A botânica da morte

A botânica da morte
Raul Antelo
" "Moreno, voy a decir, "
"4350 "Sigún mi saber alcanza: "
" "El tiempo sólo es tardanza "
" "De lo que está por venir; "
" " "
" "No tuvo nunca principio "
" "Ni jamás acabará, "
"4355 "Porque el tiempo es una rueda. "
" "Y rueda es eternidá. "
" " "
" "Y si el hombre lo divide, "
" "Sólo lo hace, en mi sentir, "
" "Por saber lo que ha vivido "
"4360 "O le resta que vivir. "
" " "
" "José Hernández- Martin Fierro "
" "(1872) "


A essa cifra do saber rural e gauchesco, poderíamos opor uma outra,
consanguínea, porém, urbana e letrada. "Quand les hommes sont morts, ils
entrent dans l'histoire. Quand les statues sont mortes, elles entrent dans
l'art. Cette botanique de la mort, c'est ce que nous appelons la culture".
Nessa segunda definição, de Chris Marker e Alain Resnais, que ouvimos na
abertura de As estátuas também morrem, o filme de 1950, deparamo-nos com o
tema da morte própria, de Jens Peter Jacobsen[1], de forte presença na
poesia de Rainer Maria Rilke e na filosofia de Heidegger. Um discípulo
direto deste, Carlos Astrada, foi pioneiro ao abordar a questão em "Rilke y
la muerte propia"(1940) e, mais adiante, ao ler, com esses mesmos
pressupostos, um poema como Martin Fierro, em El mito gaucho. Martín Fierro
y el hombre argentino (1948).
Astrada associa o tempo do gaúcho ao tempo cíclico mitológico, idéia por
ele resgatada do budismo, certamente através de Vicente Fatone[2]. Assim, o
filósofo argentino argumentava que o homem americano "concibe y vive el
tiempo como incrementación constante de su destino, de sus posibilidades
vitales, es decir como un movimiento de una rueda que en cada giro se
agranda, se enriquece en su sustancia", idéia que ilustra com um dístico do
contraponto mantido por Fierro e o Moreno, no poema gauchesco, aqui citado
em epígrafe, "el tiempo sólo es tardanza / de lo que está por venir". O
futuro, portanto, é um puro esquema—Agamben diria, um paradigma—que não se
confunde com o porvir, já contido germinalmente no presente; ele é uma
diferença, a "tardanza", uma impaciência criadora, em que o novo pulsa no
desejo esperançado que, ora como transgressão, ora como pensamento do
exterior, ou como morte do autor, excede o próprio presente, de tal sorte
que "el tiempo se temporaliza desde el futuro", e assim hiper-temporaliza-
se a ponto de se tornar anacrônico. Numa retomada do texto, em 1962,
Astrada dirá que o homem abúlico do planalto andino (tema da reflexão,
entre nós, de Flávio de Carvalho), refugia-se no devir cíclico do cosmos
originário, indiferente ao mundo que o circunda, pautado pelo tempo
estrangeiro, o da transculturação, válido apenas para nós, mas não para
ele[3].
Ora, se levamos em consideração que essa leitura de Astrada coincide
temporalmente com outra ação de contraponto, a de Fernando Ortiz, que, a
longo prazo, seria paradigmática na literatura latino-americana[4] e se,
além de coincidir no calendário, reparamos que ela, ao mesmo tempo, opõe-
se, filosoficamente, à leitura de Borges[5] ou de Martinez Estrada[6]; se
levarmos em conta que a "Mensagem ao antropófago desconhecido da França
Antártica" (1946), de Oswald de Andrade, reivindica tanto a "vida
autêntica" de Heidegger, quanto a própria morte[7]; se considerarmos, por
outro lado, que tanto os "Versos al campo"(1950) quanto Campo nuestro
(1946), de Oliverio Girondo, sempre configuraram um duro obstáculo
hermenêutico para a crítica autonomista, talvez se possa aventar a hipótese
de que a tradição de pensar a modernidade, na América Latina, sempre partiu
da cidade e da vida como étimos do moderno quando, a rigor, uma nova teoria
se esboça, ao partirmos da morte e da natureza, isto é, a da biopolítica,
ou em outras palavras, a tanatopolítica[8].
Partamos, portanto, do ensaio pioneiro de Astrada. Em "Rilke y la muerte
propia", Carlos Astrada argumenta que

La idea de la muerte propia entraña, para Rilke, la necesidad de
oponer a la generalidad abstracta de la muerte, como algo
transcendente y externo a la vida, la muerte individual. Es decir, que
cada cual ha de tener una muerte de acuerdo con lo que se es o se
hubiera llegado a ser. En Malte Laurids Brigge, Rilke ha expresado con
admirable plasticidad y vigor esta exigencia de la muerte individual,
implicada en la idea de la muerte propia, idea, esta última, que tiene
un significado mucho más hondo, puesto que supone en el ser existente
una tensión, un esfuerzo, un dinamismo peculiar. (...) Rilke preconiza
la muerte propia como maduración y remate de una vida auténtica, y
reconoce que tenerla es asunto, es decir, logro que concierne a muy
pocos. Nos dice que "el deseo de tener una muerte propia es cada vez
más raro; muy pronto él será tan raro como una vida propia". Es que
vida propia y muerte propia se postulan recíprocamente, integrándose
en unidad; son, como dijimos, los dos perfiles de un mismo rostro, que
es el de nuestro destino humano, asomado a la Tierra y saturado de sus
esencias.

É fácil constatar que, ao postular uma bipolaridade, em lugar de uma
dicotomia, Astrada nos abre a posibilidade de pensarmos que, inexistindo
morte própria, a vida tornou-se, de fato, nuda vita. Observa assim que
Rilke, em Das Stunden Busch, demanda a Deus, uma "morte própria", para os
homens.

Su canto totaliza el objeto del pedido, dándole carácter supremo: "Oh
Señor, dad a cada uno su muerte propia / el morir que se desprende de
su vida /, en la que él tuvo amor, vocación y pena. / Pues nosotros no
somos más que la cáscara y la hoja /. Y la gran muerte, la que cada
uno lleva en sí / es el fruto, en torno del que todo gira". Aquí laten
dos exigencias fundamentales, una de las cuales ha sido bien notada
por Simmel al comentar incidentalmente (en su Rembrandt) este pasaje
del "Libro de Horas". Rilke niega, nos dice, la universalidad de la
muerte (la muerte genérica y abstracta), y por esta negación,
precisamente, la muerte es directamente introducida en la vida misma.
"Porque mientras la muerte está fuera de la vida, mientras – en el
símbolo espacial que la representa – es el esqueleto que de súbito se
nos acerca, ella es, naturalmente, para todos los seres una y la
misma". En cambio, cuando es "aprisionada en la vida como vida", ella
pierde su generalidad inofensiva, su supuesto carácter igualitario, en
la medida en que llega a ser individual.

Nesse ponto, Astrada corrige a perspectiva rilkeana que Simmel nos propôs
em Rembrandt[9], já que, em sua leitura do poeta alemão, não se registra
que a morte individual esgote, para Rilke, a idéia e o sentimento da
própria morte.

En tal idea late un imperativo, que exige al hombre una tensión
constante, un esfuerzo de adentramiento en su vivencia, si a esta
muerte propia se la ha de lograr en plenitud, sin que para este logro
cuente la contingente elasticidad del lapso vital. Supone, pues, en el
hombre el esfuerzo por hacer de la muerte la suya propia, dando a su
existencia sentido de totalidad y concreción de unidad viva. "Pero la
vida sería desde el nacimiento y en cada uno de sus momentos y cortes
transversales una distinta si no muriésemos", afirma Simmel; vale
decir, que nuestra vida carecería de unidad, de identidad concreta,
sería, en fin, un cúmulo de momentos vitales desperdigados, sin nexo,
si éstos no fuesen enhebrados en el hilo tenso de la muerte propia, si
todos ellos, no se integrasen con ésta en un todo concluso y dinámico.
La unidad no le es dada a nuestra existencia, no es su remate
estático, sino que ella tiene que ser conquistada mediante el
constante adentrarse en la muerte propia. En el fondo, para Rilke, la
única manera de existir auténticamente, o sea, de un modo personal,
intransferible, es ahondar en la muerte propia, a la que se pliega la
vida propia como el vestido al cuerpo, adoptando su forma. El cuerpo
lleva el vestido, y este delata en cada pliegue la recóndita dinámica
de lo que cubre y vela. Vivimos y existimos desde nuestra muerte
propia, y ésta late y crece en nosotros. Ella nos pide que le seamos
fieles, que con la pulpa y la sangre de nuestra vida – pulpa caediza
en virtud de su hueso mismo – le demos plena realidad en cada uno de
los instantes de vigilia telúrica de nuestra existencia. La muerte
propia implica una maduración, un crecimiento, la progresión inquieta
y angustiosa de un desarrollo (sino, ¿por qué seria pequeñita la
muerte de los niños?). Madurémosla, viene a decirnos Rilke, sobre
nuestra parcela de destino, propia, inalienable, parcela que se labra
una sola vez y sólo sabe de los jugos de la tierra y de un sol que
sobre ella nace y dentro de sus breves límites se pone. El labriego,
consignado a la tarea de hacer aflorar la muerte propia, es, para
Rilke, un ser de exclusivo destino telúrico, idea que constituye el
meollo mismo de la mística rilkeana.

Precisamente, na nona das Duineser Elegien, Rilke encerra a elegia dizendo-
lhe à Terra:

De obscuras distâncias consagrei-me tido a ti...
Sempre tiveste razão e a tua inspiração sagrada é a morte íntima.
Vivo. De que? Infância ou futuro
Não decrescem.....Uma caudelosa existência
Transborda em meu coração[10].

Astrada comenta:

Esta muerte propia da a la existencia humana unitaria totalidad. No
sólo existimos desde nuestra muerte y por ella, sino que también
existimos para ella. Somos, como nos enseña Heidegger (que ha asido
filosóficamente en su raíz el problema de la muerte), un ser para el
fin; fin que, porque está presente en cada momento de nuestra duración
existencial, tiene la virtud de determinar la integralidad de nuestro
ser, haciendo de él un todo. Tal muerte, su vivencia plena, recoge
nuestra existencia de su posible dispersión, y la unifica y totaliza.
Este ser, al plegarse a la exigencia de la muerte propia, existe, como
si cada instante fuese el último, condición indispensable para que
nuestra existencia sea, en cada instante, unidad y totalidad conclusa:
mónada incólume, lanzada sobre la ruta de la nada, obediente a su
propio impulso, finito y solitario.

E, na linha contemporaneamente desenvolvida por Kojève, mas ecoada, ainda,
por Bataille e seu círculo, a seguir, pondera:


Ahora bien, la muerte propia, preconizada por Rilke, es lo que, como
posibilidad auténtica e insobrepasable de nuestra existencia, da
plenitud y acabamiento a la vida propia. De aquí que, para Rilke, la
muerte no sea, de acuerdo a su sentido cristiano, un fin, que es a la
vez comienzo, estación de tránsito a otra vida, sino totalización de
la existencia, sin la inconclusión que llevaría a un existir distinto
del terreno, proyectado sobre una perspectiva de beatitud. La muerte
propia no implica, pues, el final de la vida terrena, como principio
de una vida infinita, final que dejaría a nuestra existencia
incompleta y trunca, sino que ésta sólo por la muerte se hace plena,
totalizándose como existencia. Así el existir humano cobra el sentido
definitivo de un todo concluso. En una de sus más sugestivas cartas de
Muzot (Briefe aus Muzot, 1921-1926) la que dirige a Witold von
Hulewicz, (la 106 del volumen) Rilke, al explicar el entrañado sentido
de las Elegías de Duino, afirma que la verdadera forma de la vida
abarca vida y muerte; "que no hay ni un más acá, ni un más allá, sino
la gran unidad", unidad que el hombre ha de esforzarse por realizar,
tendiendo siempre hacia ella con máxima y tensa conciencia. Pero esta
existencia, de tal modo plenificada, acababa, es, para el poeta,
finita e irreiterable; es una única e impermutable oportunidad
terrena, que hay que agotar en toda su posibilidad inmanente e
insobrepasable: la muerte propia, el morir que se desprende de nuestra
vida.

É o que ainda lemos na nona elegia:

Mas porque estar-aqui é excessivo e todas as coisas
Parecem precisar de nós, essas efêmeras que estranhamente
Nos solicitam. A nós, os mais efêmeros. Uma vez
Cada uma, somente uma vez. Uma vez e nunca mais.
E nós também, uma vez, jamais outra. Porém este
Ter sido uma vez, ainda que apenas uma vez,
ter sido terrestre, não parece revocável[11].

Voltemos então ao ensaio sobre Rilke.

Esta radical irreiterabilidad de la existencia humana—nos diz Astrada—
está en función de la Tierra y de su "santa inspiración", la muerte
confidencial, propia, que es desvelo humano por la única plenitud sin
declive ni caducidad. Pero, con este afán, transido de desazón y
angustia, no se agota la tarea del hombre sobre su parcela solitaria
de destino, sino que él está llamado a cumplir una misión
indeclinable, la de acoger a la Tierra en la intimidad de su ser,
absorbiendo las esencias telúricas para darles la consistencia de la
verdad y la diafanidad de la belleza. El carácter de este mandato y su
realización – que según Rilke, es el "premioso encargo" de la Tierra
misma –, constituye el capítulo fundamental de la mística rilkeana, su
vivencia medular; tema de vasto alcance y sutil urdimbre que requiere
elucidación especial[12].

Essa elucidação especial invocada por Astrada, refere-se a ensaios
posteriores, como "Para una metafísica de la pampa" (Buenos Aires,
Antologia, nov. 1944) ou um livro como Tierra y figura (Buenos Aires,
Ameghino, 1963). Trata-se de uma elucidação que cabe, ainda, parangonar com
a de outros leitores e continuadores de Rilke e Kojève. Com efeito, em O
aberto, Giorgio Agamben chama nossa atenção, a partir da leitura kojeveana
de Hegel, para o papel desempenhado pelo zoólogo Jakob von Uexküll, quem
abre, com suas pesquisas sobre o ambiente, a possibilidade de Heidegger
separar o homem do vivente e também de Deleuze pensar o animal como linha
de fuga, como devir mesmo, do homem ocidental. O barão von Uexküll entendia
o processo vital como um sistema coerente em que sujeito e objeto se
definem como elementos inter-relacionados e associados, como aliás previra
Rilke, em um todo maior, o que implicava rejeitar tanto o objetivismo
positivista, quanto o subjetivismo idealista, ambos metafísicos. A
definição de objeto formulada por Uexküll antecipava, assim, a definição de
"sistema aberto", que, ao contrário de um sistema fechado, interage sempre
com seu ambiente, definição da qual se conclui ser impossível examinar
objetos separados do ambiente já que, na melhor das hipóteses, o que se
pode observar é tão-somente interações entre sujeitos (incluindo sujeitos
observadores) e objetos. Para Uexküll, o problema primordial da
biossemiótica (seria bom lembrar que o zoológo alemão estudou em Tartu, na
Estônia, onde posteriormente Iuri Lotman constituiria sua escola[13]) é a
questão de como um observador, com seu sistema sígnico específico e
inexoravelmente antropossemiótico, pode reconhecer, decodificar e
representar processos sígnicos vindos de outros seres vivos, que ele
observa, aliás, sem, contudo, distorcê-los.
A questão da semiosfera é, a rigor, uma questão de linguagem ou, mais
específicamente, de tradução, mas uma tradução que não se identifica,
absolutamente, nem com as traduções de signos em outros signos de uma mesma
língua, que Roman Jakobson chamava de "tradução intralingüística", ou seja,
a glosa ou paráfrase, nem com as traduções entre línguas diferentes, o que
Jakobson chamou de "tradução interlingüística" ou simples tradução
convencional. Trata-se, porém, de traduções para um sistema sígnico não-
verbal, aquilo que o linguista russo entendia ser uma tradução
intersemiótica ou transmutação, tal como a tradução de um poema em uma
melodia. Ora, em biossemiótica, a questão que se coloca, então, são as
traduções de sistemas sígnicos zoo- ou fitossemióticos, ou seja, não-
humanos, ao interior do sistema sígnico humano, de uma língua específica.
Para tanto, Thure von Uexküll, filho do zoólogo, esclareceu que a grande
preocupação de seu pai, ao pensar a questão do Umwelt, como tradução do
inumano no humano, era justamente combater os equívocos do método
positivista:

O primeiro equívoco se refere à premissa infundada de que a física e a
química revelariam a realidade (um mundo de "coisas-em-si", de acordo
com Kant) independente do observador humano. Na realidade, contudo, os
defensores desse argumento estão preocupados com interpretações de
processos naturais a propósito dos quais as intenções e conceitos
humanos são projetados sobre a natureza. As "ciências exatas" lidam
com processos sígnicos mediante os quais interpretamos a natureza de
um específico e bastante limitado ponto de vista. O segundo equívoco é
a suposição de que as interpretações físicas e químicas dos processos
em sistemas vivos e as interpretações sígnicas teóricas seriam
mutuamente excludentes. Na verdade, elas não são alternativas, mas as
duas abordagens complementam uma a outra de maneira indispensável: a
explicação dos processos físicos e químicos que estimulam os
receptores de um sistema vivo é um pré-requisito para identificar os
estímulos, sinais, ou portadores sígnicos (materiais) que são
codificados como signos pelos sistemas vivos.[14]

Sintomaticamente, em meados da década de 40, quando Carlos Astrada organiza
o I Congresso Argentino de Filosofia, com Luis Juan Guerrero, estampa na
revista por ele dirigida, Cuadernos de Filosofia (em meio a uma Buenos
Aires madi, concreto-abstrata) uma contribuição do jovem Thure von Uexkull,
em que o biossemiótico estônio redefine, na esteira de seu pai, a dialética
sujeito-objeto. Cabe relembrar a sintonia dela com o pensamento e o tópico
da morte própria:

la función determina no sólo los papeles de los sujetos actuantes sino
también las propiedades que los objetos poseen dentro de estas
funciones: metabolismo, enemistad, caza o el juego de los sexos, en lo
biológico. Las funciones mismas son por lo tanto lo propiamente
primario, pero no el sujeto que en ellas desempeña luego este o aquel
papel.
Por eso es preferible no hablar de una reintroducción del sujeto en la
realidad, sino con más cautela y adecuación sólo de la reintroducción
de la participación subjetiva en determinadas funciones, en las que
hasta el presente había sido exclusivamente tenida en cuenta la
participación objetiva. Pero las funciones mismas, en las que
finalmente radica la realidad, están fijadas, exactamente así como el
juego del tenis, el fútbol o el ajedrez. Transcurren según
determinadas reglas de juego o esquemas, los que son hoy los mismos
que eran para la ameba y para los primeros hombres. No son ni
subjetivos ni objetivos, pues en ellos sólo son dados los papeles que
hacen salir a escena al sujeto y al objeto[15].

Concluindo, portanto, que

La ciencia natural actual se ha vuelto modesta. No pretende ya abarcar
y menos aún toda la realidad desde un sector especial como acaecía no
hace mucho tiempo por parte de la física clásica. Esta modestia, de la
que con derecho está tan orgulloso el actual representante de la
ciencia natural no ha de conducir a una resignación, en la que al fin
renunciamos al esfuerzo de bosquejar una imagen de la realidad entera,
pues tal renuncia con la que el hombre se encierra en el estrecho
horizonte de un mundo de especialización es no menos peligrosa que la
pretensión de querer abarcar desde un dominio particular la realidad
entera[16].


Essas posições, fundamentaram, em parte, o ensaio de Jacques Lacan sobre a
família, que ele redige bem antes disso, em 1938, sob a ocupação alemã,
para a Encyclopédie Française. Mas no relatório do seminário de 1971-2,
....ou pior, o psicanalista já insinua certo paralelismo, "uma réplica
exata", em von Uexküll, entre Innenwlt e Unwelt e, mais adiante, em
Televisão (1974), Lacan dirá que o sujeito, ora reconhecido como "do
inconsciente", só estabelece contato com a alma (o objeto), através do
corpo, de sorte que o homem não pensa com sua alma, como poderia afirmar
Aristóteles; ele pensa porque uma estrutura (a da linguagem) recorta seu
corpo e isso nada deve à anatomia ou à natureza. "A histérica o atesta"—diz
Lacan—de sorte que o pensamento é sempre desarmônico com relação à
alma[17]. A morte própria sobredetermina a linguagem.
Após os acontecimentos de 1968-9, o próprio Astrada retomaria seus passos.
Comenta em Dialéctica e Historia (1969):

Desde el punto de vista de "el fin de la historia" y advenimiento del
Estado absoluto, que cancela el decurso de aquélla, según Kojève, se
llega a una dualidad, pues hay una correspondencia recíproca entre "el
Realizador y el Revelador, es decir, Napoleón-Hegel, la Acción
(universal) y el Saber (absoluto)". Taxativamente afirma Kojève: "Si
Napoleón es el dios revelado (der erscheinende Gott) es Hegel quien lo
revela". El saber absoluto, explica Kojève, ha llegado a ser
objetivamente posible porque en y mediante Napoleón ha alcanzado su
meta final el proceso real de la evolución histórica; en el decurso de
ésta el hombre ha creado nuevos mundos, y en esta acción creativa él
mismo se ha transformado.[18]

É nessa linha de trabalho que, não só podemos inserir a reflexão de um
Haroldo de Campos, que substitui a metáfora historicista campo vs cidade,
pela afinidade pós-poética da galáxia, mas também a de críticos como
Masotta ou del Barco, Richards ou Ludmer. Tomemos, por exemplo, uma das
mais recentes, Aqui América Latina. Una especulación (2010) de Josefina
Ludmer. Parte a autora, nesta sua especulação, da maior premissa borgiana,
porém, utiliza-a para virar a autonomia pelo avesso e postular, entretanto,
que

En realidad o en la realidad el tiempo no existe: es una forma
imaginaria para pensar el movimiento. El movimiento intensivo del alma
(todos los procesos de subjetivación y de intensificación son
temporales), y también el movimiento del poder (el ritmo con que se
miden y se ordenan las acciones constitutivas del poder). El tiempo
sirve para establecer relaciones entre posiciones que se mueven
constantemente. Y él mismo es el movimiento.
Imaginar el mundo como tiempo "aquí en América latina" para poder
pensar las políticas del tiempo. Porque con el tiempo puedo
diferenciar sociedades, culturas historias, poderes, sujetos. Las
culturas del tiempo o temporalidades son tiempo habitado e imaginado,
diferentes en cada lugar: son diagramas y al mismo tiempo afectos.
Cada una tiene su tiempo y por lo tanto su régimen histórico. Como
cada cultura es una determinada experiencia del tiempo no es posible
una nueva (un nuevo mundo) sin una transformación de esa
experiencia.[19]

Isto posto, nas temporalidades globais—argumenta Ludmer—o relato pode ter,
ora uma ordem narrativa indeterminada temporalmente; ora uma ordem serial,
numerada e descontinua, que absorve passados e futuros; ou então, uma ordem
espiralada que vira sobre si mesma e justapõe todos os tempos, como a roda
de Fierro. Trata-se de uma ordem específica, em uma rede furada e
esgarçada, que está sempre a começar, porque "en el trayecto global
desaparece el relato orgánico, lineal, progresivo, de las temporalidades de
la nación". E acrescenta:


El fin del movimiento hacia adelante, el fin del tiempo, no solo es el
fin de un relato sino el fin de una historia de la literatura y del
arte. Hans Belting en El fin de la historia del arte: la creación
contemporánea deja de definirse en una relación contradictoria con su
pasado y flota en una indeterminación temporal. Arthur Danto en
Después del fin del arte: si el arte puede sufrir presiones o
constricciones, ya no pueden provenir de su propia historia. El fin
del arte no significa el fin de la creación artística; significa el
fin de un relato capaz de ligar las obras con una historia particular
o universal, de ponerlas en una historia del arte. Después del fin la
creación deviene autárquica, sin eco en el pasado o el porvenir. El
fin de la literatura podría ser el fin del relato de la autonomía de
la literatura.[20]

Ludmer sustenta, em poucas palavras, que aquilo que se esgotou é a noção de
estruturas dialéticas ou dicotômicas, porque


Han cambiado no tanto las imágenes en sí (los mitos y estereotipos,
los personajes y los relatos) sino la forma en que se agrupaban,
dividían y oponían. Y también la forma en que se usaban. En literatura
caen las divisiones tradicionales entre formas nacionales o
cosmopolitas, formas del realismo o de la vanguardia, de la
"literatura pura" o la "literatura social", y hasta puede caer la
diferenciación entre realidad histórica y ficción. Aunque muchas
escrituras siguen usando esas divisiones clásicas de la tradición
literaria (la tienen como centro y quieren encarnarla), después de
1990 se ven nítidamente otros territorios y sujetos, otras
temporalidades y configuraciones narrativas: otros mundos que no
reconocen los moldes bipolares tradicionales. Que absorben, contaminan
y desdiferencian lo separado y opuesto y trazan otras fronteras.
Literatura urbana y rural, por ejemplo, ya no se oponen sino que
mantienen fusiones y combinaciones múltiples; la ciudad
latinoamericana absorbe el campo y se traza de nuevo. Se desvanece la
literatura rural, que todavía podía leerse en los años 1960 y 1970 en
los textos del boom (y que en muchos casos fue el sitio de relatos de
identidad nacional: una Latinoamérica rural en esa etapa de las
naciones y del capitalismo), y aparece una literatura urbana cargada
de droga, de sexo, de miseria y de violencia. Esta literatura borra
las fronteras entre lo rural y lo urbano; borra la oposición, anexa el
campo e incluye en su interior muchos de sus sujetos, sus dramas y sus
mitologías[21].

Apaga-se o nomos da terra, como diria Carl Schmitt, mas como constataria
também Heidegger, no ensaio sobre a origem da obra de arte[22], ou Ernst
Jünger, em sua reabilitação telúrica do ser[23]. E relembremos que o verbo
grego nemein significa não só tomar posse, mas também dividir e, em
terceiro lugar, pastar, tocar o gado, daí que todo o período da
modernização poderia ser entendido, à maneira de Heráclito, como um tempo
em que a guerra une e o direito é luta[24]. Ora, na imaginação social pós-
autoritária, a situação é claramente outra. Nessas ficções, a cidade latino-
americana, não sendo mais motor da história, como de algum modo, para além
de todas as aporias, podíamos ainda reconhecer em Borges ou Martínez
Estrada, torna-se agora bárbara. Cercada de favelas, como diz Mike Davis, e
dividida violentamente, em seu interior, para representar o social, como
estipula Fredric Jameson, ou ainda, constituindo em si mesma o modo em que
o global encarna-se nacionalmente, como diz Saskia Sassen, a cidade torna-
se, segundo Ludmer, apenas uma rede de conexões, o território do trabalho
imaterial e do sujeito coletivo da multidão, ou seja, o território da
própria morte, a que Ludmer chama de ilha urbana. É uma roda. Tornou-se
campo, porém, como diz Agamben, enquanto paradigma da vida contemporânea,
esse campo não é outro que um campo de concentração. E tornou-se também
tempo, só que apenas tardanza, diferença, ethos, em que o novo pulsa como
desejo, ou, como dizia Astrada, "el tiempo se temporaliza desde el futuro".
Por que? Voltemos ao início. O homem obedece ao tempo e o tempo obedece ao
nomos, à sua divisão. "Por saber lo que ha vivido / O le resta que
vivir"—dizia o poema gauchesco, ecoado por Agamben para conhecer o tempo
que resta.




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[1] Jacobsen praticou a botânica da morte. Além de traduzir Darwin,
defendeu, em 1873, um tese de botânica, Aperçu systématique et critique sur
les desmidiacées du Danemark. Dele escreveu Otto Maria Carpeaux: "Neste
mundo, duma só cor e ruidosamente unânime, ressoa, em voz muito baixa, a
reza do poeta, a reza de Rilke: 'Dá, ó Senhor, a cada um a sua própria
morte'. Sei em que Rilke pensou escrevendo este verso. Foi o mesmo em que
pensou ao escrever, no romance Os cadernos de Malte Laurids Brigge, as
frases inesquecíveis: 'Para fazer um verso, precisa-se ter visto muitas
cidades, homens e coisas. Precisa-se ter experimentado os caminhos de
países desconhecidos, despedidas longamente pressentidas, mistérios da
infância não esclarecidos, mares e noites de viagens. Não basta mesmo ter
recordações: precisa-se saber esquecê-las, precisa-se possuir a grande
paciência de esperar até que elas voltem. Pois as próprias recordações não
o são ainda. Antes, as recordações devem entrar em nosso sangue, nosso
olhar, nosso gesto; quando, então, as recordações se tornam anônimas e não
se distinguem do nosso próprio ser, então pode acontecer que, numa hora
rara, nasça a primeira palavra dum verso.' Pensou Rilke na mesma pessoa,
quando fez do herói do seu romance um dinamarquês. Pensou no poeta
dinamarquês Jens Peter Jacobsen". Cf. CARPEAUX, Otto Maria - Ensaios
Reunidos 1942-1978. Vol.1: De A Cinza do Purgatório até Livros na Mesa. Rio
de Janeiro, Topbooks, 2005, p.127-8. Conste, além do mais, que as Canções
de Gurre, de Jabobsen, foram musicalizadas por Arnold Schoenberg.

[2] Fatone afirmava que "atribuir origen a lo que se origina es declarar
que lo que se origina no tiene origen en sí mismo; y si carece de origen en
sí mismo resultará que lo propio de lo que se origina no es el movimiento
sino la quietud. Y si tiene origen en sí mismo tampoco tiene origen, por el
regreso al infinito; y su naturaleza será también la quietud. Absurdo
final: lo que tiene origen es inmutable.
"¿Se remitirá el problema, como antes, a la solución que el concepto de
tiempo pueda darle? Las cosas futuras y pasadas no existen, y por lo tanto
no tienen origen, pues sería absurdo atribuir origen a lo que no existe;
tampoco se origina lo que existe, porque de lo que existe no podemos decir,
sin contradicción, que se origina. Si del futuro y del pasado pudiésemos
decir 'se originan' los convertiríamos en presentes; siendo presentes, son,
y si son no podremos decir que se originan. Lo que existe y no existe al
mismo tiempo tampoco se origina, porque no hay nada que exista al mismo
tiempo tampoco se origina, porque no hay nada que exista y no exista al
mismo tiempo; lo que al mismo tiempo ni existe ni no existe tampoco se
origina, por la misma razón. Luego 'si no se origina lo que existe, ni lo
que ni existe ni no existe' ¿cómo puede haber una condición originadora? El
mismo análisis se repetirá con las nociones de duración y muerte. ¿Cuándo
podría extinguirse algo? ¿Cuándo existe? No, evidentemente. ¿Cuándo no
existe? Tampoco, evidentemente. ¿Y cuándo se extinguirá, si no se extingue
cuando existe ni cuando no existe? El origen, la duración, la muerte de las
cosas, afirmada por el conocimiento superficial (samvriti) se revelan
ilusorios para el conocimiento profundo (paramârtha). No tienen más
realidad que los espejismos, que los cuernos de la liebre. Quienes creen
asistir al nacimiento de las cosas asisten al parto de la mujer estéril;
quienes creen contemplar la duración de las cosas contemplan la vida del
hijo de la mujer estéril; quienes lloran la muerte de las cosas lloran la
muerte del hijo de la mujer estéril, hubiera podido decir Nâgârjuna,
desarrollando el símil que tan caro le era. Los discípulos del Buddha no se
espantarán ante la trinidad del nacimiento, la vejez y la muerte, porque no
hay nacimiento, ni vejez ni muerte. El nacimiento no puede darse sin la
vejez y la muerte, porque todo lo que nace perece, según creen enseñar
algunos discípulos. Si nacimiento, vejez y muerte se diesen separados,
tendríamos un nacimiento sin vejez y sin muerte, y eso no puede ser, porque
el nacimiento no se concibe sin vejez y sin muerte; pero el nacimiento
tampoco se concibe con vejez y con muerte: si así se concibe no hay
nacimiento, porque todo muere, ya que nacimiento y muerte están juntos. De
nada puede decirse que nace, que envejece, que muere. No hay movimiento, ni
hay cambio en las cosas. Es imposible nacer, es imposible morir; es
imposible vivir sin nacer y morir, y es imposible vivir si se nace y se
muere. El samsâra, el ciclo de las existencias, de los nacimientos, las
dolencias y las muertes, es ilusorio 'como las flores del cielo'; las
ciudades del mundo están desiertas como las ciudades de los Gandharvas. El
nacimiento implica muerte y la muerte implica nacimiento; pero el
nacimiento no puede implicar muerte, porque si la implicase no sería
nacimiento, y la muerte no puede implicar nacimiento, porque si lo
implicase no sería muerte; sin embargo, el nacimiento tampoco podría dejar
de implicar muerte, porque si dejase de implicarla sería eterno, y si es
eterno ¿cómo puede decirse de él que es nacimiento?. Tengan o no tengan
nacimiento las cosas, no hay vida ni muerte de las cosas; tengan o no
tengan muerte las cosas, no hay nacimiento ni vida de las cosas. Y si las
cosas no están encerradas entre los límites del nacimiento y de la muerte
no puede decirse que las cosas tengan impermanencia, fugacidad: no puede
decirse que haya dharmas condicionados." Cf. FATONE, Vicente – El Budismo
"Nihilista". La Plata, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
de la Universidad de la Plata, 1941, p.72-75. E, mais adiante, resumindo a
questão, relembra que os Sautrântikas esclarecem que a tese da realidade
do tempo e de seus três momentos manda aceitar a eternidade dos objetos,
refutando a realidade como algo meramente evanescente. "Decir que los
dharmas existen en el pasado y en el futuro, o decir que el pasado y el
futuro (dharmas) existen, y decir que los dharmas pueden no ser eternos, es
una contradicción; y las contradicciones pueden ser impuestas (son
decretos, 'hechos de príncipe') pero no demostradas. Decir que existen
aunque no con la existencia del presente, carece de sentido, pues
existencia es sinónimo de presencia. Decir que existen 'con la naturaleza
del pasado y del presente' y que la naturaleza del pasado y del presente
existe siempre, obliga a preguntar: ¿si esa naturaleza del pasado o del
futuro existe, cómo es naturaleza del pasado o del futuro y no del
presente? Conclusión: El tiempo no puede ser concebido independientemente
de los dharmas, porque el tiempo se demostraría en función de la eficacia
de los dharmas; y si no puede ser concebido independientemente de los
dharmas no puede ser real en cuanto pasado y futuro porque ni los dharmas
pasados ni los futuros son reales. Lo único real es el presente; lo único
real es el dharma presente." FATONE, Vicente – El Budismo "Nihilista", op.
cit., p.85-86. Remo B odei chama a atenção para o fato de que o budismo não
é necessariamente niilista porque a doutrina da anatta, ou de não-si,
implica que nenhuma realidade é autônoma, isolada, auto-suficiente. Cf.
BODEI, Remo – La chispa y el fuego. Invitación a la filosofia. Trad. H.
Cardoso. Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, p. 60
[3] ASTRADA, Carlos – Tierra y figura y otros escritos. Buenos Aires, Las
cuarenta, 20017, p. 81
[4] Refiro-me ao conceito de transculturação de Fernando Ortiz (Contrapunto
cubano del tabaco y el azúcar, 1940), retomado, mais adiante, em chave
conservadora, no Brasil, por Gilberto Freyre e, em chave progressista, no
Uruguai, por Ángel Rama.
[5] Borges afirmava que "Lugones, Rojas y otros críticos quieren hacer del
Martín Fierro el libro clásico de la literatura argentina y pretenden que
nuestra historia y nuestro carácter están cifrados, de algún modo en sus
páginas. Oyuela ha denunciado lo extravagante de suponer que el complejo
proceso de nuestra historia, con sus destierros, sus agonías y sus
batallas, pueda estar comprimido, siquiera de un modo simbólico, en la
payada autobiográfica de un gaucho cuchillero de mil ochocientos setenta y
tantos, en la frontera austral u occidental de la provincia de Buenos
Aires. Al error censurado por Oyuela se agrega otro: confundir los méritos
literarios del Martín Fierro, que son irrefutables, con el mérito moral del
protagonista, en quien se ha procurado ver un hombre ejemplar. Leopoldo
Lugones ha estampado que el Martín Fierro es un poema épico; en mi opinión,
es más novelístico que épico. El destino y el carácter de su héroe son lo
fundamental. Su criollismo está menos en el vocabulario que en el acento;
Hernández, a diferencia de sus antecesores (salvo, tal vez, Hidalgo), no
hace ostentación de palabras criollas; su tono suele ser de resignación y
de triste coraje. El poema de Hernández cierra y corona la poesía
gauchesca. Lo siguen obras en prosa: las admirables y hoy tan olvidadas
novelas de Eduardo Gutiérrez, el Don Segundo Sombra de Güiraldes, que
aplica a una materia agreste las metáforas peculiares de mil novecientos
veinte y tantos, El paisano Aguilar, de Enrique Amorim, que registra con
veracidad y con dura pasión la vida en el norte del Uruguay... Fuera de los
diálogos, estos libros están redactados en lenguaje culto y no corresponden
a la literatura gauchesca. La poesía gauchesca es una fusión quizá única de
espíritu ciudadano y de forma rural (grifo meu); no se trata, por cierto,
de una variación o magnificación de las improvisaciones de los payadores."
Cf. BORGES, Jorge Luis – "La literatura gauchesca" in Textos recobrados –
1931-1955. Buenos Aires, Emecé, 2001, p.270-271. Vale conferir com a teoria
do regionalismo como instância ecológica (volaremos a essa idéia mais
adiante) que, a partir dos vaqueiros, Guimarães Rosa elabora em "Pé-duro,
chapéu-de-couro", um texto de 1952, resgatado em Ave, palavra (1970).
[6] MARTINEZ ESTRADA, Ezequiel - Muerte y transfiguración de "Martín
Fierro". México, Fondo de Cultura Económica, 1948. Sobre o autor, ver
ALTAMIRANO, Carlos & SARLO, Beatriz - "Martínez Estrada: de la crítica a
Martín Fierro al ensayo sobre el ser nacional" in Ensayos argentinos: de
Sarmiento a la vanguardia. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina,
1983; GORELIK, Adrián – "A Buenos Aires de Ezequiel Martínez Estrada" in
Tempo social, São Paulo, v. 21, nº 2, 2009, p.35-59. Na introdução a
El mito gaucho, Astrada declina a metáfora dualista, civilização vs
barbárie, cidade vs campo, que considera uma noção cara "a nuestra
mesocracia oligárquica y extranjerizante, reiterada por maestritos ciruela
de la literatura—referência implicita a Borges—e foliculários
farragosos"—isto é, Martínez Estrada, segundo esclarecimento de seu filho
Reiner Astrada. Cf. El mito gaucho. Ed. crítica de Guillermo David. Buenos
Aires, Fondo Nacional de las Artes, 2006, p.21.
[7] E bom relembrar essa reescritura do manifesto de 1928: "O homem europeu
falou demais. Mas a sua última palavra foi dita pelo príncipe Hamlet, que
Kierkegaard repetiu em Elsenor. Nós dizemos aqui "où Villegaignon print
terre": Tupy or not tupy that is the question. Um passo além de Sartre e de
Camus. A antropofagia. Só a antropofagia nos une.
"É preciso acertar. As filosofias do homem vestido nas horas do abraço ao
desespero roçaram a verdade. Mas entre elas e a verdade havia a roupa. Só o
homem natural foi natural nos trópicos, onde não caminhou como as formigas
de Ésquilo na direção de Prometeu. É preciso ouvir o homem nu. 'Queremos a
revolução caraíba. A unificação de todas as revoltas eficazes na direção do
homem. Sem nós, a Europa não teria sequer a sua pobre Declaração dos
Direitos do Homem.' 'Já tínhamos o comunismo. Já tínhamos a língua
surrealista. A Idade de Ouro.'
"'Filhos do sol, mãe dos viventes. Encontrados e amados ferozmente com toda
a hipocrisia da saudade, pelos imigrados, pelos traficados e pelos
turistas. No país da cobra grande.' 'A magia e a vida. Tínhamos a relação e
a distribuição dos bens.'
"O 'ato gratuito' de Gide é a marca do antropófago que faz a sua declaração
de direitos. A 'vida autêntica' de Heidegger é a vida do antropófago que
resiste no homem vestido.
"Nós proclamávamos há vinte anos, em manifesto, a excelência da
antropofagia. Visão do mundo. 'Contra as histórias do homem que começam no
cabo Finisterra. O mundo não datado. Não rubricado. Sem Napoleão. Sem
César.' Sem os calendários e as folhinhas que colocam a vida banal no tempo
microscopado por Heidegger.
"É preciso dar o passo de Nietzsche na direção do Super-homem. Atingir a
filosofia da Devoração. A antropofagia. 'Única lei do mundo. Expressão
mascarada de todos os individualismos, de todos os coletivismos, de todas
as religiões, de todos os tratados de paz.' A transformação do tabu em
tótem.
"O antropófago habitará a cidade de Marx. Terminados os dramas da pré-
história. Socializados os meios de produção. Encontrada a síntese que
procuramos desde Prometeu. Quando terminarem os últimos gritos de guerra
anunciados pela era atômica. Porque 'o homem transformando a natureza
transforma a sua própria natureza'. Marx.
"Dois textos antropofágicos: 'É verdade que a dialética tem igualmente o
seu lado conservador. Reconhece a justificação de determinadas etapas de
evolução do conhecimento da sociedade, para a sua época e suas condições,
mas somente nessa medida. O conservantismo dessa maneira de ver é relativo
e seu caráter revolucionário é absoluto – o único absoluto aliás que deixa
prevalecer'. Engels. 'O método dialético exige que os fenômenos se examinem
não só do ponto de vista de suas relações mútuas e de seu mútuo
condicionamento mas também do ponto de vista de seu movimento, de suas
transformações e de seu desenvolvimento, do ponto de vista do seu
nascimento e de sua morte.' Lênin.
"Nada existe fora da Devoração. O ser é a Devoração pura e eterna. O homem
nu compreenderá. De volta das viagens ao país do Absoluto, ao país do Tabu.
Platão. Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, Hegel. Quando sobre a vitória
da técnica e da socialização, ele plantar a bandeira angustiada de
Agostinho, de Pascal, de Nietzsche e de Chestov. A bandeira ilógica."
ANDRADE, Oswald de – "Mensagem ao antropófago desconhecido" in Estética e
política. Ed. Maria Eugênia Boaventura. São Paulo, Globo, 1992, p.285-286.
[8]É o que deixa clara a introdução do livro em que, contra a materialidade
positiva, o relato surge com uma consistência fluida e nômade, como um
magma, à maneira de Guimarães Rosa. "Esta esencia, para cristalizar, para
lograr concreción en función de lo telúrico y del medio social, en una
palabra, para devenir realidad, ha debido primero potenciarse, plasmándose
en un centro de fuerza, en un mito de la comunidad argentina como suma de
supuestos anímicos referidos a los fines a que nuestra comunidad se orienta
históricamente en su marcha. De este centro de fuerza del mito fluye, como
de su fuente nutricia, todo el proceso de su realidad histórico-social en
la multiplicidad de sus manifestaciones." Cf. ASTRADA, Carlos – El mito
gaucho, op. cit., p.19. Astrada retoma a análise do tempo circular no poema
de Hernández em um ensaio de 1967, "Autonmía y universalismo de la cultura
latinoameroicana", incorporado recentemente a Tierra y figura y otros
escritos, op. cit., p.137-149
[9] SIMMEL, Georg – Rembrandt. Ensayo de filosofia del arte. Trad. Emilio
Estiu. Buenos Aires, Nova, 1950.
[10] RILKE, Rainer Maria – Elegias de Duíno. Trad. Dora Ferreira da Silva.
Porto Alegre, Globo, 1976, p.. 54. Desnecessário relembrar que Dora
Ferreira da Silva era estreita amiga de Vilém Flusser.
[11] IDEM – ibidem, p. 51.
[12] ASTRADA, Carlos – "La muerte propia" La Nación. Buenos Aires, 14 abr.
1940.
[13] Em O gênero gauchesco: um tratado sobre a pátria (Trad. Antonio C.
Santos. Chapecó, Argos, 2002), Ludmer diz que o gênero gauchesco configura
um uso letrado da cultura rural. O conceito, que guarda alguma relação com
o de profanação, de Agamben, apóia-se, entre outros, na obra de Iuri
Lotman, em particular, em Texto e contexto. Semiotica da arte e da cultura,
e é mesmo bom lembrar que a própria definição copiada aqui em epígrafe
configura o contraponto efetivo entre essas duas vozes, a interna e a
externa, que definem a gauchesca. Nesse sentido, ao analisar o dispositivo
contrapontístico, Ludmer estabelece que são apenas três as posições
definidas pelo canto: uma voz popular, oral e rural, que se dirige
diretamente ao inimigo e o desafia; uma voz alta, solene e escrita, que dá
sentido e direção ao tom oral e se dirige a ele, e uma voz narrativa,
letrada, que é a do cronista da cena. Ora, a base para desmaterializar essa
metafísica criolla lhe é fornecida, justamente, por um ensaio de Lotman e
Piatigorsky, "Texto e Função" (1978). Em outras palavras, há aí morte e
"morte própria", porém, em testemunho.
[14] UEXKÜLL, Thure von - "A teoria da Umwelt de Jakob von Uexküll".
Galáxia, nº7, São Paulo, abr. 2004, p. 38.
[15] E prossegue: "Aquí encontramos recién las leyes naturales propiamente
dichas, que a pesar de todo el margen que dejan para la relatividad de las
situaciones individuales excluyen todo relativismo, y aquí al fin encuentra
la ciencia natural los criterios para poder decidir si sus ideas e
interpretaciones son verdaderas o falsas. Nuestras ideas, las hipótesis y
métodos de nuestro investigar, han de corresponder a las funciones en las
que hemos de asumir un papel. Si no poseen tal correspondencia, fracasamos
con ellas. La objetividad propiamente dicha no reside en absoluto en los
objetos de nuestra investigación sino en las funciones en las que nos
encontramos con los objetos, y en las cuales nos podemos servir de ellos
siempre que aportemos los adecuados supuestos subjetivos. También nuestras
percepciones sensoriales son tales funciones en las que podemos tomar parte
como en el juego del ajedrez o del tenis, funciones cuyo papel puede lo
mismo ser desempeñado por otros que por nosotros. Si vemos un color, oímos
un sonido o palpamos una resistencia entramos en el juego de una realidad
de dinámica fluencia, cuyos papeles están fijados, pero cuyos participantes
son reemplazables. Si concebimos la naturaleza en este sentido como la
conexión de numerosas funciones que se cumplen según determinadas reglas de
juego o como un gran drama que se desenvuelve en infinidad de escenas e
infinitamente diversas, reside en nuestra aptitudes en qué parte del drama
y en qué papel queremos participar en la realidad de la naturaleza. De
acuerdo al lugar de nuestra intervención y de acuerdo al papel que
asumimos, se nos muestra una realidad de especie completamente distinta.
Pero cada uno de estos aspectos subjetivos es sólo un fragmento de la gran
conexión de todo un drama natural en el que también nosotros estamos
instalados. En una realidad que así transcurre como acción de un drama no
causa ya extrañeza que el mundo esté constituido de otra manera para
nosotros que para una lombriz, para un insecto o para un reptil. Esta idea
nos proporciona la comprensión para la diferencia perspectivica de los
distintos aspectos subjetivos, frente a los cuales nos encontramos
desvalidos y sin la posibilidad de un comprender dentro de una imagen
objetivista de la realidad. En última instancia, con semejante idea
entroncamos de nuevo ideas con Bacon, cuyo concepto de experiencia
exactamente considerado tampoco significa otra cosa sino que con nuestro
saber nos limitamos a los papeles para cuya realización poseemos o
adquirimos las aptitudes. Esto significa una recusación de la idea
cartesiana de un mundo de antemano escindido en dos contrastes
inconciliables". UEXKULL, Thure von – "El problema de la objetividad en las
modernas ciencias naturales". Trad. Carlota T. de Mathaus. Cuadernos de
Filosofía. Buenos Aires, año II, nº 5, fasc. IV, nov. 1949-feb. 1950, p.17-
19.
[16] IDEM – ibidem, p.19.
[17] LACAN, Jacques – Outros Escritos. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 2003.
[18] ASTRADA, Carlos – Dialéctica e Historia. Buenos Aires, Juárez Editor,
1969, p.47.
[19] LUDMER, Josefina – Aquí América latina: una especulación. Buenos
Aires, Eterna Cadencia Editora, 2010, p.17-18.
[20] IDEM - ibidem, p.91-92.
[21] IDEM - ibidem, p.127-128.
[22] "La fisis ilumina al mismo tiempo aquello sobre y en lo que el ser
humano funda su morada. Nosotros lo llamamos tierra. De lo que dice esta
palabra hay que eliminar tanto la representación de una masa material
sedimentada en capas como la puramente astronómica, que la ve como un
planeta. La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida
a todo lo que surge como tal. En eso que surge, la tierra se presenta como
aquello que acoge". HEIDEGGER, Martin - Caminos de bosque. Trad. H. Cortes
e A. Leyte. Madrid, Alianza, 1996.
[23] JÜNGER, Ernst – O passo da floresta. Trad. M.F. Molder. Lisboa,
Cotovia, 1995.
[24] SCHMITT, Carl – Tierra y mar. Trad. R. F. Quintanilla. Madrid, Trotta,
2007, p.60