntesis de una tesina de licenciatura defendida en la Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP). Por razones de espacio, se han omitido varios argumentos y evidencias, procurando preservar el eje de la argumentación. 2 Prof. y Lic. En Historia, UNMdP, Argentina. Obtuvo becas de investigación de la UNMdP (2004- 2006) y actualmente es becaria doctoral del CONICET. Participa como integrante del Grupo de Estudios Latinoamericanos (GEL) y del Grupo de Movimientos Sociales y Sistemas Políticos de la Argentina Moderna, con sede en la UNMdP. Ha publicado avances parciales de su investigación sobre José Carlos Mariátegui en actas de congresos nacionales e internacionales y un artículo en la Revista Nuevo Topo. [email protected] 3 En este marco podemos mencionar, desde los primeros artículos escritos en los años sesenta por investigadores extranjeros (Robert París, Harry E. Vanden, etc.) hasta las investigaciones «post caída del muro» como las de Horacio Tarcus o Fernanda Beigel. El punto más destacado de esta corriente lo constituyó el Congreso efectuado en Sinaloa durante 1980. 4 A. Plá, «En el Centenario de Mariátegui: Mariátegui y el marxismo», Cuadernos del Sur 18, Buenos Aires, 1994, pp. 97-108.

una mirada ingenua, aunque sí apegada a la tentativa por recuperar la historicidad de un pensamiento. En concreto, partimos de la advertencia que efectúa Fernanda Beigel5 al señalar que constituye una fuerte tentación denominar a Mariátegui como «marxista heterodoxo», aunque implica también un importante anacronismo, pues la «ortodoxia estalinista» recién habría cristalizado con posterioridad a su muerte, a mediados de los años treinta. Sin embargo, no compartimos su deseo por liberar el pensamiento mariateguiano de la dicotomía «ortodoxia/heterodoxia». Por el contrario, pretendemos catalogar a Mariátegui como marxista «ortodoxo», reubicándonos desde una nueva perspectiva en el marco de los interrogantes que la pretendida «crisis» finisecular del marxismo instala en el horizonte de los estudios mariateguianos. De esta forma, nuestra definición retoma un punto importante de las tesis desarrollada por Flores Galindo, Oscar Terán, José Aricó y Michel Löwy6, entre otros, en cuanto delinean dos formas de entender el marxismo, una dogmática y positivista frente a otra abierta y romántica, como una de las aproximaciones más certeras a la realidad del marxismo en la segunda mitad de los años veinte, aunque difiere en los rótulos a otorgarles. En este sentido, partimos de una conceptualización de Lukács, quien en 1919 defendía una noción de «ortodoxia» que se enfrentaba con el revisionismo; pero a la vez, y quizás principalmente, con otro sector del marxismo que también se autocatalogaba como «ortodoxo» (Kautsky, Plejanov). «Así pues, ‘marxismo ortodoxo’ no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni ‘fe’ en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura ‘sagrada’. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que en cambio, todos los intentos de «superarlo» o «corregirlo» han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo».7 Desde ya, Mariátegui no tuvo un contacto directo con estas disputas, desarrollada en el ámbito europeo y en un terreno más teórico que político. Por lo tanto, conviene repensar esta conceptualización a partir de las condiciones de emergencia y realización de su proyecto. 5 F. Beigel, El itinerario y la brújula. El vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui, Buenos Aires, Biblos, 2003. 6 A. Flores Galindo, La agonía de Mariátegui. La polémica en la Komintern, Lima, Desco, 1980; J. Aricó, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Siglo XXI, Cuadernos de Pasado y Presente Nº 60, 1980; O. Terán, Discutir Mariátegui. México, Universidad Autónoma de Puebla, 1985; M. Löwy, «Marxismo y romanticismo en la obra de José Carlos Mariátegui» Revista Herramienta N º 8, Buenos Aires, noviembre de 1998. 7 G. Lukács, «¿Qué es el marxismo ortodoxo?» en Historia y consciencia de clase, México, Grijalbo, 1969, p. 2.

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2. Texto y Contextos La realidad peruana y el socialismo indigenista El proyecto de Mariátegui, tal como lo revela su denominación, fue el producto de una aleación entre una particular visión del marxismo y el contacto con la realidad peruana. En verdad, ambos elementos parecen inescindibles desde el comienzo, pues la incidencia de la realidad peruana no puede aislarse de su manera de comprender el marxismo, como un recorrido dialéctico de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto. Esta coyuntura peruana, signada por la crisis del sistema oligárquico, se inició con el advenimiento de la dictadura «modernizante» de Leguía (1919-1930), sostenida por la alianza encabezada por el capital estadounidense y apoyada por la emergente burguesía industrial y la pequeña burguesía urbana. El oncenio legüista marcó el inicio de un ciclo de protestas sociales que, en reclamo de reivindicaciones diversas, atravesó a todas las capas sociales; particularmente campesinos, obreros y clases medias. En este marco surgió el indigenismo como formación ideológica8, expresión de una fuerza social popular, enunciada por un sector de intelectuales peruanos, sensibles frente a los problemas actuales del indio y sobre todo, conscientes de la imposibilidad de encarar un proceso de transformación social sin que éste implique el bienestar de las mayorías peruanas, es decir, de las masas indígenas. En principio, el elemento aglutinador fue la reacción frente al hispanismo y al criollismo, corrientes que buscaban las raíces nacionales en la colonia o en la república. Junto a ellas, los indigenistas se enfrentaron al indianismo, que recurría a una revalorización romántica del pasado pre-hispánico, de suerte que su imaginario resultaba celebratorio y conciliador. No obstante, y ante la posibilidad de agruparlos en un bloque frente a un adversario común, los indigenistas eran en varios aspectos heterogéneos. En línea con nuestra definición del indigenismo como expresión superestructural de una fuerza social popular, resulta pertinente considerar cómo las formaciones discursivas que se entrecruzaron en su seno, variaron en función del sector social y político al que expresaban. En un extremo, podríamos ubicar aquellos proyectos directamente vinculados al legüismo, donde la aspiración de un Perú nuevo se limitó a la supresión de la feudalidad, cristalizada en el latifundio. Pese a la demagogia que guiaba los actos de gobierno, se registraron mejoras concretas en la situación de los indígenas, las cuales llevaron a que el propio Mariátegui identificará a Encinas y Castro Pozo, funcionarios del legüismo, como integrantes de la «nueva generación», sinónimo 8 M. Pêcheux, «Remontons de Foucault á Spinoza» en L’ inquiétude du discours, París, Editions des cendres, 1977, p. 259.

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del sentir indigenista. No obstante, en Amauta primó la perspectiva de izquierdas, y en el seno de este campo es donde se desatan las polémicas más agudas, cuyo objetivo principal era la construcción de un programa. En esta línea, las diferencias más importantes giraron en torno al debate sobre el «hombre nuevo», el mestizo o el indio, entrecruzándose con otros ejes de conflicto, tales como nacionalismo/ modernismo. Por otra parte, la diversidad en las temáticas indagadas (aspectos jurídicos, cuestiones ético pedagógicas, problemas económico-sociales), denotaban también enfoques dispares frente al problema del indio. La amplitud de criterios en torno a estos tópicos se mantuvo incluso a partir de 1928, cuando Amauta inició su segunda etapa. En este punto, la ruptura se vinculó específicamente al alejamiento del APRA, relacionado con los debates sobre reforma o revolución, pues la caracterización del indio como problema de la tierra partía de las mismas bases gonzálezpradistas. Haya de La Torre consideraba que el desarrollo del capitalismo en el Perú se encontraba inacabado, dado que ubicaba el proceso histórico peruano en la etapa imperialista, «primera etapa del capitalismo para Indoamérica». La alianza que proponía para construir un «capitalismo antiimperialista» era la unión de los «trabajadores manuales e intelectuales», cuyo substrato común era el subconsciente indio. De esta manera, construía una «mística del mestizaje» que aparecía como el resultado de un largo proceso físico y espiritual en que el pueblo peruano había aprendido a reconocer las necesidades indígenas como propias, íntimas y no sólo sociales. En consecuencia, el actor político protagonista del cambio no podía ser otro que el mestizo -generalmente pequeño burgués, líder de un frente amplio en el que, junto a su hermano aborigen, lucharía contra el imperialismo norteamericano. Por el contrario, Mariátegui sostenía que el problema del indio «…no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y los medios de afrontarlo» (p. 290 CCL). Sin duda, un «Kuomintang latinoamericano» -como el propuesto por el APRA- iría directo hacia el fracaso. Entonces, las tareas propias de la revolución democrático-burguesa serían llevadas adelante por una alianza obrero-campesina en un proceso de transición directa hacia el socialismo. Con el objeto de justificar dicho salto, construyó una tesis revolucionaria de la tradición. A través de ésta dilucidó las causas de la subsistencia y persistencia de las «comunidades» (ayllus) dentro y contra estructuras económicosociales antagónicas, supervivencia que constituiría la plataforma de despegue hacia el socialismo moderno y la construcción de un «Perú integral». La Internacional Comunista y el comunismo latinoamericano Cuando hablamos de comunismo latinoamericano, nos referimos a una división regional de la Internacional Comunista (IC), cuya institucionalización recién parece haberse iniciado en 1924, año probable de la creación del Secretariado Sudamericano de la Internacional Comunista. Sin embargo, recién en 1929 se establecieron vínculos más directos entre todos los grupos comunistas de Latinoamérica, a partir de la realización del Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana (Montevideo, mayo 1929) y de la Iª Conferencia Comunista Latinoamericana (Buenos Aires, junio 1929). Entonces, si por un lado la referencia al comunismo latino-

americano trasciende la mera entidad geográfica, por otro no podemos dejar de señalar el carácter embrionario del campo en cuestión para el período que nos ocupa. Al respecto, no todos los partidos que compartían el Secretariado Sudamericano estaban plenamente adheridos a la Internacional Comunista y, en muchos casos (Bolivia, El Salvador, Panamá, Venezuela y Perú) se trataba simplemente de grupos simpatizantes. Por otra parte, resulta significativo señalar que la autonomización relativa del campo del comunismo latinoamericano9 apareció estrechamente vinculada, en forma paradójica, a una decisión externa: «el descubrimiento de América» en el VI Congreso de la Internacional Comunista. Sin duda, si bien existían previamente elementos de identificación y nucleamiento, principalmente La Correspondencia Sudamericana, prensa del Secretariado que se editaba desde 1926, fue recién en el VI Congreso cuando se estableció una agenda de problemas específicamente vinculados al marxismo latinoamericano. Así, dos procesos interrelacionados a nivel internacional, atravesaron la delimitación de un campo propio del comunismo latinoamericano: el pasaje de la táctica de «frentes únicos» hacia «el tercer período» y el ascenso del estalinismo. Resulta complejo precisar una fecha exacta para registrar el inicio de ambos cambios, pues tanto 1927 (derrota del Kuomingtan) como 1928 (VI Congreso de lC) han sido señalados como hitos. Por su parte, Milos Hajek10, consideró que este giro recién culmina en la segunda mitad de 1929, después del Xº Pleno del Ejecutivo de la IC, cuando se oficializa la identificación de la socialdemocracia como socialfascismo y se extingue todo rasgo de democracia interna dentro del Partido. Desde una visión procesual del viraje, adoptaremos las propuestas de este autor, cuya tesis se potencia en un ámbito extracéntrico como el latinoamericano, donde los lineamientos políticos se transmitían con algunos desfasajes11. Julez Humbert Droz, representante del Presidium de la IC en la Conferencia de Buenos Aires y bujarinista confeso, da cuenta de este clima diferente: «La atmósfera es infinitamente mejor que en Moscú. Incluso Pièrre, de la Juventud, que es estalinista de nacionalidad (sic), conserva a mi respecto una excelente camaradería, absolutamente exceptuada de esa bilis fraccional que corre hasta el borde en Moscú. (...) Tendremos al contrario fastidios con Codovilla».12 Justamente las palabras de Victorio Codovilla, dirigente del Secretariado Sudamericano de la IC y del Partido Comunista Argentino (PCA), abrieron las sesiones de la Iª Conferencia Comunista Latinoamericana con una caracterización general sobre la situación internacional de América Latina que profundizaba los lineamientos del «tercer período». A modo de ejemplo cabe citar la noción de «social-fascismo», utilizada por Codovilla en la apertura de la Conferencia, un mes antes de que apareciera por primera vez en un documento de la IC. En definitiva, amparándonos en las conclusiones de investigaciones específicas13, pretende9 Utilizaremos la terminología acuñada por Pierre Bourdieu a lo largo de su obra, para dar cuenta de la disputa por detentar la ortodoxia que se produce en un campo en vías de autonomización relativa como el del marxismo latinoamericano, en la década del veinte. Emplearemos estos conceptos como herramientas heurísticas, pero sin atenernos de forma estricta a la teoría que los contiene. 10 M. Hajek, «La táctica de la lucha de ‘clase contra clase’ en el VI Congreso» prólogo a VI Congreso de la Internacional Comunista. Tesis, manifiestos y resoluciones, México, Siglo XXI, Cuadernos de pasado y Presente Nº 66, 1977 11 El primer artículo que aparece en La Correspondencia Sudamericana caracterizando al tercer período corresponde a CS 17, 23/08/ 29. 12 Jules Humbert Droz, De Lenine a Staline, p. 390 obra citada en O. Vargas, El marxismo y la revolución argentina, Buenos Aires, Ágora, 1999, p. 459

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mos sugerir que el PCA estaba cooptado para 1928, específicamente después de su VIII Congreso, por una fracción estalinista encabezada por Victorio Codovilla y Rodolfo Ghioldi. Asimismo, pretendían imponer su orientación en el Secretariado Sudamericano, apoyándose en que tanto esta institución como su órgano de prensa estuvieron siempre a cargo de la sección argentina. Pero, si bien el estalinismo había cooptado algunas secciones nacionales y éstas se ubicaban en lugares dominantes, el espacio latinoamericano aún no había sido monopolizado. En este sentido, durante el período que nos ocupa, en el seno del comunismo latinoamericano fueron posibles el disenso y el pensamiento crítico, delineándose una pugna por los espacios de legitimidad entre dos potenciales ortodoxias. Estas tendencias, a las que conceptualizamos al inicio, se presentaron en la Iª Conferencia Comunista Latinoamericana de modo concreto, al punto en que los actores del debate pusieron de manifiesto esta tensión en sus alocuciones. Por ejemplo, el venezolano Martínez fue muy claro al respecto… «Una falla que he notado en esta Conferencia de parte del Secretariado es que se resuelven todos los problemas y cuestiones que plantean los compañeros con mucha exactitud dialéctica, mucha riqueza de teoría, pero se descuida la parte práctica del problema y no se tiene en cuenta la situación, la psicología y el ambiente propio en que esas líneas teóricas deben ser aplicadas» (p.174 CCL) No obstante, aquellos que entendían el marxismo como método, no dejaban de buscar la legitimidad a partir de la invocación al leninismo o a las directivas de la Internacional Comunista. Para el caso de Mariátegui, algunos autores han aducido que tales invocaciones estarían restringidas a los artículos escritos para las conferencias comunistas («El problema de las razas en la América Latina», «Punto de vista antiimperialista» y «Antecedentes y desarrollo de la acción clasista»), donde el intelectual peruano habría camuflado algunos de sus supuestos menos convencionales 14. Sin embargo, aquí intentaremos exponer como, aún entendiendo su obra en el marco de una corriente abierta dentro del marxismo y teniendo en cuenta que su formación teórica en esta doctrina no era de las más vastas, no es conveniente despreciar la influencia del leninismo en el pensamiento y la práctica política de Mariátegui si pretendemos comprenderlo en forma integral. En línea con las sugerencias que Portantiero efectúa para el caso de Gramsci15, podría decirse que Mariátegui fue estrictamente leninista si comprendemos históricamente el leninismo, como una ruptura con la tradición socialista que condensó políticamente el salto revolucionario que exigía la crisis europea, planteada por la guerra y la socialdemocracia. A la vez, si prescindimos de la preocupación por la relación de unos textos con otros, práctica instaurada a partir de la sacralización del leninismo impulsada por el estalinismo, y nos centramos en la forma en que el Amauta trató de resolver para Perú lo que Lenin intentó lle13 Estas afirmaciones se sustenta en trabajos como los de H. Camarero, A la conquista de la clase obrera. Los comunistas y el mundo de trabajo en la Argentina (1920- 1935), Buenos Aires, Siglo XXI, 2007 y D. Campione, «Los comunistas argentinos. Bases para la re-construcción de su historia», versión electrónica en www.fisyp.rcc.com.ar, Agosto 1996. 14 Por problemas de espacio, hemos omitido aquí una evaluación de las influencias intelectuales más controvertidas, tales como las ideas de George Sorel, que tienen reservada en nuestra tesina un apartado específico. 15 J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, Grijalbo, 1999, p. 82

var adelante en Rusia, observaremos el proceso desde una nueva perspectiva. En este sentido, iremos precisando los rasgos de este escenario a través de debates concretos, seleccionados en función de la participación de la delegación peruana, conformada por Hugo Pesce (alias Saco) y Julio Portocarreo (alias Zamora), en las sesiones de la Iª Conferencia Comunista Latinoamericana. 16 Nos detendremos fundamentalmente en torno a tres problemas: el carácter del movimiento revolucionario, el problema de las razas y la táctica de los partidos comunistas.

3. La pugna entre «ortodoxias» El carácter del movimiento revolucionario Algunos números de La Correspondencia Sudamericana incluyeron un resumen del VI congreso (CS 7-8, enero 1929) y formaron parte de la bibliografía obligatoria para la Conferencia. Las líneas tácticas que en esta última se adoptaron fueron prácticamente un calco de las esbozadas en el VI Congreso para los países coloniales y semi-coloniales: revolución democrático burguesa (agraria y antiimperialista) bajo la dirección del proletariado y su vanguardia, guerra a los terratenientes y la burguesía nacional, considerados agentes del imperialismo yanqui e inglés. Sin embargo, y aunque las resoluciones de la Conferencia no lo registren, la postura frente a estas caracterizaciones no fue unánime. En el informe redactado por Mariátegui y Hugo Pesce, «El Problema de las razas en la América Latina», leemos una crítica a la consigna sobre el carácter democráticoburgués del movimiento revolucionario: «Nosotros creemos que entre las poblaciones ‘atrasadas’, ninguna como la población indígena incásica, reúne las condiciones tan favorables para que el comunismo agrario primitivo, subsistente en estructuras concretas y en un hondo espíritu colectivista, se transforme, bajo la hegemonía de la clase proletaria, en una de las bases más sólidas de la sociedad colectivista preconizada por el comunismo marxista» [la negrita es nuestra] (p. 279, CCL) Esta perspectiva, sugerente de un «salto al socialismo», aparece también en otro informe titulado «Punto de vista antiimperialista» donde Mariátegui, después de homologar revolución antiimperialista y revolución socialista, se pregunta «¿hasta qué punto puede asimilarse la situación de las repúblicas latinoamericanas a la de los países semicoloniales…?» (p. 149 CCL). En consecuencia, su visión difería de la postura mayoritaria en la Conferencia, pero la posición que defendía no se alejaba tanto de las directivas de la Internacional. En la Correspondencia Sudamericana, el resumen de las tesis del VI Congreso daba cuenta de la táctica para los «países de capitalismo altamente desarrollado», los «países de desenvolvimiento mediano» y los «países coloniales y semicoloniales», alertando en este último caso que «…la transición a la dictadura proletaria, sólo es posible aquí, atravesando ciertos peldaños preliminares, y como consecuencia de todo un período de transformación de la revolución burguesa-democrática en revolución socialista. A condición de un apoyo directo de parte de los países de dictadura proletaria, esos países pueden llegar al socialismo evitando la fase de desenvolvimiento ulterior del 16 Si bien fueron las tesis escritas por Mariátegui aquellas que se leyeron en las Conferencias, diversas evidencias nos demuestran que la heterogeneidad del Partido Socialista Peruano no permiten homologarlo totalmente con su figura. Por tanto, y a efectos de sostener con mayor firmeza cada argumento, cruzamos fuentes de información diversas, emitidas por interlocutores colectivos e individuales.

capitalismo como sistema dominante» [la negrita es nuestra] (CS 7, enero 1929) Precisamente en este último fragmento se ampararon los peruanos para sostener su posición durante las sesiones de la Conferencia de Buenos Aires. Pero sus argumentos hubiesen adquirido mayor legitimidad si la revista del Secretariado no hubiese omitido la descripción de los «países todavía más atrasados»… «… en esos países la lucha por la emancipación nacional tiene una importancia central. La insurrección nacional y su triunfo pueden en este caso desbrozar el camino que conduce al desarrollo en sentido socialista, sin pasar en general por el estadio capitalista, si, en efecto, los países de la dictadura del proletariado conceden su poderosa ayuda.» [la negrita es nuestra] (p. 288 VI Congreso) La dirección de La Correspondencia Sudamericana, en manos del PCA y específicamente de Rodolfo Ghioldi desde 1928, posibilitaba el control de la información y regulaba los límites del disenso al recortar los espacios de legitimidad. En general, el PCA consideraba que todos los países latinoamericanos eran homologables en sus condiciones generales, razón por la cual, impedía la construcción de caracterizaciones y tácticas particulares. El problema de las razas A través del informe que abría las sesiones sobre este tópico, los delegados peruanos defendieron el derecho de la raza india al libre desenvolvimiento de su propia cultura; afirmando, la necesidad de una lucha de reivindicaciones económicas y el deber que los partidos comunistas tenían de orientarla en el sentido de la lucha de clases. La consigna central era, como mencionábamos anteriormente, «el problema del indio no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y los medios de afrontarlo». Justamente, la inclusión de una temática como el problema de las razas, distinta a los tópicos marxistas clásicos, vislumbraba cierta ingerencia del proyecto mariateguiano en el programa de la IC para América Latina, pero las distintas posiciones en torno al tema evidenciaron que dicha influencia no podía extenderse al plano de las resoluciones. La principal alternativa fue encabezada por el camarada Peters, miembro de la Internacional Juvenil Comunista y estalinista confeso. La consigna propuesta, autodeterminación para los pueblos indígenas, priorizaba la cuestión nacional por sobre la lucha de clases17, abrevando así en el desarrollo teórico de Lenin sobre el problema nacional. Por el contrario, Mariátegui consideraba que el principio confederativo no era adaptable a la realidad peruana. En primer lugar, el rechazo se basaba en que las experiencias descentralizadoras en la historia del Perú, habían favorecido siempre a los gamonales, quienes incrementaron su poder gracias al regionalismo (p. 126 SE). En segundo término, el problema de la nación en Perú no podía asemejarse a otras cuestiones nacionales, analizadas previamente por los teóricos de la Internacional. Al respecto, el Amauta afirmaba: «La unidad peruana está por hacer, y no se presenta como un problema de articulación y convivencia, dentro de los confines de un estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciuda17 Autores como Marc Becker se han sorprendido por estos posicionamientos, preguntándose «¿Cómo se explica la concordancia de Mariátegui, normalmente un pensador crítico que insistía en el trabajo abierto y honesto bajo el contexto de su realidad local, con una posición marxista y clasista tan ortodoxa mientras el Comintern, usualmente visto como una organización dogmática y jerárquica, tomaba lo que parecía una actitud voluntarista con respecto a la conciencia étnica?». M. Becker, «Mariátegui y el problema de las razas en América Latina» Revista Andina Nº 35, Cuzco- Perú, Julio 2002, p. 192-93, versión electrónica en http:// www.yachana.org/research/revistaandina.pdf En este apartado buscaremos, en alguna medida, restarle carácter paradojal a este interrogante.

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des libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de raza, de lengua, y de sentimientos, nacida de la invasión y de la conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni eliminarla, ni absorberla.» (p. 134 SE) Según Mariátegui, el Perú era todavía una nacionalidad en formación, su constitución efectiva solo podría ser el producto de la acción de los explotados peruanos. Asimismo, consideraba que las propuestas promotoras del exclusivismo indio no harían más que profundizar este aislamiento, pues a cualquier estado aborigen autónomo le sería imposible progresar, a causa del asedio imperialista y del boicot de los gobiernos burgueses vecinos. 18 Peters endurecía el debate al denunciar que… «En el fondo, la objeción del camarada Saco, reflejaba inconscientemente el espíritu chauvinista de los «blancos» de Perú que no aceptan la idea del Perú sin indios» [las negritas son nuestras] (p. 299 CCL) Por otra parte, cabe destacar que Mariátegui y su partido no se oponían totalmente a la consigna de la federación, ya que la utilizaban en el plano latinoamericano. Así afirmaba el Amauta en un reportaje al diario peruano «El Mercurio»: «Mi esperanza y mi augurio son: que una confederación peruano-chileno-boliviana, u otra más amplia aún, pero en la que entraran nuestros dos países, constituirá la primera unión de Repúblicas Socialistas de la América Latina (…) Amauta representa el único sector exento de responsabilidad en las especulaciones chovinistas.»(AM 23, Mayo 1929) En este sentido se pronunciaba Mariátegui sobre la cuestión de Tacna y Arica, problema limítrofe entre Chile y Perú, efecto residual de la Guerra del Pacífico (1879-1883). Victorio Codovilla también criticó con agresividad la posición peruana, al sostener en el inicio de la Conferencia… «Nuestros compañeros del Perú tampoco se han ocupado seriamente del asunto de Tacna y Arica –cuyo arreglo político por parte de Leguía produjo descontento en ciertas capas de la población- para ver si era posible, bajo la consigna de autodeterminación y del plebiscito mediante el contralor obrero y campesino, organizar la resistencia activa de las masas obreras y campesinas de esa región contra el arreglo ‘salomónico’ impuesto por los yanquis» (p. 30 CCL) De esta forma, tanto Peters como Codovilla, homologaban el problema de la nación en Perú con la cuestión oriental y con el problema ruso de la autodeterminación de comunidades en el seno de un estado multinacional. En el imaginario del «oficialismo» este debate reproducía los cánones de la polémica entre Lenin y Rosa Luxemburgo en la IIª Internacional. Sin embargo, mientras Peters creía defender la posición bolchevique frente a la espartaquista sostenida por Mariátegui, no hacía más que reificarla. En palabras de Lenin… «El derecho de las naciones a separarse libremente -decía Lenin- no debe confundirse con la conveniencia de la separación de una nación determinada en un momento determinado. Esta última cuestión debe resolverla el 18 Los comunistas de Estados Unidos y de Sudáfrica tampoco aceptaron la organización de movimientos revolucionarios nacionales para luchar por su autodeterminación. En el mismo sentido, el delegado cubano (Juárez) recordó la experiencia haitiana. (p. 294 CCL)

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partido del proletariado de un modo absolutamente independiente en cada caso concreto, considerando los intereses de todo el desarrollo social y los intereses de la lucha de clases del proletariado por el socialismo»19 [la negrita es nuestra] Sin duda, el planteo mariateguiano era fiel al espíritu de Lenin, pero más en su método que en su letra. De forma ilustrativa, y a efectos de evidenciar en que medida las tesis leninistas influyeron a lo largo de su obra, citemos un fragmento de 1923, donde ya afirmaba «La Tercera Internacional estimula y fomenta la insurrección de los pueblos de Oriente, aunque esta insurrección carezca de carácter proletario y de clases, y sea, antes bien, una insurrección nacionalista. Muchos socialistas han polemizado precisamente, por esta cuestión colonial, con la IIIª Internacional. Sin comprender el carácter decisivo que tiene para la revolución social la emancipación de las colonias del dominio capitalista…» (p. 144 HCM) Entonces ¿por qué si tanto Peters como la delegación peruana parten de un análisis leninista de la cuestión nacional llegarían a conclusiones dispares? Por un lado, resulta clave la contraposición, a la que ya hemos aludido, entre dos formas de acercarse al marxismo, una dogmática y rígida frente a otra más abierta y dialéctica. Asimismo, la experiencia de lucha cotidiana contra el aprismo influye en las formulaciones de los comunistas peruanos, pues en gran medida sus planteamientos se comprenden mejor en polémica con la consigna de «lucha de razas». Finalmente, estas diferencias teóricas y políticas quedaron plasmadas en las resoluciones de la Conferencia (CS 15, agosto 1929), siendo éste el único punto del programa en que se registró un desacuerdo de manera abierta. Posteriormente, cuando también el Perú cayó bajo la égida estalinista, el partido acabó aceptando la propuesta oficialista. A finales de 1930, tras la muerte de Mariátegui y con el reciente protagonismo de Ravines, el Plenum de la Confederación General de los Trabajadores del Perú dispuso… «al pronunciarse sobre el problema indígena, reconoció su carácter fundamentalmente económico y el derecho de los indios no sólo a la reconquista de sus tierras sino también a disponer de sí mismo organizando sus propias repúblicas aymarás y quechuas» (AM 32, agosto-septiembre 1930) La táctica de los partidos comunistas A lo largo de las sesiones sobre «La lucha anti-imperialista y los problemas de la táctica», los peruanos fueron atacados un sinnúmero de veces por la denominación que eligieron para su organización: Partido Socialista Peruano. Este rechazo aparecía vinculado a la condición Nº 17 establecida por Lenin para la admisión de los partidos a la Internacional Comunista: la denominación «Partido comunista de...» (Sección nacional). Por supuesto, el problema no se reducía a una cuestión de nomenclatura, sino que implicaba diferencias en su composición social y organización política e ideológica. Portocarrero mocionó durante la Conferencia «constituir un partido socialista que abarque la gran masa del artesanado, campesinado pobre, obreros agrícolas, 19 Citado en L. Mármora, El concepto socialista de nación. México, Siglo XXI, Cuadernos de pasado y presente Nº 96, 1986. p.57

proletariado y algunos intelectuales honestos» (p. 154 CCL). Esta postura fue leída por intérpretes posteriores como la vocación de construir un partido amplio que incluyese en sus filas a la pequeña burguesía. Sin embargo, una lectura atenta de «Punto de vista anti-imperialista», apunta a resaltar que «ni la burguesía, ni la pequeña burguesía en el poder puede hacer una política anti-imperialista (…) [dado que] sólo la revolución socialista opondrá al avance del imperialismo una valla definitiva y verdadera» (p. 150 CCL). Cabe destacar que este documento fue concebido en el marco de la ruptura con el APRA que responde tanto a un proceso interno como externo, producto del viraje de la IC hacia la táctica «clase contra clase». Para marzo de 1928, cuando Portocarrero viajó al IV Congreso Sindical Rojo, llevó una inquietud acerca de cuál posición sería conveniente adopten los comunistas peruanos frente al APRA. En respuesta, los peruanos habrían recibido una comunicación de la Internacional Comunista donde le sugirieron proceda a separarse de Haya de la Torre y su movimiento. Portocarrero explicita esta situación en su alocución de la Conferencia de Buenos Aires… «¿Por qué ha surgido este Partido Socialista? Cuando llegó al Perú la resolución del Comintern sobre el APRA, nos decía claramente que el proletariado debía constituir un partido y si mal no recuerdo, un partido socialista. Se decía que el proletariado debía trabajar para que los equivocados dentro del APRA fueran atraídos hacia la Liga Antiimperialista, y así lo hemos hecho» (p. 155 CCL). De cualquier forma, las feroces acusaciones que sufrió la delegación peruana por parte de sus contemporáneos no apuntaban en este sentido, cuya construcción fue producto de una lectura a posteriori. Por el contrario, la caracterización sobre la pequeña burguesía como una clase heterogénea y pendular fue uno de los puntos de acuerdo entre los delegados a la Conferencia. En cambio, las críticas en ese momento se enfocaron hacia la «errónea» homologación entre partido y bloque obrero-campesino. Esta «confusión» es aún más significativa si observamos su recurrencia, dado que los grupos comunista de Panamá, Bolivia, Ecuador y Colombia habrían caído en «desviaciones» similares. En cuanto a este punto conviene señalar que si bien, como detallaremos, resulta indudable la defensa de la política de «frente único» por parte del Amauta, a la vez parecen irrefutables las evidencias sobre su obediencia a las directivas que la IC impone en su «tercer período». En efecto, los peruanos defendían un partido cuya composición respondía a las masas obreras y campesinas, pero aclaraban que dentro de esta organización de masas operaría un grupo marxista-leninista que procuraría imponer una orientación revolucionaria. Esta posición era fundamentada como la «táctica» adecuada para las condiciones concretas del Perú, vinculadas no sólo al «atraso» de este país, sino también al contexto represivo que impediría la constitución de un partido comunista legal. Este tipo de iniciativa los abocó centralmente al problema de la organización sindical, como queda evidenciado al recorrer los escritos políticos de Mariátegui, casi totalmente dedicados a cuestiones gremiales. En el campo de la organización práctica también centró sus energías en el ámbito corporativo, tal como lo evidencian la edición de Labor y sus vínculos con el brazo sindical de la Internacional (Profintern), organización internacional con la que entabló lazos más estrechos y cotidianos que con su brazo político. Por el momento, los comunistas peruanos consideraban inviable trascender defensas económicas y reivindicaciones básicas, tales como la creación de la Confederación General de Trabajadores del Perú, la liber-

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tad de organización, de reunión, de imprenta y de prensa. Sin embargo, partir del nivel de conciencia de las masas para determinar la concepción política de la dirección; no implicaba desconocer la importancia de la vanguardia, a la que consideraban elemento de cohesión principal y de importancia central para impulsar una lucha. En palabras de Portocarrero… «cuando discutíamos este punto, llegábamos a la conclusión, de que si somos capaces de mantener el contralor, haremos del Partido Socialista, un partido revolucionario de clase; si somos incapaces de ejercer este contralor, habremos hecho que el proletariado haya dado un paso en su evolución y educación política» (p. 154 CCL) En otro orden de cosas, vinculado también con la composición social del partido, algunos estudiosos contemporáneos han retomado, aunque en clave valorativa inversa, las tesis de Miroshevski20 sobre el protagonismo del campesinado en el proyecto mariateguiano. En este sentido, si bien Mariátegui otorgó un lugar privilegiado al campesinado, no se alejó del programa de la IC, donde se ubicaba a este sujeto social como el protagonista de un proceso revolucionario en Latinoamérica. En todo caso, la «fusión» entre clase obrera y campesinado ocurría en el plano sindical, marcando aquí sí una diferencia muy significativa con las políticas de la Internacional. El Profintern sugería que obreros y campesinos debían organizarse separadamente en Sindicatos y Ligas respectivamente, a efectos de articularse, aunque sin perder su independencia, en un bloque obrero campesino. Aún así, los peruanos prefirieron incluir en la constitución de la Confederación General de Trabajadores del Perú no sólo a los «sindicatos obreros del país regularmente constituidos y conforme al principio obrero» sino también a las «ligas campesinas y las federación de comunidades indígenas» (Labor 9, 18/ 10/29). En este punto, resulta curioso observar como tan sólo dando vuelta una página de este número de Labor, observamos que no desconocían las directivas internacionales ni sus propósitos. Al parecer, los peruanos no vivían esta experiencia como una herejía, sino simplemente como una adaptación de las resoluciones internacionales a la realidad peruana, donde el componente indígena brindaba un importante substrato común al conjunto de los explotados. De cualquier modo, Mariátegui nunca rechazó la importancia de la hegemonía proletaria para impulsar un proceso transformador. Al respecto, no sólo existen alusiones explícitas21 en su obra, sino que además asignaba al proletariado la tarea de agitar y concientizar al campesinado, ubicándolo así en el rol de vanguardia intelectual. A modo ilustrativo, podemos reproducir algunas sugerencias que la delegación peruana introdujo en la conferencia. Así leemos… «Para la progresiva educación de las masas indígenas, la vanguardia obrera dispone de aquellos militantes de raza india que, en las minas o en los centros urbanos, particularmente en los último, entran en contacto con el movimiento sindical y político.» [la negrita es nuestra] (p. 289 CCL) En conclusión, hemos procurado reconstruir ciertos lineamientos en torno a la cuestión del partido, pese al déficit que la obra 20 Miroshevski, V. M., «El ‘populismo’ en el Perú. El papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano» en J. Aricó, (comp.) Mariátegui… op. cit. pp. 55-70. 21 Conviene releer la cita que colocamos al inicio del apartado «El carácter del movimiento revolucionario».

mariateguiana registra en torno a este tópico. Esta situación remite en parte a la misteriosa desaparición de un libro sobre la evolución política e ideológica del Perú que Mariátegui habría elaborado como continuación de los Siete ensayos. Teniendo en cuenta estos limitantes, consideramos que Mariátegui y sus compañeros peruanos compartían núcleos básicos con la concepción leninista del partido, tales como la importancia otorgada a la vanguardia y a la hegemonía proletaria. Asimismo, no escindía el partido del movimiento real de la lucha de clases, a la vez que lo concebía como una actividad por la cual se tiende a conquistar las más amplias masas, organizando las fuerzas necesarias para derrotar al régimen. En este sentido, entraba en abierta colisión con la interpretación estalinista que, erigiendo al partido como fin antes que como medio, terminaba considerando a la organización revolucionaria como un fetiche.22 Este enfrentamiento se torna más visible si volvemos a considerar el sospechoso extravío de la obra política de Mariátegui, cuyo eslabón perdido es la figura del editor César Falcón, devenido en fervoroso defensor de Stalin durante la década del treinta.

22 Según Miguel Mazzeo, existirían dos leninismos: uno «jacobino – blanquista» y otro «de bases». Al respecto, el primero contendría embrionariamente algunos rasgos del estalinismo, en particular la distinción entre ser y conciencia, que apunta a reemplazar la iluminación teórica de la vanguardia por la actividad práctico- crítica de las masas. Por los rasgos que hemos mencionado, identificables tanto con uno como con otro lineamiento, podríamos observar en que forma esta tensión se reproduce en cierta medida también en su pensamiento. M. Mazzeo, ¿Qué (no) hacer? Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios, Buenos Aires, Antropofagia, 2005.

4. Conclusiones En este trabajo nos propusimos caracterizar el proyecto mariateguiano, enfocando particularmente sus vínculos con el marxismo y la Internacional Comunista. Al respecto, comenzamos proponiendo la identificación de Mariátegui con el «marxismo ortodoxo», conceptualización que nos permitió organizar la evidencia histórica, a efectos de iluminar nuevos aspectos sobre el problema investigado. En este sentido, ubicamos el proyecto mariateguiano en el seno de los debates que tuvieron lugar durante los años veinte entre dos maneras de entender el marxismo que, lejos de rechazarla, se disputaban la noción de ortodoxia. Al respecto, nos concentramos en una dimensión práctica, siguiendo el consejo de Marx respecto a que importa todavía más lo que un hombre es que aquello que imagina ser. Por un lado, pudimos observar cómo Mariátegui aplicó el método marxista para analizar la realidad peruana, efectuando un recorrido ascensional de lo abstracto a lo concreto. Por otro, rastreamos los enfrentamientos concretos que se suscitaron entre las dos potenciales ortodoxias en el campo del comunismo latinoamericano. En este punto, si bien la facción estalinista ya dominaba algunas secciones nacionales, cuya posición dirigente en el Secretariado Sudamericano la colocaba en una posición privilegiada, distintos elementos confluyeron para demostrar la ausencia de una «ortodoxia» estalinista cristalizada. A saber, factores tales como la posibilidad del disenso, manifestada en la Iª Conferencia Comunista Latinoamericana a través de la publicación de dos resoluciones sobre el problema de las razas y de la tolerancia frente a «diferentes» visiones sobre la organización política. Análogamente pueden citarse las resistencias que encontró el «oficialismo» para fijar un sentido único al leninismo y en otro plano, la presencia de un bujarinista como Jules Humbert Droz conduciendo la conferencia de Buenos

Aires. Desde esta perspectiva, Mariátegui y el grupo que aglutinaba en el Perú se identificaron con la Internacional Comunista en la medida en que, pese a sus diferencias, procuraron influir en sus decisiones, razón por la cual disputaban con sus propuestas un espacio de legitimidad en el Secretariado Sudamericano de la Internacional Comunista. En este sentido, nuestro propósito principal ha sido establecer una recepción activa, práctica y no fetichista del proyecto mariateguiano apuntando, aunque suene paradójico, a releer dogmáticamente su obra. Desde ya, entendiendo el dogma no como un itinerario sino como una brújula en el viaje por el marxismo latinoamericano. Referencias Obras de José Carlos Mariátegui DM: Defensa del Marxismo, Lima, Amauta, 1987, Tomo 5. SE: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1972, Tomo 2. HCM: Historia de la crisis mundial, Lima, Amauta, 1985, Tomo 8. OP: Obra política, México, Era, 1979. Actas de Congresos CCL: Secretariado Sudamericano de la Intenracional Comunista; El movimiento revolucionario latinoamericano. Versiones de la Iª Conferencia Comunista latinoamericana, Buenos Aires, SUDAM, Junio 1929. VI Congreso: Actas VI Congreso de la Internacional Comunista (1928), México, Siglo XXI, Cuadernos de Pasado y Presente Nº 66-67, 1977. Publicaciones periódicas CS: La Correspondencia Sudamericana. Rev. Quincenal, Secretariado Sudamericano de la Internacional Comunista. Dir: Penelón- Ghioldi. Buenos Aires. [1926–30] AM: Amauta, Rev. mensual de doctrina, literatura, arte, polémica. Dir: J. C. Mariátegui, Nº 1-32. [1926-30]. Edición en facsímile, Lima, Empresa Editora Amauta, 1976. Labor. Quincenario de información e ideas. Dir.: J.C. Mariátegui. Nº 1-10 [1928-1929], Edición en facsímile, Lima, Empresa Editora Amauta, 1974

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI por Baldomero Sanín Cano José Carlos Mariátegui pertenece ya a la categoría de los escritores universales en América. Su educación, su manera de sentir, su visión de los tiempos no es americana sino en cuanto al Continente a que pertenecemos forma parte con la mentalidad de sus mejores unidades y las aspiraciones comunes a todos sus habitantes, de la cultura predominante en los países occidentales. Lo dice clara y bellamente: «No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para lndo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales. Sarmiento, que es todavía uno de los creadores de la argentinidad, fue en su época un europeizante. No encontró mejor modo de ser argentino». Como se ve, el sentimiento de solidaridad humana no está limitado en Mariátegui por las costas peruanas y por las hitas que señalan el comienzo de otra soberanía. Con los deberes de la patria y el sentimiento de la nacionalidad están en su formación espiritual ligados los ideales de la cultura greco-romana. Aunque a juicio del autor ninguno de los «siete ensayos» de que se compone su obra está acabado, la lectura de ellos deja una sensación de conjunto sobre la cual se puede en efecto construir una realidad, dijera yo más bien una idealidad peruana enhiesta y completa. A juzgar por la bella cita de Nietzsche puesta como lema de estos graves estudios, Mariátegui no tuvo en su ánimo hacer un libro con ellos. Dijo Nietzsche: «No quiero ya leer autores en quienes se percibe la intención de hacer un libro: sino aquéllos tan sólo cuyo pensamiento se convierten inopinadamente en un libro». En esto se parecen las dos obras que vamos comentando.* Tampo*

José Carlos Mariátegui: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Ed. Minerva. Lima, 1928. y Armando Solano: La melancolía de la raza indígena Bogotá, 1929.

co tendría Solano la intención de formar con los diversos articulos, conferencias y crónicas de que se compone La melancolía de la raza indígena un volumen destinado al público. Algunas de estas piezas sólo están unidas al todo por la vasta onda de nacionalismo que pasa sobre todas ellas. En cambio, la obra de Mariátegui tan semejante en muchos aspectos fundamentales a la de Solano deja una mayor impresión de unidad. Aunque no hubiera sido su voluntad unir estos ensayos con el hilo de oro de la unidad literaria y filosófica, su inteligencia y sus preocupaciones literarias y científicas hicieron de ella un hermoso cuerpo. El esquema es científico, el desempeño es artístico por la armonía que guardan entre sí unas partes con otras. En la sensación de conjunto predomina el elemento artístico por las cualidades de gracia, de fuerza, de sobriedad estética, de propiedad y elegancia que caracterizan el estilo de Mariátegui. Sin duda sus lecturas predilectas han sido las obras de los críticos, los naturalistas, los expositores ingleses de economía política. Más de una vez y muy atinadamente cita La rama dorada (The Golden Bough) de Frazer, una de las más hermosas y penetrantes disquisiciones sobre el origen de las instituciones y las creencias humanas, obra recomendable además por las excelencias del estilo, La «realidad peruana» de Mariátegui abarca todos los aspectos de la vida nacional. El problema indígena es apenas una parte, si bien la más considerable y original de su obra. Para el autor de los Siete Ensayos la eliminación de las inquietudes provenientes de la actual condición del indio no se conseguirá de otro modo que atendiendo al aspecto económico de la vida nacional. Para él este problema es de naturaleza y solución agrarias. Su lección de esta contingencia no es la difusión de la enseñanza para sacar al indio del plano de desolaciones en que le colocó la conquista. No adquirirá conciencia palmaria de ciudadano del Perú y de miembro de la familia humana, aunque se le instruya copiosamente, mientras la tierra que le perteneció un tiempo en común con todos sus hermanos, continúe siendo la propiedad de unos pocos y les sirva a éstos de incuestionable utensilio de dominio. Mariátegui des-

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cribe la triste situación del indígena del Perú con toque en mucho semejantes a la visión que dejan las páginas de Solano. Reduciéndonos al problema colombiano cuyos coeficientes por eliminar son más conocidos, se nos antoja que en efecto la educación sola o combinada con la redistribución territorial no llegaría a resolverlo en Colombia. En este país el espíritu de casta, resultado del dominio continuo, desmañado, celoso y arrogante de un partido político durante medio siglo, envuelve complicaciones y contradicciones más enmarañadas que el problema de la sujeción económica y espiritual del aborigen. Ello es patente porque el indio educado, proletario e incorporado en Colombia a la casta regente es un ser desvinculado de su especie y adquiere, desplantándose, todas las características del blanco dominador. A veces le sobrepasa la intransigencia, en voracidad y en cinismo. Acaso en el Perú la solución agraria sea la más en consonancia con la vida nacional, en Colombia ese o cualesquiera otros expedientes que no tiendan a la supresión del espíritu de casta estableciendo la justicia y la igualdad en el acceso de todas las oportunidades naturales y políticas, serán tentativas frustráneas por más sana que sea la intención inspiradora. Parte substancial y de grande interés para los lectores americanos en la obra de Mariátegui es el capítulo intitulado El proceso de la literatura. Una advertencia del autor acrecienta el valor de sus juicios: «El espíritu del hombre es invisible; y no me duelo de esta fatalidad sino, por el contrario, la reconozco como una necesidad de plenitud y coherencia. Declaro, sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas, aunque dado el descrédito y degeneración de este vocablo en el lenguaje corriente, debo agregar que la política en mí es filosofía y religión». En esta muestra de probidad intelectual se descubre ante todo en Mariátegui la cualidad fundamental del escritor. Sus talentos están enmarcados en una recia personalidad y en la actividad literaria del autor reside el carácter.

SEMINARIO INTERNACIONAL EN BRASIL “JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI Y EL PENSAMIENTO SOCIAL LATINOAMERICANO” La feliz coordinación de la Red de Economía Global y Desenvolvimiento Sustentable REGGEN, con los programas de PostGrado de Ciencias Políticas de la Universidad Federal Fluminense, la Universidad Federal de Río de Janeiro y el Centro de Estudios Brasileños y Latinoamericanos, han organizado el Seminario Internacional denominado «José Carlos Mariátegui y el Pensamiento Social Latinoamericano», que tendrá lugar durante los días 16 y 17 de septiembre próximo en la ciudad de Río de Janeiro (Brasil), en el año de la Conmemoración del Octogésimo Aniversario de la aparición de a obra clásica 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Consideran sus organizadores que la recuperación de la obra de «El Amauta» forma parte de un amplio movimiento intelectual y político que demuestra el interés de repensar a América Latina, a partir de lo más creativo del Pensamiento Latinoamericano, en un debate teórico y político continúa siendo de gran actualidad. El programa se realizará en tres mesas redondas, a saber: 16 de septiembre del 2008 MESA 1: «José Carlos Mariátegu y la escena contemporánea» Moderador: Eurico de Lima Figuereido (Universidad Federal Fluminense - UFF, Brasil). • Theotonio Dos Santos (REGGEN, Brasil). • Emir Sader (CLACSO) • Gisálio Cerqueira Filho (UFF - Brasil) • Alfredo Bossi (Universidad de Sao Paulo - UPS, Brasil) • Manoel Lelo Bellotto (Universidad de Sao Paulo - USP, Brasil) • Antonio Carlos Peixoto (UERJ - Brasil)

17 de septiembre del 2008 MESA 2: «La vigencia de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana». Moderador: Ingrid Sarti (Universidad Federal de Río de Janeiro - UFJR, Brasil) • Aníbal Quijano (Perú) • Fernando Martínez Heredia (Centro de la Cultura Cubana Juan Marinello, Cuba) • Aluízio Alves Filho (Universidad Federal de Río de Janeiro UFRJ, Brasil) • Anna Maria Martinez Correa (Universidad Estatal Paulista Júlio Mesquita Filho - UNESP, Brasil) • Héctor Alberto Alimonda (Universidad Federal Rural de Río de Janeiro - UFFFRJ, Brasil) MESA 3: «José Carlos Mariátegui y el pensamiento social latinoamericano» Moderador: Roberto Amaral (Presidente del Centro Brasileño de Estudios Latinoamericanos - CEBELA, Brasil) • Michael Löwy (Centro Nacional de Investigación Científica CNRS, Francia) • Carlos Eduardo Martins (REGGEN, Brasil) • Luiz Bernardo Pericás • Leila Escorsim (Universidad Federal de Rio de Janeiro - UFRJ, Brasil) • Maria Philomena da Cunha Gebran (Universidad Severino Sombra, Brasil) • Monica Bruckmann (UFF - Brasil) Para el cierre, el 17 de septiembre en la noche, habrá una reunión ofrecida por la Prefectura de Niteroi con la participación del Prefecto y el Secretario de Cultura

MARIÁTEGUI, EL HOMBRE DE LA ATALAYA por Arturo Capdevila La vocación de escritor determina siempre un viaje filosófico o poético a través de la vida. Nadie tan peregrino como el escritor. Según las épocas literarias, la peregrinación se dirige a un santuario o a otro. Hay en las diversas épocas grandes Santiagos de Compostela adonde los peregrinos que digo se dirigen con sus ofrendas y sus canciones. Señal inequívoca de arte que se niega a sí mismo es haber hablado alguna vez de la torre de marfil. El aislamiento en el arte es la negación del arte. La torre de marfil es antes que nada la ergástula de un condenado a egoísmo perpetuo. Que el prisionero esté contento y aún orguloso de su suerte, no mejora lo despreciable de su situación.

Sin estos vigías no sería muy fácil de realizar el viaje de los otros. Estos vigías viven haciendo señales. De hecho, dirigen las ajenas pereggrinaciones mucho más de lo que ellos mismo creen. Y en el caso de Mariátegui, ¿cómo dudar ni un punto de su influencia, de su participación inmediata y decisiva en los itinerarios de América? Muchos, muchísimos caminantes subieron a su atalaya para rectificar las rutas.

Pero si la torre de marfil es un vanidoso absurdo, la torre abierta, la atalaya, es el honorable puesto de muchos grandes escritores. Estos viajan desde lo alto con sus miradas. Escrutan día y noche los horizontes. Envían y reciben palomas mensajeras. Alientan con sus mensajes a los que marchan en las varias direcciones del ideal. Fuera de esto, son los que anuncian el día y los que velan en la noche. Son los primeros en saber que Troya ha caído.

Estaba muy alto en su valerosa torre, José Carlos Mariátegui. Por consiguiente, había una disconformidad perpetua entre su reloj y el de los otros. Cuando sus pupilas recogían luz, los otros, los de abajo, no tenían ni las primeras noticias de la penumbra. Por eso lo persiguieron y lo procesaron los hombres de la tiniebla.

A este linaje de escritores pertenecía José Carlos Mariátegui. Su atalaya se llamaba «Amauta», y desde una altura en que muchas águilas del pensamiento le eran familiares, oteaba los inmensos horizontes del mundo y de la historia, para aviso de su pueblo: el gran pueblo peruano en que tuvo la gloria de nacer con un destino magnífico.

Hay una sección en su revista «Amauta», en su atalaya, que lleva por nombre «Panorama móvil». Significativo nombre. Parecería que el mundo ha tomado por centro su atalaya y gira en torno suyo.

América ha perdido acaso el más valiente de sus centinelas. Juramentos de coraje sobre su tumba.

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LA VIDA LITERARIA Nº 30 BS. AS.

MALANCA, MARIÁTEGUI Y EL PERÚ Por Sergio Raúl Díaz Lo suyo comenzó como una beca —por tres años— para el relevamiento del arte autóctono y afanosa búsqueda de paisajes; pero pronto adquirió la forma de un largo peregrinaje por América, rico en encuentros personales, culturales y políticos, hoy olvidados. Descartada la posibilidad de cronicar la totalidad de la marcha de Malanca en una conferencia, nos detendremos en el espacio que media entre la partida desde el andén del FF.CC. «Mitre» —en Córdoba— y su entrada al puerto de Nueva Cork. Por mucho el tramo más rico y afirmativo. Este trabajo fue posible por el apoyo de una persona memoriosa y dispuesta: Ana María Malanca, hija del pintor. Quien, paradójicamente, recibió su nombre por Ana María Chiappe, la esforzada mujer de José Carlos Mariátegui. El trabajo a la fecha inédito y que hoy compartiré con ustedes; a la hora de su publicación será dedicado a uno de los más agudos estudiosos del Amauta, comprovinciano y amigo: José Aricó.

E

l 3 de enero de 1927, «La Voz del Interior» —diario matutino de Córdoba— informó que, ese día, comenzaba su gira el becado José Malanca. Lo llamó «estudioso e incansable» y con «innatas condiciones artísticas». Además, anunció el itinerario: Córdoba, Tucumán, Salta y Jujuy —luego— Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia y México; comentando, «punto en que dará por terminados sus estudios sobre arte autóctono, para seguir viaje a Europa». También informó que viajaría como su corresponsal, anunciando: nos remitirá sus crónicas. Partió sigilosamente. Recaló en San Miguel de Tucumán y luego en Salta: en Jujuy las tormentas lo inmovilizaron veinte días. Le gustó la luz y le desagradó la gente: «He comprobado —dijo con franqueza— que los pueblos del Norte son ociosos por temperamento». En Villazón transbordó a un tren boliviano. En el trayecto lo descubrió un periodista del diario «El País», de la Paz, el que luego tituló, «Bolivia hospeda a un gran pintor argentino». En Tupiza, donde imaginó una larga estancia, se reveló fascinado por el riesgo: bajó un centenar de metros en una mina, «hasta que sentí miedo y falta de aire». En Tupiza, luego de un mes, reflexionó: «He pintado afanosamente (…) quiero ser el pintor de América», idea esta que no abandonó jamás. Con sus hermosas telas partió hacia La Paz, por entonces con un poco más de 100,000 almas. Allí permaneció diez meses y confesó: «La Paz me maravilla». Entre 1926 y 1930 gobernó Bolivia, Hernando Siles Reyes, jurista y catedrático, en un clima de relativa libertad, clima que se deterioró fuertemente hacia 1927. (El 4 de mayo la policía masacró a quince estudiantes). Las luchas sociales eran capitalizados por la Federación Obrera Local, anarcosindicalista y los de la Federación Obrera del Trabajo, pequeña y socialista. La agitación determinó que un desprendimiento de ésta, fundara —entre febrero y marzo del 27— el Partido Socialista Máximo de Bolivia, donde militaron: Tristán Marof, Abraham Cerruto, José Natusch Vellasco, Oscar Estrella, etc. (Todos —luego— amigos de Malanca). Los intelectuales paceños eran heterogéneos y algo provincianos, pero vinculados a los de Puno y Cuzco, con los que articulaban un sutil corredor cultural. El crecimiento político del peruano José Carlos Mariátegui interesó a todos. La aparición de la revista «Amauta» (septiembre de 1926) potenció la

José Malanca Fotografìa tomada en Lima, año 1928

relación. Por entonces llegó José Américo Malanca; fuerte, original, bien formado artísticamente, con experiencia europea —entre 1923 y 1926— (en especial italiana), militante activo de la Reforma Universitaria cordobesa de 1916, etcétera, etcétera. Abraham Valdez recordaría mucho después: «En la visitas que le hacíamos, nos sedujo su personalidad afirmativa, la euforia creadora que lo animaba, sus ideas acerca de la cultura y política». Su beca lo obligó a exponer en cada capital, por lo que se vinculó regularmente con nuestras embajadas. Como a la fecha, La Paz no contaba con un salón de exposiciones, utilizó uno del Club Bancario. La muestra se abrió el 15 de septiembre de 1927, provocando un fuerte impacto. Oscar Cerruto escribió, en «El Diario»,de La Paz: «Malanca pinta con el sol en los ojos, ardiendo en una fiesta interior religiosa, que encendía sus estelas de amor y de luz». La exposición potenció una polémica anterior en el campo estético, que se extendió hasta octubre de 1927. Después de la muestra visitó Campi (allí cumplió sus 30 años), Sorata (donde se enteró de una supuesta ciudad perdida de los incas, en las yungas, y allá fue…). También Huarina, junto al Titicaca, donde permaneció dos meses. Cuando los paceños vieron sus telas se maravillaron, lo llamaron «El pintor del lago». Visitó Tiahuanaco y retornó a La Paz donde pasó Navidad y Año Nuevo. En febrero de 1928 recorrió Potosí. Lo impactó La Casa de Moneda: Piedra labrada y cedro de Orán; renacimiento español y alarifes americanos. El aventurero -en carnavalsiguió a unos indios alcoholizados rumbo a la cumbre del Cerro Rico, por lo de la Pachamama, pese al soroche y al viento helado. «Vivo el paisaje -se justificó- como una necesidad orgánica. Lo necesito para que me temple y me haga bueno». De Bolivia le desagradó la politiquería, la falta de libertades y el estado de sitio permanente; el alcoholismo y la xenofobia. Malanca, también criticó a sus amigos con ruda franqueza, pero escribió: «Un grupo de muchachos trata de salvar la nacionalidad. Sin que el empecinamiento criminal de los de los gobiernos, la cárcel, el destierro y las torturas, puedan matar sus sagradas ambiciones». Tiempo después, el músico Carlos Sánchez Málaga, le comentó: «Nos hemos impregnado tanto de tu bondad y más que todo de tu rectitud de hombre completo, que extrañamos tu presencia» no como

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a un amigo que había costumbre de verlo, sino al hermano ligado por un mismo ideal y al que reía de todo». (C.S.M. La Paz, 15 de junio de 1928). Pero algo alarmó sobremanera a Malanca, había consumido un tercio del tiempo de su beca. A su estilo preparó la partida. Sólo Oscar Cerruto lo despidió. Una mensajería lo llevó a Huarina y después a Huatajata. Navegó el estrecho hasta Tiquina desde donde -por tierra- estimó alcanzar Puno. Pero, «detuve mi peregrinación durante un mes en Tiquina -escribió- donde se confunden las dos formidables corrientes que forman el lago sagrado, el más alto del globo». Allí trabajó intensamente. A la hora de abandonar el pequeño pueblo nuevamente lo llamó la aventura: Pidió navegar hasta Copacabana, recorrido que doblaba al terrestre. Navegar el Titicaca pero con luna llena. ‘’Fue un viaje de ensoñaciones -recordó-. Un frío intenso torturaba las carnes y el suave balanceo de la embarcación me recuerda el movimiento de una cuna». De totoras la nave, aimara la tripulación y sin idioma, se sintió extranjero. Criticó duramente el santuario. Pero, al tiempo de la partida, se trepó a la tomada y desde allí pintó el bello conjunto, su última producción boliviana. «En cuanto al paisaje, Bolivia, me ha ofrecido los mejores que admiré hasta la fecha», aseguró. Llegó a la aduana de Yunguyo a primera hora: «Estoy a un paso de la frontera que me separa del Perú. No hay diferencia alguna en estas tierras, en las que el hombre ha demarcado un límite. Todo es igual, las mismas peculiaridades y costumbres de las personas, la vegetación igual, los animales semejantes y el mismo idioma, lo único que quiebra esta similitud, es el uniforme de los gendarmes: Por qué habrá fronteras.» Un agestado funcionario le mostró que aquí- hay dictadura: Augusto Bernardino Leguía, gobernaba desde 1919. (Y lo haría hasta 1930). De los tres amigos que entusiasmaron a Malanca a descubrir América: Víctor Raúl Haya de la Torre, Octavio Pinto y Alfredo Guido - los dos últimos pintores - coincidieron en señalar un sitio: Pomata, e indicar una iglesia: Santiago Apóstol, construida en granito rosado. Frente a ella se estremeció. «Estupenda iglesia, acaso una de las más intere-

MALANCA, MARIÁTEGUI Y EL PERÚ por Sergio Raúl Díaz.... viene de la página 29

santes de América’: recordó. Agregando. «Guido atribuye a estas fachadas el título de colonial incaico, me parece un poco atrevida la denominación, pues en la misma ornamentación esculpida en bajo relieve, hay giros y elegancias de líneas que los incas nunca hicieron». Una mensajería lo llevó a Juli, llave, Acora, Chucuito y, muy noche, arribó a Puno 9.000 habitantes- la «Capital del Titicana». Allí se encontró con Gamaliel Churata (Arturo Peralta) poeta y político, pieza clave en el corredor La Paz -Puno - Cuzco, inspirador del grupo Orkopata y director del «Boletín Titikaka» (1926/1930). También conoció a Julián Palacios y a Aurelio Martínez, sus compañeros. Malanca reconoció: «Encontré otra clase de hombres de un temperamento más fogoso y que muestran con franqueza sus simpatías por los argentinos». Churata informó a Mariátegui, de la presencia de Malanca en su territorio, cito: «Voy a enviarle muy luego una ligera apreciación sobre José Malanca, pintor argentino, que actualmente hace pintura indoamericana, con destino a Sevilla. Se trata del pintor que creó la bandera Latino Americana del Apra, en Florencia. Es evidente que usted debe tener noticias de él. Este artículo irá acompañado de unas seis fotografías. Malanca visitará luego Lima con el objeto de conocer los hombres y exponer». (G.Ch. Puno, el 30 de julio de 1928). (A propósito de esta carta: Malanca envió al Ministerio de Educación, con destino a la Exposición de Sevilla, cinco cuadros y tres dibujos). El otro hecho mencionado ocurrió en el cuartel general de los artistas cordobeses José Malanca, Francisco Vidal, Antonio Pedone y Héctor Valazza, en Florencia; al que también frecuentaron Guillermo Ahumada y Saúl Taborda. A dicha ciudad llegó Víctor Raúl Haya de la Torre, que retornaba de Rusia, vía Suiza. Haya, se encontró con sus ex anfitriones de Córdoba en 1922, a los que informó de la alarmante situación soviética. En ese marco Malanca- sugirió el estandarte: En campo de gules, un Continente Indoamericano - América desde el Río Grande hasta Tierra del Fuego -, en oro). Gamaliel Churata cumplió. La crónica apareció en «Amauta», noviembre -diciembre de 1928, pero sin las fotografías. El pintor permaneció cuatro días en Puno. Lamentó partir. Luego, Churata, le escribió: «¡Malanca; es usted el hombre más artista y más hombre que he conocido!». (G.Ch. Puno, 4 de agosto de 1928.) El tren subió y subió. En Vilcanota cruzó el abra «La Raya», a más de 4.300 metros sobre el nivel del mar; límite sutil de dos mundos: el quichua, adelante; el aimara, atrás. El tren buscó el curso del Urubamba. La noche privó a Malanca de la visión del sobrecogedor, bermejo y fértil valle del Cuzco. José Américo Malanca se hospedó en el Hotel Colón, en los altos del Portal Confitería, frente a la Plaza de Armas. Inmediatamente salió a reconocer los alrededores; Cuzco tenía unos 30.000 habitantes. Nuestro pintor llegó en el invierno de 1928. Al día siguiente buscó a los amigos señalados: Luis Velasco Aragón, escritor y libre-

ro; Rafael E, Tupayachi, pintor y maestro; José Uriel Garda, abogado; Mariano E. Velasco, director del Diario «El Sol», propietario de la librería «Cuzco»; Roberto Latorre, escritor, editor de la revista «Kosko» y agente de la editorial Minerva; Luis E, Valcárcel, historiador y antropólogo (El año anterior publicó «Tempestad en los Andes», con prólogo de Maríategui y colofón de Luis Alberto Sánchez). Oscar Rozas, escritor; Víctor Chambí, fotógrafo; Julio Gutiérrez, pintor; Casiano Rada y Luis Paredes, militantes indigenistas; Julio Luna, hijo de terrateniente: un gamonal; etcétera. Varios de los nombrados, vinculados a la Universidad del Cuzco. No . en balde anotó Malanca: « Ellos son guías que me enseñan al Cuzco en sus detalles. Soy amigo de los mejores escritores del sur del Perú’. Pensó en una estancia de un mes en el Cuzco, pero se quedó cuatro. Lapso en que jamás olvidó el objetivo de su viaje: Pintar. «Mi horario de trabajo- —recordó— abarca todo el día: no puedo andar de continuo con los amigos: pero después de cenar vienen las visitas al tropel». Siempre trabajó a lo Malanca, así «van apareciendo cuarenta y tres cuadros que son hijos de los cuatro meses cuzqueños». Además, como corresponsal de «La Voz del Interior», remitió sus crónicas y fotografías puntualmente. La amplia habitación de Malanca se convirtió en la sede del Grupo Resurgimiento que inspiró Valcárcel, siendo su secretario Casiano Rada, y que se constituyó el 27 de noviembre de 1926. «Sobre el dogma inconmovible de la Justicia Social (...) En cuyo seno deberán campear todos los espíritus libres y cobijarse todos los oprimidos, sin distinción de razas ni nacionalidades», pregonó su estatuto. Por su conducta personal y su liderazgo impresionó vivamente a sus amigos andinos, pero fue implacable: «El vicio es de los que no razonan», les dijo. Y prohibió el alcohol: «Y estos amigos que beben y no estudian - ¿a dónde pueden llevar sus aspiraciones? –». Criticó su localismo, y a los intelectuales que se conformaran con el aplauso próximo. También les señaló el riesgo que significaba el peso de su historia: «Y esto que - una piedra del Cuzco vale más que toda la ciudad yanqui - habla bien claro del orgullo malsano de los pueblos que no se construyen por sí solos», les recordó. Algo especial debió tener Malanca, para que aquéllos talentosos e indisciplinados mocetones dejaran la bohemia y aceptaran la filípica correctiva. Era naturalmente atlético y utilizó la gimnasia para encauzar a sus trasnochadores amigos. Recordó: «Hacíamos todos los domingos recias excursiones que eran en los descansos, los seminarios de mejor comprensión». Con satisfacción reconoció: «Veinte o más muchachos trepábamos por los cerros que rodean la Cuzco» (…) «eran muchos jóvenes que se despedían de las borracheras dominicales». También utilizó el fútbol en el rescate, Abraham Valdez, recordó: «Un domingo apareció en el estadio arbitrando un encuentro futbolístico lleno de incidencias, donde se impuso por su inquebrantable entereza. Expulsó a varios jugadores, dominó las exaltaciones del público y logró, que un polizonte que lo hostil izaba saliese o desapareciese de su vista, para seguir como juez de aquél encuentro». En agosto de 1928, un diario del Cuzco informó que Leguía invitó a unos huéspedes a visitar Machupicchu, por entonces bastante olvidado, lo que obligó a desmalezar con urgencia borradas sendas. El aventurero Malanca despertó. Trató de organizar una columna de voluntarios pero, ante la desmesura de la proposición, sólo sumó siete te-

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merarios. AI fin, hacia las 10 horas del 28 de agosto de 1928, los expedicionarios apoyaron sus cansancios en la muralla perimetral de la lejana ciudadela. A la postre, Valcárcel, recordó lo hecho: «Quien esto escribe, concibió en sus mocedades una conciencia de lo universal, y la sintió nítida, vigorosamente, en Machupicchu, en una noche que la luna derramaba su luz pálida sobre las ruinas y sobre las cumbres nevadas del contorno y llegaba al fondo hasta el río». Por correspondencia que recibió de La Paz, se anotició de la actuación en ésa, de un joven pianista argentino: Héctor Ruiz Díaz, becario del Gobierno Nacional. Desde entonces lo aguijoneó la idea de invitarlo al Cuzco. Malanca no lo conocía personalmente, pero le escribió invitándolo: «A raíz de mis cartas se me anuncia que vendrá a conocer el Cuzco». Cuando Ruiz Díaz arribó a la estación, el estado mayor del Grupo Resurgimiento lo recibió con algarabía, la que contrastó con el abatimiento -por el soroche- del viajero. Pero, para sorpresa de todos lo acompañó el agregado militar argentino en Bolivia, coronel Arturo Rawson. (Creemos que en misión oficial). Veinte días dedicados a conocer, consolidaron una sólida amistad. A instancias de Malanca, aprovechando la presencia de Ruiz Díaz se organizó un inusual concierto de piano que convocó «al público en masa que le tributó el aplauso frenético». En el Cuzco -Malanca- se encontró por casualidad con su comprovinciano y colega, Italo Botti, a la sazón vinculado a una agencia de turismo de Nueva York. Este, al ver la magnífica producción de Malanca lo entusiasmó con la posibilidad de exponer allá. El desgraciado encuentro le acarreó graves problemas futuros a Malanca, que lamentó no poder permanecer más tiempo en el Cuzco, cosa que haría de «no mediar -dijo - cierto compromiso sostenido para exponer en Nueva York, a principios de 1929». Malanca irrumpió en el escenario cuzqueño entre la publicación de «Tempestad sobre los Andes» de Valcárcel y los «7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana» de Mariátegui. En medio del debate sobre el indio, al que observó «reconcentrado, abúlico y viejo’~ Luego de «Tempestad... «, Roberto Latorre, publicó en» Amauta» (octubre de 1928) «Los nuevos indios de América», ilustrado por dos cuadros de Malanca: «Santo Domingo» y «Patio Viejo». Allí, Latorre, se distanció de Valcárcel-que no era cuzqueño-, y apostó al «hombre de nueva raza», el neoindio: el mestizo, producto del trato de «las razas primitivas de América e Ibérica». Y concluyó: «Toda actividad revolucionaria que agita el Continente, sabemos todos muy bien, que se debe al pensamiento mestizo de los americanos; pero, muchos como el doctor Valcárcel pretenden que parte del indio». Y sorpresivamente, Roberto Latorre, ejemplificó: «Américo Malanca es un pintor neoindio». (Neoindio, palabra que acuñó José Uriel García). Mariátegui, discrepó con Latorre, pero le dio cabida en «Amauta». Cuando decidió marcharse a Lima, hacía un año y medio que había partido de Córdoba. En la estación - contra su costumbre de partidas recatadas- lo despidió el Grupo Resurgimiento. Posteriormente, Latorre, le comentó: «El recuerdo que le tienen los muchachos es permanente, constante. Siempre, a cada momento, con cada incidente, se habla de

usted». (R.L. Cuzco, 19 de octubre de 1928). Al atardecer llegó a Arequipa. Pensando embarcarse al día siguiente para el Callao; la travesía demandaba dos días. Tenía prisa, ya había consumido la mitad del tiempo de su beca; y lo angustiaba el compromiso para exponer en Nueva. York. Además, de su muestra en Lima, Héctor Ruiz Díaz, que lo aguardaba allá. En el breve recorrido por Arequipa un anuncio llamó su atención, el cartelito demandaba tres pasajeros con destino a Lima, para un vuelo experimental de una ignota compañía llamada Faucett. Malanca se iluminó, el aventurero no desecharía volar. Despachó su precioso equipaje por barco y a la mañana siguiente el tren a Moliendo lo dejó en una planicie próxima. Allí los tres audaces se encontraron con Elmer Faucett, un piloto norteamericano, y los cuatro se dirigieron hacia el «Bellanca» -un monomotor de cuatro plazas y ala alta-; unas cuatro horas después aterrizaron, riesgosamente, en una escueta playa próxima a Cañete, ya que uno de los pasajeros -rico terrateniente- sólo viajaba hasta allí. Al día siguiente cuando amanecía, los viajeros se reunieron en la misma playa; anotó Malanca: «Hay temor por el poco espacio para decolar; pero se confía en la pericia del aviador que por ser yankee (al menos a mí) me infunde confianza, y es que en un sajón hay lo minucioso y lo sereno. En un latino hay despreocupación, aunque sea capaz del heroísmo». La maniobra fue exitosa; el norteamericano piloteó por debajo de la eterna niebla, siempre con la costa a la vista. Ya sobre Lima -a las 7 a.m.- dio dos amplios giros y aterrizó en el aeródromo Jorge Chávez, de la guarnición militar. Una hora después Malanca llegó al hotel, donde sorprendió durmiendo a Héctor Ruiz Díaz. Luego recordó: «Así llegué a Lima, exponiendo mi vida,» pero era justo que así lo fuera, cuando vengo a Lima para exponer mis cuadros». Malanca pensó dedicarle un mes a Lima y permaneció dos (evidentemente la estimación del tiempo no era su fuerte). Frente al suave clima, reflexionó: «Yo tengo necesidad de tormentas, de huracanes, de lluvias torrenciales, porque quiero temblar ante el efecto y saber hasta dónde llego». El armado de su exposición le demandó casi todo octubre del 28. Héctor Ruiz Díaz se convirtió en pieza clave; él, acordó con la Embajada; él, ante la falta de salones apropiados gestionó un sitio en la Sociedad Filarmónica. «¿Qué hubiera hecho yo sin la valiosa cooperación de nuestro gran artista?, reconoció Malanca. La inauguración se fijó para el sábado 3 de noviembre de 1928, a las 6.30 p.m.. El día llegó. Todo marchó bien hasta que Malanca se enteró -que Leguía- presidiría la apertura. El pintor trató de eludir el encuentro. El embajador Jacinto Villegas encomendó a su edecán la captura del artista, «el fornido mocetón argentino», según la prensa. El funcionario le recordó el carácter oficial de la muestra y lo llevó «a la rastra». La ceremonia privada contó con la presencia del señor Presidente de la República del Perú, Augusto Bernardino Leguía, acompañado de su Casa Militar; del embajador, de su familia y de altos funcionarios de la delegación; acompañados por directores, profesores y maestros del mundo educativo de Lima. Cuando la apertura culminó, el dictador se aproximó al libertario y le preguntó cómo, siendo rioplatense, se interesó por el paisaje

andino, despreciado por los pintores locales. El breve diálogo le mostró a Malanca que aquél hombre, que lo doblaba en edad, era inteligente y conocedor de la pintura. Un cronista presente escribió, «El señor Leguía elogió vivamente la labor artística del pintor argentino». El cordobés se distendió, y explicó al Presidente del Perú: «Mi obra no es de atelier, la he hecho en comunión con todo aquello que usted ve, amando, sufriendo y gozando bajo cielos abiertos y, si algún valor tiene es ése: que es sincera y honesta, y no requiere interpretaciones escolásticas para sentir su mensaje». Un saludo cerró el diálogo; el Presidente y sus colaboradores se retiraron; el embajador Villegas respiró, e hizo otro tanto con los suyos. La muestra se liberó al público, etapa en la que Ruiz Díaz manejó las cosas. ‘’Me sabe azorado - se justificó Malanca - y sabe que por mi carácter de hombre de campo, de proletario, no puedo ser ni atento ni sociable». También lo conflictuó su apariencia física, un anónimo limeño se sinceró: «Usted, -le dijo sin rodeos -tiene mala pinta para expositor (. .. ) Y perdone, usted me perece como un chacarero, o como un rústico deportista». Un público numeroso se maravilló frente a los treinta luminosos paisajes andinos. Entre los visitantes se contó una delegación de «Amauta»: Xavier Abril, José María Eguren y Blanca del Prado. La muestra funcionó diariamente de 4 a 8 p.m. Por esos días abundaron los reportajes y las buenas críticas en la prensa Iimeña. También» Amauta» se ocupó del tema. A pesar de los aplausos resultó, económicamente, un fracaso. El mismo Malanca lo confesó: «La exposición se clausuró y apenas las ventas de algunas impresiones salvaron los gastos»; él, lo atribuyó a que «el arte todavía no asienta; hay mucha pereza intelectual». La muestra que Malanca tituló «Paisajes de América», se clausuró el 13 de noviembre de 1928. Las treinta telas expuestas, más las que quedaron en el depósito del Gran Hotel, sumaban unas ciento veinte - producto de algo más de un año y medio de dura labor en Bolivia y Perú - las que fueron acondicionadas en dos cajones y remitidas a Nueva York. Cuando sus amigos de la sierra se enteraron del traspié limeño, tronaron. De la furia cuzqueña no escapó ni el propio Mariátegui, al punto que se congelaron sus relaciones políticas por bastante tiempo. Malanca recibió la franca solidaridad de los andinos. José Uriel García, le escribió: «Estaba descontado que su arte andinista, fuerte y lleno de idealidad, como su vida, no conmovería a los ricachos de esa ciudad bizantina (...) Lima, sin pensarlo y quién sabe aún sin quererlo, tiene una ineptitud orgánica para comprender a las almas que brotan y se hacen en los Andes, dentro del paisaje moral andino que se extiende desde el Cuzco hasta las pampas argentinas. Pese a todas las teorías «totalistas» , Lima siempre será hostil al ideal andino, que es el que alimenta a todos los que anhelamos una América personal, conexo con la tradición y el sentimiento de la tierra. La oposición entre nosotros y Lima es fatal, secular, histórica y sin duda necesaria». ( J.U.G. Cuzco, 25 de noviembre de 1928). Por su parte, Roberto Latorre, le comentó: «( ... ) Esa ciudad no sirve sino para putas y toros; de lo demás lo ignora absolutamente. El arte para entrar a Lima tiene que venir con pasaporte diplomático o con cartel político». (R.L. Cuzco, 15 de febrero de 1929). Igualmente contundente fue Julio Luna Pacheco, «el gamonal»: De Lima, se habrá convencido Ud., que no era una fobia de resentimiento ni humillación, lo

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que nos hada lanzar denuestos contra ese ambiente putrefacto de carbonería y puterío».(J.L.P. Cuzco, 9 de marzo de 1929). Conscientemente -Malanca - fue siempre fiel con los cuzqueños. En Lima, declaró: «Cuzco es mi ciudad ideal». La plenitud espiritual que logró en la antigua capital imperial, se reflejó en «(...) 43 cuadros que son hijos de los cuatro meses cuzqueños». En sitio alguno durante su vida logró una producción tal en un lapso tan breve y de tan noble calidad. El vacío que provocó en el Cuzco la partida de Malanca, requebrajó al Grupo Resurgimiento. (Su apagamiento, posibilitó que marxistas de un nuevo tipo-propios de la década de los 30- asumieran la dirección política). El distanciamiento de los cuadros serranos alarmó a Mariátegui, que siempre valoró su mística, sus aportes y sus vinculaciones con los de Puno y La Paz. Mariátegui -preocupado- instó a Malanca a preservar aquella sutil urdimbre, como se desprende de su correspondencia de fines del 29. El amauta, comprendió que el cordobés era poseedor de la clave necesaria y lo alentó al apremiante diálogo: «Escriba Ud. siempre a los muchachos de Puna, Cuzco y La Paz, para que no les falte, con su ausencia, su tónica y estimulante palabra, toda sinceridad y espíritu». (Mariátegui; Lima, 11 de junio de 1929). En otra posterior, escribió: «Que a los de Cuzco, Puna y La Paz no les deje de llegar su recuerdo estimulante». (Mariátegui; Lima, 2 de julio de 1929). Malanca aceptó la sugerencia del amauta y - lentamente- el silencio se pobló de voces: «Las cartas de los amigos de Puna y del Cuzco, traen siempre un recuerdo suyo. No deje de escribir y alentar a los muchachos». (Mariátegui; Lima, 9 de octubre de 1929). En la postrera carta que Mariátegui le remitió a Malanca, con evidente agrado le informó: «Tengo noticias de que en el Cuzco tampoco Se lo olvida. Estamos en buenas relaciones con los muchachos de allá, discipado ya hasta la última sombra de malentendido. Sólo un exagerado «cuzqueñismo», léase en este caso anti-limeñismo, los distanciaba de nosotros. Y Ud. sabe lo poco limeños que somos, lo antilimeños que somos, en el sentido revolucionario», (Mariátegui; Lima, 10 de marzo de 1930). A pesar de la furia de los serranos, justo es recordar - que también «Amauta» - reaccionó con firmeza por lo acontecido con la muestra de Malanca. En su número 19 (en un período en que se editó irregularmente) apareció -con una fotografía del artista- una nota sin firma, pero claramente con el estilo de Mariátegui, que se tituló: «Malanca en Lima». «La exposición de Malanca en Lima (Salones de la Academia Nacional de Música) obtuvo todos los sufragios de la gente de arte y letras. No obtuvo, en cambio, al perecer, los de la gente, muy poca sin duda, que compra cuadros. Había muchos motivos para que la pintura de Malanca interesase a los compradores, en cuyo número hay que considerar en primer término al Estado. Inconcebible -o más bien demasiado concebible- que estos motivos de estimación y adquisición no hayan sido apreciados.

MALANCA, MARIÁTEGUI Y EL PERÚ por Sergio Raúl Díaz.... viene de la página 31

Malanca, artista puro, trabajador honrado, que ha traído a Lima un arte de la más notable calidad, se lleva al menos la satisfacción de haber encontrado afecto y admiración sinceras en todos los espíritus aptos para comprenderlo como pintor y como hombre. Entre Malanca y el grupo «Amauta» se estableció, desde el primer instante, esa fraternidad profunda, que só lo la comunidad de ideales humanos puede crear. Malanca es uno de los nuestros; lo era desde antes que nos visitara.» («Amauta»; noviembre-diciembre, 1928 - p. 92). José Américo Malanca concretó en Lima tres objetivos básicos: Mostró las telas que pintó desde Tupiza al Cuzco. Se reencontró con Héctor Ruiz Díaz y conoció a José Carlos Mariátegui. Recién a partir de La Paz, pero sobre todo en Puna y Cuzco, la figura de Mariátegui adquirió realidad para Malanca. En tanto el amauta, por la prensa boliviana y luego por Gamaliel Churata, siguió con atención al pintor argentino. Con el tiempo, en ambos creció el deseo de conocerse personalmente; cuando esto ocurrió no hubo sorpresas. A Mariátegui lo rodeó un grupo heterogéneo, que frecuentaron su casa del jirón Washington Izquierda 544. «Las personas eran libres de llegar todos los días o sólo una vez y no volver más», como informó Jorge Basadre. Mariátegui ejerció una vivificante influencia cultural y política en el Perú y más allá; a pesar de la creciente enfermedad que lo ató a una pesada silla de ruedas. Esta visión perturbó a Malanca, que lo valoró como «el mutilado heroico». Pronto criticó a los contertulios que, después de la visita, partían despreocupados sin siquiera intentar paliar la inmovilidad física de Mariátegui. Malanca -fuerte, ocurrente y directo- en cambio, lo entusiasmó para romper el cerco, Desde entonces, ante el asombro de la mayoría, la oposición de algunos y el consentimiento del interesado, rodaron por las calles y paseos de Lima, como una metáfora de la’ amistad. Malanca fue como una sudestada que abrió las puertas y ventanas de la casona del jirón Washington. Pero el pintor -además- incorporó otro elemento revolucionario: la irreverente gracia cordobesa. En uno de aquellos días de noviembre del 29, los limeños se convocaron al concierto del pianista argentino, Héctor Ruiz Díaz. Tal fue la expectativa que hasta Leguía ocupó un palco. Mariátegui, liberado de su prisión, manifestó el deseo de asistir, Malanca lo llevó. Al entrar, un inesperado aplauso los saludó. Pero lo mejor aconteció al finalizar la primera parte, ya que el concertista bajó del escenario y abrazó al amauta; ahora una ovación saludó al gesto evidentemente desafiante. Cuando el concierto concluyó, un numeroso grupo de limeños acompañó al despreocupado dúo de regreso a casa. El argentino no era un intelectual; pero el amauta no escapó a la generalidad, y quedó fascinado por la frescura del personaje: confió en él y lo escuchó atentamente. Mariátegui adhirió tempranamente a la Reforma Universitaria. Se informó por la prensa; por las conferencias de Alfredo L. Palacios, en Lima y Arequipa; y, por la magna recopilación de Gabriel del Mazo. (A diferencia de Víctor R, Haya de la Torre, que viajó al Plata en 1922, y, en Córdoba, habló personalmente con los

hacedores de la Reforma). Diez años después de los sucesos, Mariátegui, por primera y única vez, se encontró con un activo Reformista de Córdoba: José Malanca. Encuentro que, seguramente, le aportó datos desconocidos de los hechos y de las ideas del 18. Un atento Mariátegui, en la plenitud de su capacidad intelectual, debió sacar nuevas conclusiones. Es curioso constatar que un trabajo cuestionable como «La Reforma Universitaria en la Argentina», de Ricardo Martínez de la Torre (seguramente escrito mucho antes), sólo apareció después de la muerte de José Carlos, apresuradamente, en las páginas de una» Amauta» agónica. Las mejores fotografías que nos quedaron de Mariátegui las logró entre 1928/1929- Malanca. Las captó en aquellos distendidos encuentros y paseos. Malanca fue un fotógrafo amateur, pero con buena capacidad para encuadrar y componer; y con una discreta cámara en las manos. Cuando Mariátegui le escribió a Samuel Glusberg, el 20 de junio de 1929, le adjuntó una de aquellas imágenes y en la carta le comentó: «Es una fotografía tomada en uno de los nuevos parques de Lima próximos a mi casa, por el pintor argentino José Malanca, que a su paso por ésta se hizo excelente amigo mío». En otra misiva que le envió al propio pintor, anotó: «He recibido sus gratas cartas, reconociendo en cada línea, en cada palabra al nobilísimo amigo, al excelente camarada que es Ud. Gracias por todo, particularmente por su recuerdo vigilante y fraternal. Las fotografías nos han parecido a todos muy riuscite. Mis dos retratos son inmejorables. La cabeza le ha gustado mucho a Sagobal y a todos los amigos que la han visto. Mi madre encuentra superior la instantánea de la silla». (Mariátegui; Lima, 11 de junio de 1929). El Mariátegui que todos conocemos se forjó en cinco o quizás en seis años, los últimos de su vida. A la mitad de ese luminoso ciclo irrumpió en su historia el editor porteño Samuel Glusberg, a instancias del culto Leopoldo Lugones. Muy poco después se vinculó con Waldo Frank. En tanto, José Malanca, apareció en el último cuarto. Los tres marcaron profundamente a la persona Mariátegui. La conversión del Apra, de movimiento internacional en partido peruano, alteró todo aquel universo ideológico que se construyó a partir de la Reforma Universitaria. Algunos militantes siguieron a Víctor Raúl Haya de la Torre, otros miraron hacia José Carlos Mariátegui. En este contexto Mariátegui, comisionó a Malanca (el que debió modificar su itinerario) - ahora, en viaje a Nueva York, Cuba y Méjico - para que contactara y relevara la real opinión de la diáspora aprista. Además lo facultó para mejorar la distribución de «Amauta» y transmitir su propia opinión. Mafanca se convirtió en su embajador plenipotenciario. En víspera de su partida y al afecto, Mariátegui le entregó una personalísima carta credencial fechada en Lima, el 12 de diciembre de 1928, donde consignó: «Queremos darle un mandato expreso de representar a «Amauta» y «Labor» en los países que usted visite y, agregó: «Ud. no necesita credencial para representar a Amauta». (Los términos: el amauta y «Amauta», son intercambiables frecuentemente). En cartas posteriores le dio nuevas instrucciones: «La labor que Ud. puede realizar cerca de los compañeros de México, en el sentido de coordinarlos, y de explicar a los que incurrieron en ella la necesidad de superior y rectificar la desviación «nacionalista» que ha liquidado teórica y prácticamente al APRA. Le seguiré escribiendo e informándole, seguro de que Ud.

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hará uso correcto de estos informes, reservándolos a los interesados». (Mariátegui; Uma, 11 de junio de 1929). Además, Malanca, cumplió una misión especial en Nueva York: visitar a Waldo Frank e invitar lo a Lima; el encuentro se dio con alguna demora. Encuentro nunca informado - ni por Mariátegui, ni por Frank- a Glusberg ... También logró que Anita Brenner («The Nation») se hiciera cargo de la distribución local de «Amauta». El atardecer del 13 de diciembre de 1928 Héctor Ruiz Díaz- lo acompañó al Callao, donde abordó el «Santa Elena», un barco de cargas y pasajeros de bandera norteamericana, proveniente de Val paraíso y destino Nueva York. El pintor imaginó como un descanso a los próximos once días de navegación. Un cable de Mariátegui advirtió a sus amigos de Trujillo del arribo de Malanca a Salaberry. Al comité de recepción lo presidió Antenor Orrego, escritor y periodista, mecenas de la vanguardia trujillana; descubridor de César Vallejos, director del Diario «El Norte» y colaborador de «Amauta»; un amigo de éste, Alcides Spelucín y un veinteañero, Ciro Alegría. Recién al anochecer zarpó el «Santa Elena». Un día después recaló en Talara por un par de horas. Tres días navegó el Golfo de Panamá; el 18 pasaron frente a Panamá y a Balboa Heights, y el barco penetró en el odiado canal; tres exclusas lo elevaron 26 metros y los depositaron en «la tan mentada laguna de Gatún». «Cuando anochece -escribió Malanca -otras tres exclusas nos bajan a nivel del Atlántico, el potente Atlántico que baña costas magníficas». En la isla de Manzanilla está Colón, donde desembarcó al anochecer, «Es curioso - reflexionóque toda esta gente de nuestra América Latina, con modales, psicología y aspecto a todo decir español; tenga hoy que poseer el idioma de los hombres de otra raza». El capitán estimó el arribo a Nueva York para el alba del 24 de diciembre. Unas 2.000 millas que Malanca imaginó como siete plácidas jornadas. Pero al tercer día - un poco más allá del «Paso de los Vientos»- el Atlántico se encrespó por un huracanado Norte. La radio captó pedidos de auxilio y el anuncio de dos naufragios. En una de aquellas fieras jornadas, Malanca, no pudo con su genio y salió al exterior de la nave, luego anotó: «Las olas de vez en cuando pasan sobre la cubierta del último puente. En medio del huracán, quise contemplar la sensación de furia. Los mástiles se bambolean con golpes bruscos. La proa se sumerge de continuo entre encrespadas aguas. La popa se hunde y el barco en total se cimbra, se alza, se baja, se tuerce con sensación libidinoso, obedeciendo a las olas furiosas que se despedazan en el acero del casco». Al alba del tercer día llegó la calma. El «Santa Elena» entró en la bahía de Nueva York; la travesía se extendió un día y medio; era el atardecer del 25 de diciembre de 1928. Sergio Raúl Díaz Córdoba (Arg.), 20 de octubre de 2004