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HISTORIOGRAFIA CRÍTICA Esclarecimento e emancipação em tempos de neonacionalismos. A Escola de Frankfurt e as metamorfoses da História
Estevão de Rezende Martins Universidade de Brasília
As concepções de História nos autores da assim chamada Escola de Frankfurt, desde a fundação do Instituto de Pesquisa Social em 1924 e de sua revista, publicada entre 1932 e 1941, são mutantes.1 A perspectiva crítica desde a qual o fenômeno do agir humano no tempo e no espaço é visto, por pensadores como Max Horkheimer ou Theodor Adorno, combina teoricamente interpretações, autônomas e criativas, é certo, notadamente de autores como Hegel, Marx, Freud e Max Weber, de que são tributárias. A pressão do ambiente político, econômico e social nos anos 1920 e 1930, marcado pelo movimento ascendente dos nacionalismos, tão autocentrados quão pretendentes a hegemonia, projetou espessas sombras sobre a emancipação crítica do pensamento na, já então, longa tradição iluminista do esclarecimento. Os cataclismos políticos e os sangrentos conflitos entre 1933 e 1945, agravados pela persistência das crises de confiança no futuro, no final dos anos 1960, causou o renascimento do interesse pelo pensamento frankfurtiano em 1968 e nos anos seguintes, redourando o brasão de uma linha filosófica de reflexão afinal nem tão conhecida assim no imediato pós-2ª. guerra mundial. O primeiro modo de ver a História, nos anos 1920, ficou marcado, por conseguinte, pelo duro desafio que proviera do insucesso das tentativas de estabelecer repúblicas soviéticas na Alemanha, após o naufrágio da 1ª Guerra Mundial. Com efeito, entre 1918 e 1920 a Alemanha neorrepublicana estava desorientada e os ecos da revolução russa pareceram ser a saída, com base em Marx e em Engels, para a regeneração e a socialização dos alemães e, por extensão, do mundo – mesmo se essa extensão fosse problemática.
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O Instituto de Pesquisa Social foi fechado assim que os nazistas assumiram o poder, em 1933. Na Alemanha saiu apenas o 1º. volume da revista. Os volumes 2 a 7 foram publicados em Paris (até que os nazistas a ocupassem, em 1940), e os dois últimos volumes (8 e 9) , em Nova Iorque.
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A apropriação redutora e político-partidária de fragmentos do pensamento de Marx pelos comunistas, no entanto, gerou um diagnóstico crítico quanto à parcialidade das opções, ao partidarismo ideológico e ao totalitarismo político. A leitura neodespótica de Marx no plano político causou desconforto intelectual entre os pensadores de Frankfurt, gerando um sentimento de abuso e insuficiência. Abuso porque se constatava uma nova versão de dominação, ideológica. Insuficiência, porque as consequências filosóficas do deslocamento temporal ao longo praticamente de um século de transformações entre 1848 e 1930, pareciam deixadas de lado. Para situar tal contexto, recorramos à extraordinária introdução analítica de Alfred Schmidt (1931-2012) à edição facsimilar completa da Zeitschrift für Sozialforschung, organizada pela editora C. H. Beck, de Munique, em 1970, é provavelmente uma das sínteses mais pertinentes do espírito e do alcance do ambiente que envolveu a fundação da revista. Nascido no ano anterior ao do lançamento da revista, Schmidt possivelmente foi um dos pensadores que mais claramente incarnou o espírito da reflexão crítica e independente sobre o pensamento de Marx, como afirmou Rudolf Walther no elogio póstumo publicado na Tageszeitung (Berlim) em 31 de agosto de 2012. Nessa introdução, Schmidt lembra o papel inicial, fortemente inabitual nos anos 1920, do primeiro diretor do Instituto de Pesquisa Social, Carl Grünberg (1861-1940). Grünberg foi certamente um dos raros marxistas confessos a dispor de uma cátedra em uma universidade alemã. Após longa carreira em Viena, foi nomeado em 1924 para Frankfurt. Atuou efetivamente só até 1927, tendo de retirar-se por graves problemas de saúde. Seu sucessor, em 1929, foi Max Horkheimer. Considerado um dos pais do austromarxismo, Grünberg fundara em 1911 a respeitada revista Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, publicada até 1930. Como em muitos empreendimentos do gênero, a revista não sobreviveu à enfermidade de seu fundador e diretor. Seu viés político-ideológico, mesmo se não político-partidário, vinculado à ideia oitocentista do socialismo utópico e da idealização parcialmente heroica do operariado, restringia igualmente o alcance da revista, em um mundo em que a repressão à liberdade de expressão e a ascensão das ideologias fascistas comprometiam seriamente a independência do pensamento crítico. A essa sina não escapou, como se sabe, a Revista de Pesquisa Social, que surgiu não para substituir o Archiv, mas para ser possivelmente o marco inaugural da escola de história social alemã, à maneira dos famosos Annales d’Histoire Économique et Sociale, 2
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fundados por Lucien Febvre e Marc Bloch em Estrasburgo, em 1929. Embora não se encontre referência mútua entre as duas publicações nos anos 1930, bem se entende como a realidade então contemporânea suscitava uma profunda revisão dos métodos de abordagem da experiência social e histórica de um e de outro lado do Reno. Antes da 1ª Guerra Mundial, com o Archiv, no intervalo das catástrofes, nos anos 1930, com os Annales e a ZfSF, pairava sobre os empreendimentos a ânsia de enfim emancipar pensamento e sociedade da imaturidade dolosa em que se haviam mantido, apesar do alerta pungente de Kant, ao escrever, em 1784, que o esclarecimento (Aufklärung) se destinava justamente a libertar a humanidade desse grilhão.2 No discurso de posse de 1924, o veterano Grünberg proclamou princípios orientadores para o novo Instituto de Pesquisa Social diretamente hauridos no unitarismo
metodológico
da
filosofia
neodespótica
de
Marx:
“unicidade
[Einheitlichkeit] na formulação das questões e em sua resolução”.3 Essa unicidade centralizadora não logrou o resultado objetivado por Grünberg. Não por falta de vontade do autor, mas pelas circunstâncias políticas que envolveram a atualidade alemã do final dos anos 1920 e do início dos anos 1930. Além do mais, Grünberg conservara uma ligação direta com sua revista, podemos dizer: preferida, o Archiv. Somente após seu afastamento e a chegada de Horkheimer à direção é que começam a se delinear os contornos do que marca a Escola de Frankfurt: a teoria crítica. Essa teoria não manteve o que Grünberg considerava, à época, ser uma espécie de panaceia universal: o marxismo, mesmo em uma versão aparentemente mitigada. Com efeito, a concepção de História como o caminho da atuação humana programada e absoluta estava marcado, para ele e outros pensadores do austromarxismo, como Karl Kautski ou Otto Bauer, pela inevitabilidade do determinismo socioeconômico marxista, O caráter lacunar e inconclusivo desse determinismo já fora combatido por muitos pensadores, mesmo se de modo indireto, como Max Weber, e foi fortemente ressaltado por um contemporâneo, Ludwig von Mises. Em suas memórias, von Mises sublinhou o fato de que a carência de opções na teoria econômica nos anos 1920 conduziu a um interesse exagerado pelo determinismo marxista. Chegou mesmo a dizer de Otto Bauer que, se não tivesse sido tão tacanhamente apegado ao marxismo de então, poderia ter-se 2
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784. S. 481494. Ed. brasil. Via Verita, 2011. Há também a tradução de Luiz Paulo Rouanet em linha: http://ensinarfilosofia.com.br/__pdfs/e_livors/47.pdf 3 Carl Grünberg, Discurso inaugural na instalação do Instituto de Pesquisa Social, em Frankfurter Universitätsreden, vol. XX, Frankfurt am Main 1924, p. 8.
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tornado um homem de Estado destacado no mundo austríaco.4 O mesmo valeria para muitos dos pensadores que não souberam distinguir, como o acabou por fazer a teoria crítica, entre o pensamento de Marx e seu uso político nas opções estatais e autoritárias da primeira metade do século 20. Desde Grünberg a abordagem da História se fazia a partir de uma perspectiva filosófica. Referência direta à historiografia propriamente dita, como ocorre com os Annales, passa usualmente ao largo dos frankfurtianos. A noção de marxismo, nos anos 1920-1930, serve para designar um sistema econômico fechado em si, uma determinada visão do mundo e um método único de pesquisa. A visão de mundo (Weltanschauung) de que se fala à época, não tem contornos claros e inclui um otimismo metódico, positivista e ingênuo, quanto à determinação histórica de uma evolução inevitável: a superação do capitalismo pelo socialismo. Tal concepção primária da História é tributária de um unitarismo filosófico típico do período, em que também a unicidade absoluta da ciência era buscada com afã, como no pensamento do Círculo de Viena.5 O método único se resumiria ao materialismo histórico entendido ingenuamente como um positivismo realista imediato e instrumentalizado como coluna-mestra do socialismo científico. Com tal simplismo filosófico, a concepção de História não passaria de um sistema filosófico que, para Grünberg, não pretende ser metafísico nem herdeiro do materialismo histórico clássico. Embora Grünberg usufruísse de uma sólida reputação como autoridade em economia política, a ingenuidade de seu marxismo parapolítico pouco ou nada teria contribuído para o renome posterior da teoria crítica. Com efeito, a dimensão crítica da escola de Frankfurt não pode abrir mão de Hegel e da concepção filosófica da dialética, que Grünberg simplesmente ignora. Justamente a diversidade e a complexidade do fenômeno social concreto, com suas múltiplas origens, efetivações e consequências, é que movem e inspiram a renovação radical do pensamento filosófico, mais especificamente após o choque e a depressão cultural do pós-guerra.
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Memoirs (1940). Auburn: Ludwig von Mises Institute, 2009, p. 14. Uma breve e pertinente introdução ao Círculo de Viena: Mélika Ouelbani. O Círculo de Viena. São Paulo: Parábola Editorial, 2009. 5
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Tal complexidade inspira os trabalhos de Horkheimer e de Adorno, notadamente na obra Dialética do Esclarecimento (Dialektik der Aufklärung), que pode ser considerada uma espécie de manifesto fundador da teoria crítica.6
II. Razão e materialidade Com efeito, o ‘materialismo’ de Horkheimer não implica crença alguma na inevitabilidade de um progresso qualquer – a situação crítica do pós-guerra aponta justamente na direção da admissibilidade mesmo de uma involução histórica. Em artigo publicado em 1942, intitulado “O estado autoritário”7, Horkheimer analisa a evolução das principais sociedades de seu tempo como fenômeno da ascensão do capitalismo estatal, da burocratização das organizações políticas, em especial dos partidos de massa. As contradições econômicas do capitalismo, para ele, parecem cristalizadas, bloqueadas pelo planejamento e pelas políticas conjunturais, em particular nos países em que domina a ditadura do estado monopartidário, alienada da realidade social. Obviamente, as circunstâncias da guerra, em um momento em que o nazismo parecia triunfar, e a tirania estalinista na União Soviética aparentava ser intocável, condicionam tais modos de pensar. Para Horkheimer, os movimentos sociais (em sua época considerava-se quase que exclusivamente o movimento operário industrial urbano), de baixa densidade organizacional, estão longe de serem eficazes contra as estruturas econômicas e sociais do Estado, ou por tentarem copiá-las ou por estarem cooptadas por elas. A teoria crítica, para ele, tem de enfrentar tais desafios: pela superação tanto dos evolucionismos econômicos ingênuos quanto dos determinismos metafísicos. Assim, a História não pode estar pré-programada, mesmo se a contingência do ocorrido no passado se transforme em uma necessidade de fato, já não mais substituível, mas certamente não obrigatoriamente repetível. O esclarecimento, formulado em termos de emancipação e
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Theodor W. Adorno/Max Horkheimer. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido, 1947. Edição brasileira: A Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. O livro foi redigido em cooperação entre Adorno e Horkheimer, entre 1939 e 1944, quando se encontravam asilados nos Estados Unidos. O subtítulo “Fragmentos filosóficos” sugere certo caráter ensaístico, pois os textos são resultado das conversas entre os autores, registradas por escrito pela esposa de Adorno, Gretel. Somente em 1969 foi reeditado, em alemão. 7 Em M. Horkheimer. Gesammelte Schriften (ed. Gunselin Schmid Noer), vol. 5, „Dialektik der Aufklärung“ und andere Schriften 1940-1950. Frankfurt/Meno: DTV, 1987, p. 293-319.
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libertação, passa forçosamente pela crítica da crença no progresso e da admissão do horizonte do desenvolvimento econômico como referência. Essa agenda da teoria crítica, tal como esboçada por Horkheimer, é certamente estratégica. Ela não está mais a serviço de uma determinada visão de mundo e de um determinado grupo social. A perspectiva crítica torna-se independente, por natureza, de todos os formatos de elaboração de uma interpretação da realidade – passada, presente ou futura. Como lembra Rüsen, malgrado não mencionar diretamente a escola de Frankfurt ou a teoria crítica, em sua Teoria da História, a atitude e a abordagem críticas são as molas propulsoras da passagem da abordagem tradicional à exemplar e à genética na produção historiográfica.8 Essa interpenetração crítica das três formas de produção historiográfica ocorre também em dois outros níveis. Um nível pré- ou paracientífico, em que se elabora e atribui sentido ao tempo, historicizando-o. E um nível pós- ou paracientífico, em que se dá a apropriação dos sentidos históricos disponíveis na sociedade e na cultura, pelos processos da educação histórica. Horkheimer já diagnosticara que a análise crítica põe a questão da razão na sociedade e na História em termos de sua irradiação ou de seu eclipse.9 O triunfo de uma razão crítica e emancipadora, que habilita todo e qualquer um (e não apenas um que outro) a ser o senhor de sua história, é o projeto a ser buscado e, propriamente, o projeto original do esclarecimento tal como formulado no século 18. Esse projeto está sempre em curso, não se esgotando nos diversos formatos específicos com os quais a razão seria identificada. Essa identificação contingente com projetos específicos, como o da revolução proletária ou o da sociedade anárquica, por exemplo, na realidade promove uma instrumentalização da razão. Razões instrumentais esgotam seu sentido nos projetos – efêmeros, como mostra a História – a serviço dos quais são postas. São meros meios para a obtenção de fins imanentes, contingentes, vinculados a propostas e objetivos específicos, marcados pela transitoriedade e pela unidimensionalidade. Razão crítica é o foro e a esfera privada da autonomia reflexiva, instância judicante, à maneira de Kant, sobre as razões de ontem, as razões do momento e as razões do amanhã.10 A razão crítica se enraíza, pois, no sujeito, que a razão instrumental usualmente negligencia, quando não coisifica. A redução mistificadora e, em certo sentido, 8
Jörn Rüsen. Historik. Theorie der Geschichtswissenschaft. Colônia-Viena: Böhlau, 2013, p. 215 e 260. O livro de M. Horkheimer, “Eclipse of Reason”, de 1947, foi traduzido para o alemão com o título de “Crítica da razão instrumental” (Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt/Meno: Suhrkamp, 1967). 10 Crítica da Razão Pura (1787), B 779. 9
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mistificadora, da razão a meio para fim, é certamente um problema crítico. Afinal, a tradição moderna do pensamento iluminista coloca a razão como instância crítica, penhor imediato da autonomia do sujeito, para cuja maturidade o processo histórico da educação é ao mesmo tempo fundamental e decisivo. Como lembra Franklin Leopoldo e Silva, a propósito da função crítica nos processos psicológicos, a teoria crítica requer entender as causas da aplicação rotineira do modelo racional a uma realidade que parece lhe ser adversa. O triunfo histórico de certo paradigma de racionalidade instrumental, por assim dizer distante, reduz seu objeto a coisa inerte, constituindo-o como homogêneo, mesmo ao preço do completo afastamento da realidade a ser conhecida. A força da instrumentalização amolda seu produto ao paradigma, sem considerar a efetividade concreta da História. “Isto indica - e por isto o exemplo da Psicologia é estratégico - não apenas o grau a que pode chegar o construto artificial no conhecimento, mas principalmente o abandono, por parte da razão instrumental, do sujeito, cuja emancipação e enaltecimento havia sido a tarefa mais insigne da própria razão, no nascimento da modernidade.”11 O diálogo entre a historiografia e a teoria crítica, assim, é um requisito sem o qual a análise promovida pelas opções filosóficas da Escola de Frankfurt se tornariam inócuas. Essa afirmação pode ser forte, mas encontra-se regularmente, nas investigações históricas independentes na segunda metade do século 20, como indica a reconsideração pragmática contemporânea da razão instrumental, já sem o viés de crítica da alienação, ainda forte em Horkheimer. Assim, a aceitação de normas instrumentais, de caráter metódico, é usual na Filosofia, na Economia, na Sociologia ou na História, despidas da controvérsia da alienação ou da manipulação.12 A metacrítica da razão instrumental não elude o risco de persistirem situações de interferência, alienação, manipulação, tutela, notadamente no espaço público. Nesse espaço, desempenham papel relevante convicções nacionais, derivas nacionalistas, estratégias políticas, resiliências culturais, objetivos educacionais, conteúdos instrucionais, interpretações sociais do passado, preferências étnicas, crenças transcendentais, ideologias de todos os tipos e assim por diante.
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SILVA, Franklin Leopoldo e. “Conhecimento e Razão Instrumental”, Psicol. USP, São Paulo, v. 8, n. 1, 1997. http://dx.doi.org/10.1590/S0103-65641997000100002. 12 Christoph Halbig/Tim Henning (orgs.). Die neue Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt/Meno: Suhrkamp, 2012.
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Para apreender a complexidade deste processo requer-se compreender algo da história da razão, e assim tentar seguir um movimento que se caracteriza simultaneamente pelo progresso e pela regressão. Uma das contribuições básicas de Adorno e Horkheimer para a compreensão do processo histórico de desenvolvimento do iluminismo foi chamar a atenção para a relação dialética entre estes dois polos, mostrando assim a necessidade de introduzir a consideração da contradição na história da razão e no processo emancipador, cuja realização se daria ao longo desta própria História. Na segunda geração da Escola de Frankfurt, o pensamento crítico de Jürgen Habermas é fundamental. Sua teoria do agir comunicativo é um elemento estruturante para compreender o processo ao longo do qual e por força do qual se dá a construção da consciência histórica e da educação histórica. A abordagem da História permanece, em Habermas, no plano filosófico. O diálogo com a historiografia empírica é somente indireto (e muito indireto). No entanto, desde O Absoluto e a História, tese de doutoramento em 1954, em que se debruça sobre o pensamento de Schelling, sob a orientação de Erich Rothacker, Habermas demonstrou preocupação justamente com a tensão dialética entre o duradouro (absoluto) e o efêmero (contingente) – binômio categorial paralelo ao binômio caro à reflexão histórica: permanência e mudança. Por certo a evolução política, econômica, social e cultural dos últimos setenta anos atravessou fases e promoveu transformações de monta. As rupturas não foram todas do mesmo tipo. A Guerra Fria consistiu em fraturas e ameaças letais que, ao cristalizar certezas aparentes, desestabilizaram as esperanças e expectativas de paz e equilíbrio. A revolução dos costumes e da iconoclastia, sob o epíteto de “Maio de 68”, ao dar expressão à saturação e ao desencanto, não resolveu tudo nem apaziguou todo o mundo. As crises do petróleo e as guerras espalhadas por toda a parte estigmatizaram a segunda metade do Novecentos e a salpicaram de sangue e desespero. A desesperança e a falta de perspectiva, tão bem diagnosticada, a contrario sensu, por Ernst Bloch em O princípio esperança, mostrou a função impulsionadora e consoladora do pensamento utópico no mundo contemporâneo.13 A utopia concreta é o reconhecimento crítico de que o horizonte de expectativa está sempre além da experiência concreta do tempo natural, transformado em história 13
Ernst Bloch. Das Prinzip Hoffnung. Obras completas. Frankfurt/Meno: Suhrkamp, vol. 5, 1985. Escrito durante o exílio nos Estados Unidos, entre 1938 e 1947, foi publicado inicialmente na antiga Alemanha Oriental, entre 1954 e 1959. Edição brasileira: São Paulo: Contraponto Editora, 2005.
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pela reflexão.14 Como Hans Jonas, em seu O princípio responsabilidade15, também Habermas considera que a utopia só se concretiza, mesmo que parcialmente, se emoldurada, canalizada, orientada pela relação social da autonomia crítica individual e do respeito comunitário pela ação consciente e integrada no meio cultural, em tempos de aceleração técnica e tecnológica da instrumentalização do saber, da vida e do agir.16 A apropriação da perspectiva crítica tornou-se rotina entre os pesquisadores em ciências sociais da atualidade. Não necessariamente nos termos formulados por Horkheimer e Adorno. Essa atitude, hoje mais difusa, está mais próxima do pensamento de Habermas e de Max Weber, numa combinação bem sucedida que supera os impasses do historicismo, do positivismo, do marxismo e da política em suas versões mais estreitas. A concepção de História da Escola de Frankfurt contrapõe-se, por conseguinte, a duas posições filosóficas: de um lado, contra a concepção otimista de que a História é o progresso inexorável da humanidade a caminho da civilização; de outro lado, contra a submissão ingênua da História ao formalismo positivista e sua instrumentalização no capitalismo tardio. Horkheimer, Adorno e Herbert Marcuse veem a totalidade da História até sua época como o processo da crescente dominação do homem sobre a natureza, o que equivale a uma crescente dominação do homem sobre o homem, fortemente internalizada nos indivíduos e nas sociedades. Na História deve operar uma forma de conhecimento do todo, que se choca com a opacidade cinzenta do quotidiano. Nessa concepção dos frankfurtianos ecoam tanto a fórmula metódica de Fernand Braudel, de promover a histoire totale17, quanto o pessimismo existencial de um JeanPaul Sartre, quanto à opacidade da existência e quanto ao outro como fator de risco e ameaça (l’enfer c’est les autres)18. Esse eco não é, contudo, explicitamente reconhecido ou mencionado.
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Ver Estevão de Rezende Martins. “Utopia: uma história sem fim”, em Marcos Antônio Lopes; Renato Moscatelli (orgs.). Histórias de países imaginários. Variedades dos lugares utópicos. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina, 2011, p. 11-19. 15 Hans Jonas. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt/Meno: Suhrkamp, 1979. 16 Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/Meno: Suhrkamp, 1968. Technik und Wissenschaft als „Ideologie“. Frankfurt/Meno: Suhrkamp, 1968 17 Civilisation matérielle, économie et capitalisme. Paris: A. Colin, 1979, 3 vols.. 18 Huis clos [Entre quatro paredes] (1944). Extrato em http://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Sartre_L%27EnferC%27EstLesAutres.htm
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O método que deveria apreender as estruturas universais (totais, globais) deve incluir também o sofrimento que a dominação acarreta, ao estudar a economia (componente social) e a psicologia (componente individual) para desvelar a organização rígida da sociedade como uma função instrumental de dominação do processo histórico.19 A teoria crítica busca preservar a consideração unitária da História, sem contudo personalizar na humanidade seu sujeito no tempo e no espaço. “A História continua sem possuir um sujeito único, seja lá como for. Seu sujeito é a função estruturante dos sujeitos individuais concretos. ... Afirmar que haja na História um plano universal para o progresso, diante das catástrofes atuais e futuras, seria cínico. Isso não basta, porém, para negar a unidade que se forja ... nas fases e momentos descontínuos da História ... .”20 A “lógica” que Hegel ou Marx atribuem à História é uma ilusão (index falsi), pois aniquila o irracional no agir humano, ao reduzir tudo à racionalidade e ao princípio de identidade da razão. A preeminência da razão não pode ignorar, negligenciar, omitir o que parece ou aparece como irracional, insubmisso, irredutível. A hipervalorização da História como um programa a ser cumprido, seja por força de transcendência – como nas concepções teológicas – seja por força de uma imanência – como na teoria marxista – está sempre comprometida pela idealização, pela divinização mesmo, de uma razão desumana. É certo que a teoria crítica de modo algum tencionava apresentar-se, enquanto proposta de organização das ciências humanas e da cultura, como exterior ao mundo, pois isso representaria uma recuperação do procedimento metódico que criticava no positivismo (à maneira simplista, se não simplória como o entendiam21), de mero coletor imparcial de fatos. A inteligência da conexão, do contexto, da função, da origem e do destino dos agires humanos é, decididamente, um requisito da teoria crítica frankfurtiana. Habermas, mais independente e menos complexado do que Adorno neste particular, insiste que a gestão dialética do universal, do particular e do singular é fundamental na elaboração do pensamento histórico, pois consciência histórica é, para ele como para outros autores, sinônimo de consciência crítica – e vice versa. Com efeito, o fenômeno sociocultural da produção histórica de uma determinada (ou de mais de uma) forma de sociedade tem de ser entendido, e não descartado por não se encaixar 19
M. Horkheimer. “Geschichte und Psychologie” (1932), em A. Schmidt (org.). Kritische Theorie. Eine Dokumentation. Frankfurt/Meno: S. Fischer, 1968. Vol. I, p. 9-30. 20 Theodor W. Adorno. Dialética negativa. Rio: Jorge Zahar, 2009 [Or. alemão 1996], p. 278. 21 Ver Theodor W. Adorno e outros. Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied/Berlim: H. Luchterhand, 1966.
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em algum tipo de apriori, como a diabolização da “razão moderna” pela primeira geração dos frankfurtianos parecia exigir.22 A reflexão crítica precisa lidar com essa totalidade enquanto contexto global de toda e qualquer ação e estruturação de poder mediante a conjunção operacional entre método analítico e hermenêutico. A análise dos dados empíricos e a elaboração interpretativa geram a resultante crítica de que emerge a maturidade racional de que todos e cada um necessitam para alcançar a consciência histórica, organizar seu pensamento histórico e assenhorear-se da cultura histórica de que é simultaneamente produto e produtor. A abertura do campo de interpretação sob a égide de uma concepção totalizante é também considerada por Rüsen como bem-vinda. Rüsen a situa no plano da filosofia da História, ou seja, naquele campo em que o produto historiográfico em sentido estrito não é a fonte, mas eventualmente subproduto da teoria filosófica. A Teoria da História que Rüsen elabora possui, no entanto, o viés epistemológico que percorre o caminho inverso. Aqui importa ter presente, contudo, que a análise filosófica de uma teoria como a teoria crítica tem seu lugar no conspecto reflexivo da História, em geral.23 A Teoria da História, para Rüsen, necessita de uma filosofia da História que reflita sobre os fundamentos categoriais que formatam a consciência histórica em geral. Categorias estão presentes tanto no procedimento metódico da História como ciência quanto na cultura histórica acumulada na tradição, entendida como o legado temporal do agir humano em quaisquer lugares ou épocas. A cultura histórica está permeada de narrativas memoriais em que a ideia do tempo e do sentido do tempo são enunciadas, transmitidas, adotadas. A categorização e a articulação teórica dessas ideias é um resultado comum e regular ao longo da História, reconstruíveis pela reflexão sistemática. Nesse ponto, Rüsen indica com clareza que a “dialética negativa” de Adorno é insuficiente e mesmo derrotista – justamente porque segue Walter Benjamin e porque este, por sua vez, inspira-se em Nietzsche.24 O diálogo, nem sempre descontraído, promovido pela teoria crítica – um pouco à sua própria revelia – gerou uma frenética produção reflexiva desde os anos 1970, em cujo debate a percepção do antropocentrismo na História e em suas diversas versões tem 22
Nesse sentido a ideia de Horkheimer, de subsumir Descartes em Marx, por exemplo, como escreve no pós-escrito de 1942 ao artigo Teoria tradicional e teoria crítica (1937), vai nessa direção. Por certo o contexto de então, como já lembrado, tem peso específico na análise do autor. Ver Bárbara Freitag. Teoria crítica: ontem e hoje. São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 38 ss. 23 Ver J. Rüsen, o. cit., p. 131. 24 Ver J. Rüsen, o. cit., p. 128, nota 105; p. 141.
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por horizonte a humanidade como contexto e a humanização como projeto. Uma agenda que provém do modelo pragmático idealizado no século 18, como motivo e modelo do esclarecimento. Uma razão esclarecida é uma razão crítica, uma razão crítica é o modo no qual o agente racional humano se torna historicamente consciente e praticamente atuante. Rememorar essa agenda e reformulá-la para hoje, no que aqui segue brevemente, é uma forma de situar o plano do debate em que a perspectiva crítica ganhou foro de padrão metódico da História em geral e da historiografia em particular.
III. Consciência histórica e razão esclarecida O sentido do iluminismo – em uma acepção dupla: a do esclarecimento enquanto projeção de luz, que faz fugirem as sombras e a do esclarecimento como processo de desvendamento, de explicação – tem, desde a definição magistral de Kant em 1783, o matiz da liberação de uma limitação de que é culpado seu próprio autor/ator: o homem. Libertar-se de uma imaturidade, de uma menoridade – mesmo se culposa – é uma missão constante. A observação de Kant não se restringe a um momento temporal determinado, mas refere-se a uma situação intrínseca à condição humana. Essa situação é típica de todo e qualquer homem que deva chegar à idade da razão. Nela, é-lhe imperioso aprender a servir-se de seu entendimento sem a tutela de qualquer outro. Por esse motivo Kant, no ano seguinte, já podia responder à pergunta sobre de vivemos em uma época esclarecida com a afirmação: “Não, mas sim em uma época do esclarecimento”. Anos antes, no prefácio à Crítica da Razão Pura (1781), Kant já destacava que sua época é a da crítica, à qual tudo se deve submeter. Se então Kant alertava para o fato de que a religião com sua pretensão de santidade e a legislação com sua pretensão de soberania não poderiam eximir-se do exame crítico. A expressão kantiana é de uma atualidade estonteante: nada pode pretender a ser levado em conta pela razão sem passar por sua crítica livre e aberta. O que Kant sinaliza, no ponto alto do projeto esclarecido de emancipação da razão e do entendimento humanos, é compartilhado desde seus contemporâneos até hoje. Essa contemporaneidade não se restringe a seus coetâneos, mas estende-se a uma contemporaneidade ideal-típica, a uma comunidade virtual que parece estar sediada, hoje, na universidade. Ou pelo menos naqueles que, como Edward Saïd, por exemplo,
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sentem-se integrantes de uma ágora crítica, espaço supranacional e supra-ideológico da cidadania do mundo inteligível.25 Em que consiste a atitude básica dessa reflexão emancipadora? Pode-se destacar três componentes fundamentais: (i) o engajamento esclarecedor, iluminador, desvelador; (ii) a atitude liberal-democrática; (iii) a cientificidade rigorosa e produtiva. Aos três componentes é comum a dimensão histórica. Na medida em que agente racional humano algum nasce em um mundo sem história e que toda sociedade é historicamente concreta, a consciência histórica e a cultura que a ela corresponde desempenham um papel decisivo na concepção do tempo, da origem, da evolução e das metas que organizam o agir. Assim, a perspectiva estrutural histórica é fundamental. A investigação histórica fornece, caso a caso (e comparativamente), os elementos empíricos que identificam os agentes, seus agrupamentos, suas formações sociais, seus componentes mentais, suas opções intelectuais, suas decisões políticas, suas formas de produção econômica, seus modos de institucionalização estatal. Organizados teoricamente em uma explicação compreensiva da sociedade, esses elementos servem de rede categorial de referência para a análise e a crítica dessa mesma sociedade. A historiografia, por conseguinte, exerce uma função social crítica que esteia o exame do homem e de suas circunstâncias, e não apenas destas. O esclarecimento objetivado pelas Luzes setecentistas é, pois, uma tarefa constante, cuja meta última é a libertação do homem de quaisquer coerções, de preconceitos tradicionais e de dominação ilegítima, mediante educação, crítica pública e debate livre que superem a ignorância, a superstição e a intolerância. Para lá se chegar, é indispensável o recurso ao uso maduro da razão como reguladora de todas as relações privadas e públicas. Sem identificar-se necessariamente com os projetos concretos de sua época, a proposta iluminista se articula como mola propulsora da modernidade, em que crítica e utopia se completam. Como escreveu Friedrich Nicolai em 1806, a história porta o facho do iluminismo26, pois sem a história o entendimento humano é cego, como afirmava Christian Thomasius, um dos “iluministas precoces”, cuja obra foi uma
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Culture and Imperialism. Nova Iorque: Vintage Books, 1994. Ver Bernd Witte. Friedrich Nicolai, em Deutsche Dichter. Leben und Werke deutschsprachiger Autoren. Stuttgart: Reclam, 1988, vol. 3, p. 254-265. 26
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das fontes de formação de Kant e de sua geração.27 O espírito das Luzes informou o interesse social e científico pela história, em particular no aspecto da crítica da tradição e a sensibilidade individual e coletiva quanto à mudança, à educabilidade, ao aperfeiçoamento. Independentemente das interpretações restritivas, deterministas ou fatalistas construídas ao longo do século 19 e fortemente politizadas durante o século 20, a posição iluminista trouxe para a ciência histórica moderna quatro inovações de monta: (a) a ideia corrigida de progresso – isto é, a humanidade, tomada enquanto coletivo-singular (nas duas acepções enunciadas acima) – como referência de perfectibilidade constante do agente, de suas razões, de seus motivos, de seus objetivos; (b) os métodos rigorosos de controle da validade das asserções, cujo fundamento é a pesquisa empírica e a intersubjetividade; (c) a perspectividade do conhecimento histórico – vale dizer: qualquer conhecimento histórico é sempre construído (embora não inventado) a partir de certo ponto de vista (habitualmente teórico) e carece de sustentação; do que decorre a quarta inovação; (d) a forma expositiva do conhecimento histórico deve ser sistematicamente argumentativa, demonstrativa. A ciência histórica fornece, por conseguinte, com a densidade do controle metódico da teoria e da prática de pesquisa, a tessitura explicativa das necessidades de auto-identificação dos agentes racionais humanos, mediante referência crítica ao presente, sem contudo submeter-se a este ou deixar-se por ele instrumentalizar. Assim, “luzes” têm sempre a ver com conduta metódica, com racionalização, com disciplina, com autocontrole, estabelecendo ordem e contenção na espontaneidade. A crítica, que se exprime por uma dúvida metódica, deve pois começar pelo próprio “meio ambiente” universitário que parece ter-se dela assenhoreado. A universidade contemporânea parece enfeitiçada pela descoberta do poder paralelo que imagina possuir com relação ao estado, conquanto dependa dele em quase tudo. Tem-se a impressão de que se comporta como um aprendiz de feiticeiro que subitamente se vê ultrapassado pelas forças que desencadeou, ao insistir na simplificação politizada das equações sociais. No século 20 – em particular na segunda metade –, o itinerário dos estados e a fragilidade das sociedades levaram ao surgimento de um ceticismo crescente quanto à possibilidade de
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Einleitung zu der Vernunfft-Lehre. Halle (Saale), 1691.
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qualquer instituição que seja (e ainda menos indivíduos) poder conduzir evoluções socioculturais complexas e levar os homens (ou a humanidade, no sentido do coletivo singularizado) a uma práxis histórica efetiva como sujeitos conscientes da ação no tempo. A história, com sua chamada à consciência clara dos percursos reais dos homens e de suas sociedades, contribuiria com o ‘roteiro’ de construção da identidade e com o ‘porto seguro’ nos vendavais das transformações valorativas, econômicas e políticas. Constata-se, assim, uma vez mais, o caráter mutante das teorias da racionalidade e das concepções de História, tangidas pela necessidade imperiosa de responder criticamente aos desafios de cada tempo.28
Prof. Dr. Estevão C. de Rezende Martins Professor titular de Teoria da História e de História contemporânea Universidade de Brasília Departamento de História e Instituto de Relações Internacionais
[email protected] Outubro de 2013
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Ver Reinhart Koselleck. Crítica e crise. São Paulo: Contraponto, 2012. (Or. aAlemão 1954).
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