A dimensão atlântica do patrimônio cultural Brasil e Benin, entre fluxos e refluxos IN: CAMPOS, Y.D.S. \"Proposições para o Patrimônio Cultural\". Juiz de Fora: Funalfa, 2014.

A dimensão atlântica do patrimônio cultural: Brasil e Benin, entre fluxos e refluxos Começa-se com a ideia de que “as dimensões novas e poderosas sobre as comunidades de mercadores e o comércio envolvendo os portos brasileirosi” e suas “triangulações de mercadorias com a Costa da Mina [Daomé], Angola e Goa, alteram em definitivo a percepção do ‘pacto colonial’, reafirmando a autonomia que o capital mercantil sediado nas colônias ousou possuir ante o poder metropolitano”.ii E, sobretudo, pela a que afirma que: Os portos de Salvador e do Rio de Janeiro estavam longe de ser simples escalas para as naus de carreira da Índia, provenientes, ou navegando em direção a Goa e Macau; os brasileiros efetivamente tomavam iniciativa no estabelecimento de relações comerciais com a África e com os portos localizados para além do Cabo da Boa Esperança (grifei)iii.

Esse será o ponto de partida desse estudo para se entender a constituição de um patrimônio cultural do Benin a partir da intervenção e participação de afrobrasileiros retornados do Brasil à África, saídos, mormente, de Salvador, na construção de edifícios, em especial da Grande Mesquita de Porto Novo, que compõe naquele país “um sistema de representação cultural”1.iv Para se chegar a 1 Talvez esse exemplo se adeque ao que Bhabha denominou “lugar híbrido do valor cultural” (BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007. p.242).

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esse mote, tentarei, a partir dos referenciais historiográficos pertinentes, traçar a relação entre o antigo reino do Daomé (Benin), importante porto no tráfico negreiro2, e o Brasil3, que apresentavam “relacionamento tão próximo” a partir dos portos da Bahia e do Golfo do Beninv na intensa rota dos escravos e da diáspora africana ocorrida até o século XIX. Como noção da abrangência da singularidade dessa edificação: A mesquita de Porto Novo é um caso bem à parte – único! – e que tem muito a ver com o Brasil. Para se entender, será preciso falar sobre algo ocorrido há mais de um século, quando milhares de africanos ou afrodescendentes, alforriados ou deportados pela Revolta dos Malês, saíram de Salvador ou Recife e retornaram à costa ocidental africana, principalmente para o Benim, para a Nigéria e para o Togo. Esses “brasileiros retornados” haviam praticado no Brasil diversos ofícios, tais como marcenaria, contabilidade e construção. Os muçulmanos de Porto Novo resolveram então pedir aos “retornados” para que estes fizessem o projeto e a construção de uma mesquita. Os “brasileiros”, recémchegados e ávidos para poderem se instalar em terras africanas, logo aceitaram o desafio de fazer a tal mesquita. O resultado foi uma típica igreja católica baiana. Os africanos ficaram surpresos com aquela arquitetura diferente e gostaram muito do resultado. Pediram apenas que fosse retirada a cruz e acrescentado 2

“[...] escravos trazidos do litoral oeste (do Benim)” inauguraram “o trato negreiro marítimo naquelas partes africanas” (ALENCASTRO, 2000, p.30); “Os portugueses traficarão na costa africana com marfim, ouro, escravos; [...]” (PRADO JR., 1977, p.23). 3 “Estima-se que a população da América lusa tenha aumentado de 100.000 em 1600 para 1.500.000 habitantes em 1766. Portanto, em menos de dois séculos tal população cresceu cerca de 15 vezes. Para o tráfico de escravos, acredita-se que ao longo dos Quinhentos chegaram à mesma América 29.275 africanos e no século seguinte 784.457 cativos; o crescimento fora de mais de 25 vezes. O conjunto de tais números sugere o aparecimento de uma verdadeira Babilônia, entendida como confusão, nesta parte do Atlântico Sul, pois, entre aqueles africanos, encontramos pessoas das terras islamizadas do Senegâmbia, do reino do Daomé, das aldeias dos Ijós do delta Níger e das linhagens matrilineares de Angola” (FRAGOSO e GOUVÊA, 2009, p.38-39). 36

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o minarete. Essa pérola da arquitetura barroca brasileira está em plena atividade, com suas centenas de fiéis lotando suas dependências, toda santa sexta.vi

Cumpre destacar o trânsito em mão dupla, em fluxos bilaterais, com o retorno de diversos negros ao Benin após servirem como mão de obra escrava no Brasil, desde a segunda metade do século XVIII. Embora o impulso maior da emigração proviesse de acontecimentos ocorrentes no Estado da Bahia durante o século dezenove, existem, também, informações, acerca de afro-brasileiros que retornaram para a África Ocidental no século dezoito. Antônio Vaz Coelho, por exemplo, nascido de pais escravos na Bahia, chegou a Porto Novo cerca de 1775 e tornou-se, ele próprio, traficante de negros durante os primeiros anos do século dezenove. Este não constitui um exemplo isolado ou único, o que fica demonstrado pelo estudo do tráfico de negros efetuado por C. W. Newbury, e no qual se indica que os brasileiros começaram a chegar à Costa antes do fim do século dezoito. Existia, realmente, uma tradição de emigração para a África Ocidental pelo número crescente de afro-brasileiros que começaram a sair do Brasil na segunda e terceira décadas do século dezenove.vii

Complementa Figueiredo: [...] muitos afro-brasileiros retornaram à África, sobretudo para a região do Golfo do Benin (Benin, Nigéria, Togo, Gana). Alguns foram deportados depois da Revolta dos Malês (Bahia, 1835), mas a maioria retornou por vontade própria. Eram pessoas livres, dinâmicas, que se instalaram na África e aí criaram uma comunidade de “Brasileiros”, também chamados de “Agudás” ou “Amarôs” na Nigéria, no Benin, no Togo e de “Tabom” em Ganaviii. 37

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Verger4 denomina essa circulação de fluxo e refluxo. Ele aponta a amplitude desse intercâmbio, permitindo que se observe o volume dessa influência na formação de uma cultura, em seus horizontes materiais e imateriais. E cita Gilberto Freyre: Esses africanos e descendentes de africanos, tendo vivido no Brasil, principalmente na Bahia, voltaram para a África com costumes, hábitos, modos de vida que tinham adquirido em terra estrangeira aos quais se tinham ligado para sempre [...]. Eles levaram para a África o gosto pela farinha de mandioca, pela goiabada, pelas comidas brasileiras, pelos hábitos brasileiros. Perpetuaram na África devoções como a do Senhor do Bonfim e festas, com danças e cantos, muito brasileiras, já mestiçadas.ix

A relevância do Atlântico é marcante para a compreensão dessa interação. O Atlântico era, na estrutura do todo, além de um elemento componente, também um espaço de passagem de e para o Oriente, tendo-se mesmo tornado, em certos momentos e em certos planos da vida, um “Espelho do Oriente”, mas, sobretudo, um lugar de cruzamento de culturas políticas viajantes, bem como de trocas e vetores políticos múltiplos e multi-direcionais.x

Não buscarei as razões do retorno desses negros à África, mas entender como esse intercâmbio marítimo, “induzido pelos negreiros”xi, se entrelaça nas vastas redes entre Portugal e Brasil, a partir de uma dinâmica imperial, e o Benin, e como resultou em uma participação dos afro-brasileiros na invenção daquilo que se tornaria, no século XX, o patrimônio cultural 4

Verger ciceroneia Bastide por Cotonu, Porto Novo, Uidá, Abomé, Lomé e arredores, apresentando-o aos “brasileiros”, aos cultos, às matrizes das religiões afro-brasileiras (PEIXOTO, Fernanda Arêas. Bastide e Verger entre “áfricas” e “brasis”: rotas entrelaçadas, imagens superpostas. Revista ieb nº 51, mar./set. p. 41-66, 2010. p.51). 38

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de Benin. Entre outras palavras, como surgiu um patrimônio “Agudá” em Benin, ou “a influência do Brasil no Daomé”.xii

Perspectivas e aspectos do fluxo Para se abarcar as redes de ligação entre Portugal (Europa), Brasil (América) e Benin (África) é preciso compreensão sobre qual a perspectiva sobre a dicotomia metrópole – colônia, assim como qual foi a “‘projeção brasileira’ na África”.xiii Não será pelas linhas do “regime de subordinação colonial”,xiv nem pela simples dicotomização “centro de decisão (metrópole) e outro (colônia) subordinado”5,xv mas por um lado que sugira mais a administração portuguesa sob “o mito da autoridade central”,xvi ou que indique que “aquilo que se constitui um ‘centro’ e uma ‘perifeira’ é algo subjetivo, dependendo da perspectiva daquele que realiza tal aferição”.xvii Pode tratar-se “de uma monarquia e nobreza que têm na periferia a sua centralidade material”,xviii o que mostra a variação da centralidade na América portuguesa. Como indica Hespanha, uma “monarquia corporativa”, com “estrutura administrativa centrífuga”.xix A “realidade aterritorial” do exercício do poder imperial no Atlântico “equaciona-se no âmbito do trato negreiro”,xx e que conjectura em um refluxo, já no século XVIII. [...] o trato negreiro não se reduz ao comércio de negros. De consequências decisivas, na formação histórica brasileira, o tráfico extrapola o registro das operações de compra, transporte e venda de africanos para moldar o conjunto da economia, da demografia, da sociedade e da política da América portuguesa.xxi 5

“Apesar da participação da África no circuito atlântico assumir aspectos estruturais, Novais fala sobre a dinâmica africana desse desenvolvimento” (FRAGOSO, João, FLORENTINO, Manolo. O arcaísmo como projeto: mercado atlântico, sociedade agrária e elite mercantil no Rio de Janeiro, c. 1790- c.1840. Rio de Janeiro: Diadorim, 1993. p. 46). “A expressão classe política provincial ou local é usada com frequência devido à sua inquestionável utilidade, embora por vezes com pouca correção” (PUJOL, F. X. Gil. Centralismo e Localismo? Sobre as Relações Políticas e Culturais entre Capital e Territórios nas Monarquias Europeias nos Séculos XVI e XVII. Penélope: Fazer e Desfazer História, n.6: Lisboa, 1991. p.131). 39

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Nessa linha, “a possibilidade do cativeiro [...] foi antes construção de quadros mentais e políticos, de fundo corporativo e religioso, possibilitadores daquela expansão, inclusive da sua dimensão comercial”, numa “condição naturalizada” da escravidão.xxii Essa perspectiva inversa6 7 considera “a legitimidade e a existência prévia da instituição da escravidão no Império português como condição básica para o processo de constituição católica e escravista no Brasil colonial”.xxiii A possibilidade de fluxo e refluxo de africanos, de migração, através de redes sociais, políticas e de comércio8, só podem ser completamente entendidas a partir de uma perspectiva “multicontinental e multioceânica da presença portuguesa”, em uma “dimensão cosmopolita”.xxiv A viagem de ida Daomé - Brasil se deu por iniciativa lusa, mas a presença portuguesa em solo brasileiro teve que se submeter a subversões coloniais, que incluíam “negociação, resistência, evasão ou simples desconsideração”,xxv que poderiam ter suscitado o retorno. Pode-se perceber “uma atlantização [...] da política ultramarina”.xxvi Assim: A história da colônia apresenta-se como uma trajetória em direção a uma crescente erosão dos princípios sobre os quais a metrópole havia constituído um pacto colonial, assim como à progressiva afirmação da 6

Contrária a de Novais (1979), por exemplo. “[...] perspectiva mais aberta, mais holista e flexível, que seja mais sensível à fluidez, permeabilidade e porosidade dos relacionamentos pessoais, do comércio, da sociedade e do governo dos impérios [...]” (RUSSEL-WOOD, A. J. R. Prefácio. In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.14). 8 “A grande importância dos homens de negócio no comércio marítimo é também confirmada pela análise das escrituras de compra e venda de embarcações” (SAMPAIO, A. C. Jucá de. Os homens de negócio do Rio de Janeiro e sua atuação nos quadros do Império português (1701-1750). In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.81). 7

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participação por parte da periferia, sem que isso fosse necessariamente sinônimo de aquisição de ‘direitos da periferia’.xxvii

Esses apontamentos permitem indicar que não existiu um projeto de colonização, e sim processos de negociação. Apesar de Novais indicar a colonização como sistema,xxviii deve ser realçada a “inexistência de um modelo ou estratégia gerais para a expansão portuguesa”.xxix Igualmente devem ser observadas as estratégias internas, nos meandros da colônia: “não podem ser vistas como um projeto predeterminado, como um conjunto de ações coerentes e homogêneas [...]”.xxx A monarquia pluricontinental se torna uma realidade graças à ação cotidiana de indivíduos que viviam espalhados pelo império em busca de oportunidades de acrescentamento social e material; indivíduos que não se colocam passivos diante das regras gerais e que se utilizam das fraturas existentes no permanente diálogo travado entre regras gerais e locais.xxxi

Isso sugere que o regresso à África tenha se dado pela conveniência. “A monarquia pluricontinental se torna uma realidade graças à ação cotidiana de indivíduos que viviam espalhados pelo império em busca de oportunidades de acrescentamento social e material”.xxxii Tanto o mero desejo ao retorno quanto o empreendimento do próprio tráfico ensejaram o retorno: Um dos novos traficantes de escravos que puderam estabelecer negócios em Uidá [Benin] [...] foi o brasileiro José Francisco dos Santos;xxxiii Certas ruas de Salvador eram consideradas pelos brancos arriscadas e por isso eram evitadas. A preocupação influenciou a legislação, e dêsse modo, uma lei decretada em 1807, após uma rebelião de escravos, proibia os mesmos de passearem pelas 41

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ruas da cidade depois das nove horas da noite. [...] Em 1807 os incitadores da revolta parecem ter sido escravos da Nigéria setentrional. O fator principal da rebelião fracassada foi o desejo de retornar à África (grifei).xxxiv

Afirmam Fragoso, Gouvêa e Bicalho que as “conexões comerciais eram, sem dúvida, atravessadas pela política”.xxxv E completam: “o Império não era tão somente uma colcha de retalhos comerciais; ele dava vida, em graus distintos, às diversas sociedades que o constituíam”.xxxvi Logo, das circulações comerciais, do tráfico negreiro, ou da simples aspiração pelo regresso, nasceram trocas culturais advindas do retorno ao continente africano. “Ponto de partida dos escravos para o Novo Mundo, Uidá [Benin] foi também o porto de chegada [...]”.xxxvii Esse refluxo foi a gênese para aquilo que se tornou seu sincretismo cultural, marcadamente pela presença dos retornados, e que formatou aquilo que, no século XX, convencionou-se chamar patrimônio cultural do Benin.

Patrimônio e dinamismo cultural: implicações do refluxo Na segunda metade do século XVIII e durante o século XIX, inúmeros afro-brasileiros retornaram ao Benin, sendo denominados, a partir da chegada, “Agudás”. Carregaram consigo toda bagagem de uma experiência vivida do outro lado do Atlântico até o continente africano, participando de um hibridismo cultural ímpar. “A cultura agudá, primeiramente uma cultura à europeia, foi então se enriquecendo de aspectos de uma verdadeira cultura brasileira, tal como ela ia se construindo no próprio Brasil”.xxxviii Ensina Figueiredo:

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Os retornados do Brasil (às vezes até os de Cuba) eram denominados Brasileiros ou Agudás, termo derivado do nome do forte português São João d’Ajuda (ou Ajudá ou Agudá), em Uidá (antigo Daomé, atual Benin). Como Agudá significava ao mesmo tempo católico e como a religião católica era identificada com os brancos, os Brasileiros eram “brancos” de uma nova espécie, em que a cor da pele não interferia na classificação. Aos olhos dos africanos que lá permaneceram e desprezavam os antigos escravos, o orgulho dos brasileiros parecia incompatível com o estatuto de escravos que eles tinham tido no Brasil.xxxix

Guran vai mais longe: A antiga Costa dos Escravos, sobretudo o Benin, parece constituir o único exemplo no mundo de implantação de uma cultura de origem realmente brasileira que conseguiu levar uma vida própria e independente. De fato, a presença brasileira foi tão forte nesta região entre os séculos XVIII e XIX que poderíamos falar de uma colonização informal. Foi principalmente por intermédio dos brasileiros – em consequência direta do tráfico de escravos – que esta região teve acesso, de forma sistemática, a bens manufaturados, como as armas de fogo, e a uma língua de expressão universal, para citarmos alguns exemplos. É, aliás, bastante sintomático que a capital do Benin guarde, até hoje, a denominação de origem portuguesa de Porto Novo, em detrimento de seus dois nomes tradicionais. Sede do antigo reino Adja de Arde, chamava-se Hogbonou, ou ainda Adjacê, nome dado pelos iorubás, muito numerosos na cidade. Foi em 1745 que Echaristis Campos, português estabelecido no Brasil, “descobriu” esta cidade que oferecia então novas possibilidades para o comércio de escravos com a Bahia, chamando-a simplesmente de “porto novo”. Este nome agradou ao rei, que o adotou. Alguns anos mais tarde, o “brasileiro” João de Oliveira, escravo liberto no Brasil, estabeleceu43

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se na cidade para fazer o tráfego (sic) de escravos, colocando o reino Adja em ligação permanente com a Bahia (Verger, 1968:194). Os “brasileiros” começaram então a se instalar na cidade, e durante mais de um século desempenharam um papel de primeira grandeza na vida política, econômica e religiosa do reino. Foi assim que Porto Novo, também conhecida como o “Sonho Brasileiro” (Tidjani-Serpos & Caffe, 1993), se transformou no exemplo atual mais marcante da contribuição cultural do antigos escravos retornados, uma vez que ali está o mais importante patrimônio da arquitetura “brasileira” no Benin.xl

Para Soumanni: Vale também ressaltar que a costa do Benim esteve aberta às influências brasileiras desde o início do tráfico negreiro e alguns escravos foram mais ou menos expostos a elas antes de serem forçados a emigrar para o Novo Mundo. A influência brasileira em inúmeras áreas, como a alimentação, a religião, as festas populares ou a arquitetura, foi produto desse longo e complexo processo de troca e interação.xli

A cultura brasileira foi utilizada como meio de inserção social dos antigos escravos retornados. A partir do século XIX, os “brasileiros” passaram a ocupar algumas posições de certo destaque em território africano. Muitos “brasileiros”, além da formação profissional, eram naquela época as únicas pessoas alfabetizadas na região, o que constituía uma razão a mais para que fossem aproveitados pela administração francesa, quando de sua implantação no país. Os “brasileiros” desempenhavam então uma importante função enquanto intermediários entre o poder colonial e os autóctones.xlii

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Essa inserção suscitou em uma dinâmica cultural que foi fonte para diversos aspectos da vida social do Benin, marcadamente o arquitetônico, resultante de uma atividade profícua que criou o que, a partir do século XX, se reconhece como patrimônio cultural: A ideia de que existe uma memória coletiva agudá relativa a um patrimônio cultural comum a preservar está presente em diversos níveis, tanto no discurso quanto na vida cotidiana dos “brasileiros”. À memória do tempo passado no Brasil, tão cara aos antigos escravos retornados (e que aliás lhes serviu de matéria prima para a construção da nova identidade social) se acrescenta atualmente a memória da própria construção desta identidade.xliii

Um exemplo que pode ser utilizado é a Grande Mesquita de Porto Novo. Essa edificação religiosa é a metonímia da dimensão atlântica do intercâmbio iniciado pela colonização portuguesa no Brasil. Templo do Islã, a edificação traz traços de igrejas barrocas brasileiras, dos séculos XVII e XVIII, cujo ofício de construção viajou na bagagem dos afro-brasileiros que desembarcaram no Benin a partir dos setecentos. Construída no início do século XX, a mesquita traz marcas da herança agudá, ao mesclar traços portugueses e afrobrasileiros. Afirma Gonodou: Situé dans la partie Est de la zone historique, le tissu vernaculaire est le plus ancien. S’y trouvent concentrés: les palais royaux, les grands temples vodun, les paysages sacrés ainsi que l’habitat lignager des grandes familles. Le quartier afro-brésilien au Centre-Nord de la ville correspond à l’implantation originaire des familles afro-brésiliennes, à l’époque où elles jouaient un rôle économique et social essentiel. L’élément central et représentatif est la mosquée, qui serait la réplique de la cathédrale catholique de San Salvador de Bahia (grifei)xliv. 45

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De Benedetti e Hallen destacam a similitude com as igrejas “ancestrais” da Mesquita, encontradas na Bahia, mostrando o que há de comum entre Porto Novo e Salvador. Em estudo sobre mesquitas afro-brasileiras encontradas na África Ocidental, numa descrição arquitetônica do bem, apontam as características de uma igreja na mesquita como um “equívoco” em sua tipologia: These mosques are scattered, roughly, over a triangular-shaped area having its apex just south of the city of llorin and its base along the Bight or Gulf of Benin, from Porto Novo (Republic of Benin) in the west to Lagos in the east. At first glance they are often mistaken for churches because of a front elevation composed of a central pediment flanked by two towers. This mistake has a basis in fact, for their ancestors are the 17th- and 18th-century ‘Baroque’ churches of the city of Bahia (also called Salvador) on the northwest Atlantic coast of Brazil.xlv The Central Mosque in Porto Novo, Benin, was begun in 1912 by African repatriates from South America. It towers over the relatively low horizontal urban fabric of the city much like the cathedrals of medieval Europe. This mosque represents most typically perhaps the crossfertilisation of Bahian and African traditions, spatially and decoratively. The diversity of pastel colours on the exteriors are one important example of this link. Vegetal motifs for decoration are stylised to a degree of abstraction that makes them barely recognisable. Nonetheless, taken as a whole, the relationship between the two cultures is quite evidentxlvi.

A semelhança nas tipologias, destacadas pela descrição de De Benedetti e Hallen, assim como pelas descrições anteriores, podem ser notadas na comparação entre a Grande Mesquita, de Porto Novo, Benin, e as igrejas de Salvador, Bahia: Igreja de S. Francisco e Igreja N. S. Rosário dos Pretos, por exemplo. 46

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Conclusão O fluxo intercontinental marcou a dimensão do Império português e sua “original globalidade”,xlvii e propiciou o intercâmbio de culturas e saberes. O retorno dos afrobrasileiros à África, a constituição de uma comunidade “brasileira” no antigo Daomé e a transferência de saberes às seguintes gerações marcaram a paisagem cultural do Benin. A mesquita de Porto Novo se apresenta como exemplo da abrangência das redes sociais, políticas, comerciais e culturais, bem como da ressonância daquilo que se convencionou chamar Antigo Regime nos trópicos. A interação entre os portos do Brasil e do Benin foi porta para a construção de parte de um patrimônio cultural único, que nasceu dos açoites do tráfico negreiro e do retorno à pátria mãe. Tal dimensão atlântica “[...] não seria mais uma questão da história da África ou do Brasil, ou das relações Brasil-África, mas da história de um espaço que articulava estes lugares e sociedades”.xlviii Afirma Law: This separation of African and American data, it should be stressed, is adopted only for convenience of exposition, since it is very likely that ethnic terminology on the two sides of the Atlantic in fact evolved in a process of mutual interaction. In particular, the settlement of large numbers of returned exslaves from Brazil on the Slave Coast from the 1830s onwards very probably fed Brazilian usage back into West Africa, as I have argued earlier with respect to the use of the name “Nago” as a generic term for the Yoruba-speaking peoplesxlix.l

Em tempo! Antes de deixar o Daomé e atravessar a “Porta do não retorno9” rumo ao trabalho forçado em outro 9 O portão simboliza “o lugar onde os cativos eram embarcados em direção às Américas” (ARAÚJO, 2009 p.146). “The slaves and other commodities exported through Ouidah had therefore to be taken overland and across the lagoon to the beach, rather than being embarked directly into European ships” (LAW apud ARAÚJO, Ana Lúcia. Caminhos atlânticos memória, patrimônio e representações da

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continente, havia um ritual ao qual eram submetidos os escravos: exigia-se que o cativo desse voltas em torno de uma árvore para que se esquecesse de suas raízes e não carregasse para a travessia do Atlântico “maus agouros”. Séculos depois, esse local de esquecimento foi alvo das políticas públicas de patrimonialização, tornando-se lugar de memória. Onde se encontrava a “árvore do esquecimento, ritual de perda da memória, para não amaldiçoar os traficantes, hoje é um monumento histórico”.li O lugar onde se acredita ter existido a Árvore do Esquecimento é marcado por uma escultura do artista Dominique Kouas representando uma Mami Wata, divindade das águas, bastante popular na África Ocidental e na África Central. As representações de Mami Wata fazem alusão à figura da sereia e tomam de empréstimo certos elementos do panteão hindu, entre os quais as três cabeças visíveis na deusa Dattatreya. Na base da estátua, pode-se ler: ‘nesse lugar se encontrava a “Árvore do Esquecimento”. Os homens escravos deviam dar, em torno dela, nove voltas e as mulheres, sete voltas. Depois de darem essas voltas, os escravos deviam ficar amnésicos. Eles esqueciam completamente seu passado, suas origens e suas identidades culturais para se tornarem seres sem vontade de reagir ou de se rebelar’. Esse monumento é um dos únicos a evocar a memória do cativo, que, em teoria, devia esquecer suas origens. Colocando em evidência uma representação do escravo como indivíduo sem vontade, sem identidade e sem capacidade de reagir diante de sua condição de cativo. O texto que acompanha o monumento vai contra grande parte dos estudos recentes, que mostram o escravo africano trazido para as Américas escravidão na Rota dos Escravos, Varia hist. vol.25 no.41 Belo Horizonte Jan./June 2009, p.146). Os escravos e outras mercadorias exportadas através de Ouidah tinham, portanto, de serem tomados por terra e através da lagoa para a praia, ao invés de ser embarcado diretamente para os navios europeus. 48

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como organizador de rebeliões, como gente que lutou pela liberdade e que soube criar novos laços identitários e familiares.lii

Mas os retornados não só não olvidaram suas raízes nem perderam “seus valores e neurônios na travessia do Atlântico”,liii como volveram e foram instrumentos da reconstrução da memória e da invenção de um patrimônio cultural ímpar. ––––––––––––––– i RUSSEL-WOOD, A. J. R. Prefácio. In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVIXVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.15. ii GRAÇA FILHO, Afonso de Alencastro. Resenha. BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001. In: Rev. Bras. Hist. vol.22 no.44 São Paulo, 2002. s/p. iii RUSSEL-WOOD, idem, p.17. iv HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 11. Ed. – Rio de Janeiro: DP&A, 2006. p.49. v RUSSEL-WOOD, A. J. R. Centros e Periferias no Mundo LusoBrasileiro,1500-1808. In: Revista Brasileira de História. Vol 18, nº 36, p. 187-249, 1988. p.205. vi BARBIERI, Renato. Mesquitas na África. Vitruvius, ano 01, mai 2007. Disponível em: http://vitruvius.es/revistas/read/ arquiteturismo/01.003/1325. s/p. vii TURNER, J. Michael. Escravos brasileiros no Daomé. Afro Ásia. UFBA, nº10-11, p. 05-23, 1970. p.05. viii FIGUEIREDO, Eurídice. Os brasileiros retornados à África. Cadernos de Letras da UFF – Dossiê: Diálogos Interamericanos, nº 38, p. 51-70, 2009. p.51. ix FREYRE apud VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos dos séculos XVII a XIX. Tradução de Tasso Gadzanis. Salvador: Corrupio, 2002. p.632. x HESPANHA, A. Manuel. Porque é que foi “portuguesa” a expansão portuguesa? ou O revisionismo nos trópicos. Conferência proferida 49

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na sessão de abertura do Colóquio “O espaço atlântico de Antigo Regime: poderes e sociedades”, org. pelo CHAM-FCSH-UNL/IICT, Lisboa, 2 a 5 de Novembro de 2005. p.02. xi ALENCASTRO, Luís Felipe de. O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. p.15. xii VERGER, Pierre. As múltiplas atividades de Roger Bastide na África [1958]. In: LÜHNING, Ângela (Org). Verger-Bastide: dimensões de uma amizade. Tradução: Rejane Janovitzer. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002. p.39. xiii RUSSEL-WOOD, 2010, p.15. xiv PRADO JR, 1977, p.09. xv NOVAIS, Fernando. Portugal e Brasil na crise do antigo sistema colonial (1777-1808). São Paulo: Hucites, 1979. p.62. xvi DIAS, Maria Odila Leite da Silva. A interiorização da metrópole. In: A interiorização da metrópole e outros estudos. São Paulo: Alameda, 2005. p.25. xvii RUSSEL-WOOD, 1998, p.188. xviii FRAGOSO, João, GOUVÊA, Maria de Fátima. Monarquia pluricontinetal e república: algumas reflexões sobre a América lusa nos séculos XVI-XVIII. In: Tempo, vol. 14, nº 27, Niterói, jul/dez. 2009. p.43. xix HESPANHA, A. Manuel. A constituição do império português. Revisão de alguns enviesamentos correntes. In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.166; p.174. xx ALENCASTRO, 2000, p.20, p.28. xxi Idem, p.29. xxii MATTOS, Hebe Maria. A escravidão moderna nos quadros do Império português: o antigo regime em perspectiva atlântica. In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.147; p.146. xxiii Idem, p.143. xxiv RUSSEL-WOOD, 1998, p.200; 2010, p.11. xxv RUSSEL-WOOD, 1998, p.217. xxvi FRAGOSO, João. A formação da economia colonial no Rio de Janeiro e de sua primeira elite senhorial (séculos XVI e XVII). 50

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In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.35. xxvii RUSSEL-WOOD, 1998, p.217. xxviii NOVAIS, 1979, p.57. xxix HESPANHA, 2010, p.169. xxx MARTINS, Maria Fernanda. Os tempos de mudança: elites, poder e redes familiares no Brasil, séculos XVIII e XIX. In: Conquistadores e Negociantes: histórias das elites no Antigo Regime nos trópicos. América Lusa, Séculos XVI a XVIII. Civilização Brasileira: Rio de Janeiro, 2007. p.430. xxxi FRAGOSO e GOUVÊA, 2009, p.43. xxxii Idem, Ibidem. xxxiii LAW, Robin. A comunidade brasileira de Uidá e os últimos anos do tráfico atlântico de escravos, 1850-66. Afro Ásia, 27, p.41-47, 2002. p.41. xxxiv TURNER, 1970, p.07. xxxv FRAGOSO, J., GOUVÊA, M. F., BICALHO, M. F.. Introdução. In: BICALHO, Maria Fernanda; FRAGOSO, João & GOUVÊA, Maria de Fátima (orgs.). O Antigo Regime nos trópicos: a dinâmica imperial portuguesa (séculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010. p.23. xxxvi Idem, Ibidem. xxxvii SOUMONNI, Elisée. Daomé e o mundo atlântico. Comunicação apresentada em “Re-thinking the African Diaspora: The Making of the Black Atlantic World in the Bight of Benin and Brazil”. Emory University, Atlanta, 17-18 de abril de 1998. Tradução: Vera Ribeiro. Revisão da tradução e aspectos históricos: Dr. Valdemir Zamparoni, UFBa, 2001. p.11. xxxviii GURAN, Milton. Agudás – os “brasileiros” do Benin. In: 22ª Reunião Brasileira de Antropologia, da Associação Brasileira de Antropologia Brasília, julho de 2000. Disponível em: http:// biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/aladaa/guran.rtf. s/p. xxxix FIGUEIREDO, 2009, p.53. xl GURAN, 2000, s/p. xli SOUMANNI, 2001, p.15. xlii GURAN, Milton. Da bricolagem da memória à construção da própria imagem entre os agudás do Benim. Afro Ásia, 28 (2002), 45-76. p.53. xliii Idem, p.69-70. 51

Proposições para o patrimônio cultural xliv

Localizado na parte leste da área histórica, o tecido vernacular é o mais antigo. Estão nele concentrados: os palácios reais, os grandes templos vodu, paisagens sagradas nas quais habitaram grandes famílias. O bairro afro-brasileiro no centro-norte da cidade corresponde à implantação originária das famílias afro-brasileiras, no momento em que desempenharam um papel econômico e social. O elemento central e representativo é a mesquita, que seria uma réplica da Catedral Católica Romana de São Salvador. GONODOU, Alain. Le projet de réhabilitation de Porto-Novo (Bénin): objectifs en termes de conservation et de développement durable. In: Limites disciplinaires Repenser les limites: l’architecture à travers l’espace, le temps et les disciplines.Disponível em: http://www.inha.fr/ colloques/document.php?id=1653. s/p, s/d. xlv Estas mesquitas estão espalhadas, grosso modo, em uma área triangular que tem seu ápice ao sul da cidade de Llorin e sua base ao longo do Golfo de Benin, Porto Novo (República do Benin), a oeste, e Lagos a leste . À primeira vista, elas são muitas vezes confundidas com as igrejas, por conta de uma elevação frontal composta por um frontão central, ladeada por duas torres. Este erro tem uma base de fato: para os antepassados são as igrejas barrocas dos séculos 17 e 18 da cidade da Bahia (Salvador), na costa do Brasil, no Noroeste do Atlântico. xlvi A Mesquita Central em Porto Novo, Benin, foi iniciada em 1912 por africanos repatriados da América do Sul. Ela domina o tecido urbano horizontal relativamente baixo da cidade, bem como as catedrais da Europa medieval. Esta mesquita representa, talvez, o sincretismo entre as tradições baianas e africanas, espacial e decorativamente. A diversidade de cores pastel sobre os exteriores são um exemplo importante desta ligação. Motivos vegetais para decoração são estilizados com um grau de abstração que os torna quase irreconhecíveis. No entanto, como um todo, a relação entre as duas culturas é bastante evidente. DE BENEDETTI, Carla, and HALLEN, Barry. Afro-Brazilian Mosques in West Africa. In MIMAR 29: Architecture in Development. Singapore: Concept Media Ltd. 1988. p.21. xlvii RUSSEL-WOOD, 2010, p.13. xlviii SOUMONNI apud SOUZA, Mônica Lima e. Entre margens: o retorno à África de libertos no Brasil (1830-1870). Tese de doutorado apresentada à Universidade Federal Fluminense. 2008. p.89. xlix Esta separação de dados africanos e americanos, que deve ser salientada, é adotada por conveniência da exposição, uma vez que é 52

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muito provável que a terminologia étnica nos dois lados do Atlântico tenha evoluído de num processo de interação mútua. Em particular, o assentamento de um grande número de ex-escravos retornados do Brasil sobre a Costa dos Escravos, a partir dos anos 1830, muito provavelmente advindos da África Ocidental, relacionam o uso do nome “Nago”, como um termo genérico para os povos de língua ioruba. (DE BENEDETTI and HALLEN, 1988, p.21). l LAW, Robin. Ethnicities of Enslaved Africans in the Diaspora: On the Meanings of “Mina” (Again). History in Africa, Volume 32, pp. 247267. 2005. p.248. li SOUZA, 2008, p.104. lii ARAÚJO, Ana Lúcia. Caminhos atlânticos memória, patrimônio e representações da escravidão na Rota dos Escravos, Varia hist. vol.25 no.41 Belo Horizonte Jan./June 2009, p.143. liii FRAGOSO e GOUVÊA, 2009, p.40.

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