A feminine dialectic in Plato\'s Symposium? Uma dialética feminina no Banquete de Platão?

SANTORO, Fernando Uma dialética feminina no Banquete de Platão?. Tempo Brasileiro. , v.194, p.51 - 63, 2013.

Uma dialética feminina no Banquete de Platão? Resumo As personagens do Banquete de Platão são faces de gêneros sapienciais tradicionais ou inovadores. Sócrates é o eminente representante da dialética como gênero discursivo na maioria dos diálogos. Contudo, no Banquete, depois de refutar Agatão, ele atribui o que aprendeu em termos de Eros à frequentação de Diotima, sacerdotisa de Mantineia. Mas Diotima não é apenas mestre dos amores, parece que também é eximia manejadora da dialética e poderia também ter ensinado esta arte a Sócrates. A dialética de Diotima está presente em dois momentos particulares da fala que lhe é atribuída: quando refuta Sócrates e quando descreve a ascese para a ideia do Belo. Em ambas vigora uma dialética negativa, que parece não considerar o princípio do terceiro excluso. Uma dialética feminina?

Abstract The characters in Plato's Symposium are faces of traditional or innovative wisdom genres. Socrates is the eminent representative of dialectic as a genre in most dialogs. However, in the Symposium, then to refute Agathon, he attributes what he learned about Eros to the attendance of Diotima, priestess of Mantinea. But Diotima is not only a master of love, it seems that she is also a greatest dialectician and could also have taught this art to Socrates. Diotima's dialectic is present in two particular moments in the speech attributed to her: when she refutes Socrates and when she describes the askesis toward the highest idea of Beauty. In both prevails a negative dialectic, which seems not to consider some classical principles of Aristotelian logic. A feminine dialectic?

É Platão quem erige a dialética como método de conhecimento para as questões mais controversas e fundamentais. Para ele, dialética é praticamente um sinônimo de filosofia. Todos os pensadores posteriores que de algum modo se acercaram da palavra e da ideia, nas mais diferentes formas de elaboração do conceito de dialética, sempre começaram ou acabaram por remeter a Platão. Mas não há apenas uma única dialética nos diálogos de Platão. Fora a consideração de que a própria dramaticidade dos diálogos é talvez o pano de fundo de toda e de todas as dialéticas platônicas, temos efetivamente uma diversidade de discursos em várias personagens, os quais podem ser caracterizados como diferentes tipos de dialética. Temos a ginástica dialética de Parmênides no diálogo homônimo, a dialética caçadora do Estrangeiro de Eleia no diálogo Sofista, a dialética parturiente de Sócrates no diálogo Teeteto e assim por diante. Pretendo examinar uma modalidade de dialética que Platão associa a uma personagem feminina, e que por essa primeira simples razão chamarei de dialética feminina. É possível que venhamos a encontrar efetivamente outras razões para caracterizá-la como tal, mas de antemão advirto que não tenho a menor pretensão de distinguir uma forma de pensamento das mulheres, diferente da

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dos homens. De modo algum presto-me a tal equivoco. O que estarei examinando, com as consequências filosóficas que puder alcançar neste breve artigo, é um discurso composto por Platão, um discurso que vem estilizado e mediado por diversas construções dramáticas de personagens cuidadosamente escolhidas e caracterizadas em sua profissão, estilo, caráter, idade e também gênero. Encontramos no Banquete, o chamado “efeito de abismo” literário1, em que, como num jogo ilusionista de espelhamentos e ocultamento do autor, Platão escreve a cena de uma conversa entre Apolodoro e alguns companheiros a quem este conta uma conversa que teve com Gláucon sobre o que Aristodemo teria lhe contado. Aristodemo é o devotado discípulo de Sócrates que esteve presente na festa e ouviu ele mesmo os discursos lá proferidos, entre os quais o de seu mestre. No discurso de Sócrates assim transmitido, este relata o discurso de Diotima, sacerdotisa de Mantineia, com quem confessa ter aprendido o que seja o Amor. Platão escreve o que Apolodoro ouviu de Aristodemo que ouviu de Sócrates que fala por Diotima! Quanto efeito nesta corrente de transmissão! As personagens revelam um múltiplo jogo de interesses ocultos, os quais nos suscitam várias interrogações. Por que Sócrates cita a sacerdotisa? Por que Apolodoro e seus companheiros, Glaucon e Aristodemo tem tanto interesse no que se disse à ocasião do banquete na casa de Agatão? Por que Platão tem interesse em explicitar dramaticamente toda essa trama? Interesses de intriga, interesses políticos, interesses pedagógicos e filosóficos? Interesses de efeito da construção ficcional? Os sentidos de um discurso assim mediatizado, e distanciado das fontes a que é atribuído, podem multiplicar-se, elevando os níveis de leitura à quinta potência, uma para cada elo da cadeia. Efetivamente, qualquer rápida pesquisa bibliográfica constata que a tradição interpretativa do Banquete acompanha essa conta exponencial. Por outro lado, o distanciamento acaba por ter paradoxalmente o efeito oposto, dando autonomia ao discurso cuja fonte o autor faz tanta questão de afastar de si. Assim, chegamos a dois polos do discurso de Diotima que nos interessam: por um lado, o caráter de uma personagem cuja realidade ou ficção é explicitamente deixada em aberto, por outro lado, o discurso mais perfeitamente articulado do diálogo, aquele que segundo o espírito agonístico dos gregos receberá a coroa da vitória2. Diotima, mesmo se for uma ficção de Sócrates ou de Platão, é a única presença feminina no Banquete (as dançarinas e flautistas foram dispensadas no início das conversas3) e é ela quem trará o discurso sobre Eros que será reputado pela tradição como a verdadeira teoria do amor platônico. Este discurso compõe-se de várias estratégias retóricas: começa por uma refutação (elénkhos), segue por uma narrativa teogônica, a qual é interpretada por uma teoria cosmogônica baseada em um modelo de procriação, para enfim terminar pela prescrição de uma ascese iniciática que culmina em uma contemplação transcendente. Em muitos aspectos o discurso se aproxima das tradições textuais das teogonias e dos hinos órficos, mas não vamos nos 1

Para uma análise detalhada do dispositivo de enunciação do Banquete cf. Wersinger, A.G. (2010), p. 289-293. 2 Coroa enviada por Dioniso, entregue pelas mãos de Alcibíades transfigurado em sátiro (Symp. 213e). 3 Symp. 176e.

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ocupar neste momento com tais relações pelas quais a fala é caracterizada como a de uma sacerdotisa, cuja sabedoria em assuntos femininos é caracterizada claramente pelo modelo erótico baseado nos processos de concepção, gestação e parturição4. Todavia, não é este campo de figuras e estilos dos discursos sagrados o que vamos analisar agora, mas uma estrutura lógica com seus supostos axiomas. Uma lógica que transpassa todo o discurso que Sócrates atribui a Diotima. Esta estrutura lógica configura uma dialética particular, baseada na conjunção de negações de atributos do sujeito. É uma dialética de expressão negativa. Ela vai se apresentar em duas formas ou figuras, primeiro no discurso de refutação acompanhado da narrativa teogônica e cosmogônica, em seguida no discurso iniciático da ascese contemplativa. A primeira figura retórica de negação acontece na refutação da atribuição de Beleza ao deus Eros. Refutação que Sócrates aplica ao discurso de Agatão, o poeta trágico que atribuía tudo que há de belo e amável a Eros. Sócrates diz que não está mais do que repetindo a refutação que ele mesmo sofreu quando aprendeu com Diotima tudo o que sabe5 do Amor. Ela refutou um Sócrates jovem, exatamente como Sócrates, iniciado e amadurecido, vai refutar no banquete Agatão6. Mostrou ela que, se Eros deseja e busca o que é belo, então não deve possuir este predicado, pois busca-se e deseja-se o que nos falta, não o que já possuímos. Assim temos a deixa: “– Que dizes, ó Diotima? É feio então Eros , e mau? E ela: – Não vais te corrigir? Acaso pensas que o que não for belo, é forçoso ser feio?” 7 A pergunta do jovem Sócrates era a de um ingênuo aprendiz que, nas questões de amor, se fia a raciocinar segundo o princípio do terceiro excluso e entende que os opostos são negações recíprocas um do outro. Para ele, o não belo é equivalente ao feio, e não se vislumbra outra alternativa entre atributo (A) e a negação do atributo (~A). Ora, a primeira lição de Diotima é a de que pode haver algo que não seja nem belo nem feio. Todavia é preciso reparar que a objeção de Diotima não é uma correção do tipo que distingue ‘opostos’ de ‘contraditórios’, segundo um raciocínio que será desenvolvido por Aristóteles. Podemos até supor que tal objeção abre caminho para a distinção aristotélica, mas não são iguais. O raciocínio de Diotima não corrige a suposição de que os opostos neguem um ao outro; o que ela faz questão de evidenciar é a negação simultânea dos dois polos contrários. A sua formulação parece não considerar o princípio do terceiro excluso, nem para assumi-lo nem para negá-lo. Que esta distinção não lhe interessa evidencia-se por seus exemplos, que podem ser pares de opostos, como o belo e o feio, ou de contraditórios, como o mortal e o imortal (não mortal). Para ela, simplesmente o Amor é algo do tipo que nem é tal nem tampouco seu contrário (seja um contrário que nós, aristotelizando, vislumbramos como oposto, seja como contraditório). Para ela, não é válido que seja sempre 4

Cf. ACKER, Clara, (2008); (2002) p.228. Este é talvez o único assunto em que Sócrates se diz conhecedor (Symp. 177e). 6 201e ἤλεγχε δή µε τούτοις τοῖς λόγοις οἷσπερ ἐγὼ τοῦτον, ὡς οὔτε καλὸς εἴη κατὰ τὸν ἐµὸν λόγον οὔτε ἀγαθός. 7 201e. Καὶ ἐγώ, Πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίµα; αἰσχρὸς ἄρα ὁ Ἔρως ἐστὶ καὶ κακός; Καὶ ἥ, Οὐκ εὐφηµήσεις; ἔφη· ἢ οἴει, ὅτι ἂν µὴ καλὸν ᾖ, ἀναγκαῖον αὐτὸ εἶναι αἰσχρόν; 5

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verdadeiro que ~A ∨ ~(~A). A sua ideia de contrários é igual à do Sócrates jovem, semelhante aos tópicos contrários que aparecem nas tábuas pitagóricas8, nos sinais do ente dos filósofos eleatas9, nos discursos duplos dos sofistas10. A sua sabedoria difere quanto ao tipo de solução do problema ontológico: não é uma solução de tipo relativista como a de Protágoras que aceita a verdade dos dois lados (A∧~A); nem exclusivista como a de Parmênides ou Zenão para quem o ente é uno e não múltiplo ((A∨~A) ∧ ~( A∧~A)); mas uma solução ontológica de tipo negativista que nega os predicados dos dois lados ~A∧~(~A)11. Depois dessa refutação inicial, Diotima apresentará uma teoria do ‘intermediário’ (metaxy), cujo primeiro exemplo é o intermediário entre a ‘sabedoria’ (sophía) e a ‘ignorância’ (amathía), chamado por ela de ‘o opinar corretamente’ (tò orthà doxázein)12. Em seguida, esta teoria é aplicada à determinação essencial de Eros, não como um deus, mas como uma divindade intermediária entre um deus, perfeito e belo, e um mortal, carente de tudo. Eros, nem belo nem feio, nem deus nem mortal, é um grande dêmone (daímon), que faz a intermediação entre homens e deuses, que vela por súplicas e sacrifícios de uns, e traz ordens e recompensas dos outros. Novamente, é preciso não confundir com a teoria dos opostos de Aristóteles, para a qual cabe falar de um intervalo de variação entre os extremos opostos, como as gradações do cinza entre o preto e o branco. O intermediário da teoria de Diotima é antes um mediador do que um intervalo, o que fica mais claro na explicação do dêmone. Um mediador que não é nem isso nem não isso, mas permite o comércio e a comunicação entre isso e não isso. Da refutação, Diotima passa ao discurso teogônico, para explicar a natureza de Eros segundo o mito de sua concepção. Segundo a narrativa de Diotima, Eros é concebido na festa de nascimento de Afrodite, tendo como pais Póros (recurso) e Penía (carência). Novamente, o discurso é construído a partir de uma dialética da negação, que se repete aos pares “nem não isso nem isso” : “nem imortal é a sua natureza nem mortal”, mas dessa vez não temos apenas o terceiro incluso mas também a simultaneidade (no intervalo de um dia) dos contrários:

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Aristóteles, Metaphysica, 986a 23-26. Parmênides, fr.8. Cf. SANTORO, F. (2008). 10 Cf. RIBEIRO, L.F.B; Mittmann, A. & Targa, D.C. (2008). 11 Sempre observando que aqui a notação simbólica anacrônica de (~A) deve ser entendida indistintamente tanto para os contraditórios quanto para os opostos, à medida que tratamos de figuras dialéticas pré-aristotélicas. Do ponto de vista histórico, e para a análise de uma estratégia discursiva pré-aristotélica, não importa a noção estrita de contraditório, nem a formulação do princípio de nãocontradição com todas as condicionantes circunstanciais que aparecem no Livro IV da Metafísica. Não pretendemos corrigir um discurso antigo com instrumentos menos antigos, mas entender o seu sentido, a sua démarche e a sua estratégia discursiva, enfim, a sua dialética. 12 202a Ἦ καὶ ἂν µὴ σοφόν, ἀµαθές; ἢ οὐκ ᾔσθησαι ὅτι ἔστιν τι µεταξὺ σοφίας καὶ ἀµαθίας; Τί τοῦτο; Τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐκ οἶσθ', ἔφη, ὅτι οὔτε ἐπίστασθαί ἐστιν – ἄλογον γὰρ πρᾶγµα πῶς ἂν εἴη ἐπιστήµη; – οὔτε ἀµαθία – τὸ γὰρ τοῦ ὄντος τυγχάνον πῶς ἂν εἴη ἀµαθία; – ἔστι δὲ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθὴ δόξα, µεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀµαθίας. 9

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nem imortal é a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ora ele germina e vive, quando enriquece13; ora morre e de novo ressuscita, graças à natureza do pai; e o que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece14 o Amor nem enriquece, assim como também está no meio da sabedoria e da ignorância.15 Assim o discurso teogônico acaba por superar a dupla negação dos atributos, que havia no discurso refutativo (nem mortal nem imortal), por uma espécie de síntese cíclica (no mesmo dia germina, morre e de novo ressuscita). A solução pelo retorno cíclico, evidenciado pelo adverbio pálin (de novo, de volta) e pela ressureição (anabiósis) no intervalo de um dia, ou melhor, a cada dia, aponta para um tipo de sabedoria trágica, órfica, dionisíaca. O Eros do mito de Diotima, nasce, morre e renasce como o Dioniso das teogonias órficas ou ainda como a Noite e todos os astros. A teogonia de Diotima será interpretada por ela mesma como cosmogonia. Não no sentido de uma gênese do cosmo, mas sim de uma teoria cósmica do vir-a-ser. Assim, a definição da natureza de Eros leva a uma teoria do amor como impulso universal de procriação em toda a Natureza. Desta forma, o ciclo erótico de germinação, morte e ressurreição é ampliado a todos os seres vivos. A procriação é interpretada como resultante do amor dos mortais pelo que é imortal e como uma forma de fazer com que os mortais de certo modo participem da imortalidade. A união de um homem e uma mulher é um nascimento (tókos). Por isso é uma realização divina, a concepção (kyesis) e a geração (génnesis), pois é assim que para os seres vivos o imortal inere (énestin) no mortal.16 A evidente perspectiva feminina é reforçada pela fórmula de evocação das deusas do parto: Beleza (Kalloné) é, para a geração, Partida (Moira) e Parturição (Eileíthyia).17 O mais importante a notar é a concepção de temporalidade cíclica implicada na ideia de geração como aquilo que possibilita que o mortal seja de algum modo perpétuo (aeigenes, literalmente “sempre gerado”) e imortal18. Esta concepção do tempo vai retomar a lógica da negatividade. O tempo é o que não conserva os atributos, nele nada cessa e tudo passa. Pelo tempo tudo escorre, mas os vivos, mesmo 13

No grego euporése derivado de póros, recurso. A transposição dessa temporal para depois de “ressuscita”, feita por Wilamovitz e adotada por Robin, não nos parece suficientemente justificada por razões estilísticas. Ao contrário do que alegam os defensores dessa transposição, no texto dos manuscritos tal como está, o período mostra-se bem articulado, pela correspondência dessa temporal com a expressão “graças à natureza do pai”, no seguinte esquema: vive quando enriquece/ morre/ ressuscita graças à natureza do pai. 14 No grego aporei (também derivado de póros). 15 203e καὶ οὔτε ὡς ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλὰ τοτὲ µὲν τῆς αὐτῆς ἡµέρας θάλλει τε καὶ ζῇ, ὅταν εὐπορήσῃ, τοτὲ δὲ ἀποθνῄσκει, πάλιν δὲ ἀναβιώσκεται διὰ τὴν τοῦ πατρὸς φύσιν, τὸ δὲ ποριζόµενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ, ὥστε οὔτε ἀπορεῖ Ἔρως ποτὲ οὔτε πλουτεῖ, σοφίας τε αὖ καὶ ἀµαθίας ἐν µέσῳ ἐστίν. 16 206c ἡ γὰρ ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνουσία τόκος ἐστίν. ἔστι δὲ τοῦτο θεῖον τὸ πρᾶγµα, καὶ τοῦτο ἐν θνητῷ ὄντι τῷ ζῴῳ ἀθάνατον ἔνεστιν, ἡ κύησις καὶ ἡ γέννησις. 17 206d Μοῖρα οὖν καὶ Εἰλείθυια ἡ Καλλονή ἐστι τῇ γενέσει. 18 ὅτι ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις.

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sendo mortais, tentam conservar-se: “no perpassar intérmino do tempo.” 19 Eis a explicação de Diotima: a natureza mortal procura, na medida do possível, existir sempre e ser imortal. Mas só assim ela pode, pela geração, porque sempre deixa outro novo em lugar do antigo, por isso se diz que aquilo em que cada um dos vivos vive é o mesmo – como se diz que um menino desde a aurora é o mesmo até tornar-se um velho; este, embora de fato nunca mantenha em si as mesmas coisas, diz-se que é o mesmo, mas sempre torna-se novo enquanto coisas vão morrendo, nos cabelos, nas carnes, nos ossos, no sangue e em todo o corpo. E não apenas no corpo, mas também na alma, os modos, os costumes, opiniões, desejos, prazeres, dores, temores, cada um desses nunca se apresenta o mesmo em cada um de nós, mas uns nascem, outros morrem. E ainda muito mais estranho do que isso é que também as ciências, não apenas elas nascem e elas morrem para nós, e nunca somos os mesmos nas ciências, mas também cada uma das ciências sofre o mesmo. Veja o que se chama estudar: é como se nos fugisse a ciência, esquecimento é fuga de ciência, e o estudo, produzindo outra vez uma nova lembrança em lugar da que está saindo, salva a ciência, de modo a parecer que seja a mesma. É desse modo que tudo o que é mortal se preserva, de modo algum por ser sempre o mesmo, como o que é divino, mas pelo fato de o que se ausenta e envelhece deixar um outro novo, como ele mesmo era.20 No mesmo transcurso do devir estão todas as coisas vivas e mortais, sejam elas coisas corpóreas ou coisas psíquicas. Corpo e alma dos mortais nascem e morrem e são preservados pela procriação e reposição do velho que se vai pelo novo que advém. O amor pelo que é belo e imortal fecunda os seres vivos o os faz superar a mortalidade individual, gerando crianças com os corpos; poemas e leis com as almas. Rebentos que vão perdurar um tempo mais que seus genitores. A vida dos mortais atravessará o contínuo perpassar dos tempos enquanto a procriação mesma voltar a se repetir. Assim, Diotima descreve como o que é imortal se torna imanente em todo o devir da Natureza. Mas ela não termina aí. Poderia ter concluído como uma sábia naturalista, mas ela não teria iniciado Sócrates e nós mesmos nos mais altos mistérios do amor. Resta mostrar-nos a ascese erótica em vista da contemplação do mais alto grau da beleza. 19

208e Como belamente traduz Carlos Alberto Nunes (2001, p.73) a expressão platônica: χρόνον πάντα ποριζόµενοι. 20 207d-208b. ἡ θνητὴ φύσις ζητεῖ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀεί τε εἶναι καὶ ἀθάνατος. δύναται δὲ ταύτῃ µόνον, τῇ γενέσει, ὅτι ἀεὶ καταλείπει ἕτερον νέον ἀντὶ τοῦ παλαιοῦ, ἐπεὶ καὶ ἐν ᾧ ἓν ἕκαστον τῶν ζῴων ζῆν καλεῖται καὶ εἶναι τὸ αὐτό – οἷον ἐκ παιδαρίου ὁ αὐτὸς λέγεται ἕως ἂν πρεσβύτης γένηται· οὗτος µέντοι οὐδέποτε τὰ αὐτὰ ἔχων ἐν αὑτῷ ὅµως ὁ αὐτὸς καλεῖται, ἀλλὰ νέος ἀεὶ γιγνόµενος, τὰ δὲ ἀπολλύς, καὶ κατὰ τὰς τρίχας καὶ σάρκα καὶ ὀστᾶ καὶ αἷµα καὶ σύµπαν τὸ σῶµα. καὶ µὴ ὅτι κατὰ τὸ σῶµα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν οἱ τρόποι, τὰ ἤθη, δόξαι, ἐπιθυµίαι, ἡδοναί, λῦπαι, φόβοι, τούτων ἕκαστα οὐδέποτε τὰ αὐτὰ πάρεστιν ἑκάστῳ, ἀλλὰ τὰ µὲν γίγνεται, τὰ δὲ ἀπόλλυται. πολὺ δὲ τούτων ἀτοπώτερον ἔτι, ὅτι καὶ αἱ ἐπιστῆµαι µὴ ὅτι αἱ µὲν γίγνονται, αἱ δὲ ἀπόλλυνται ἡµῖν, καὶ οὐδέποτε οἱ αὐτοί ἐσµεν οὐδὲ κατὰ τὰς ἐπιστήµας, ἀλλὰ καὶ µία ἑκάστη τῶν ἐπιστηµῶν ταὐτὸν πάσχει. ὃ γὰρ καλεῖται µελετᾶν, ὡς ἐξιούσης ἐστὶ τῆς ἐπιστήµης· λήθη γὰρ ἐπιστήµης ἔξοδος, µελέτη δὲ πάλιν καινὴν ἐµποιοῦσα ἀντὶ τῆς ἀπιούσης µνήµην σῴζει τὴν ἐπιστήµην, ὥστε τὴν αὐτὴν δοκεῖν εἶναι. τούτῳ γὰρ τῷ τρόπῳ πᾶν τὸ θνητὸν σῴζεται, οὐ τῷ παντάπασιν τὸ αὐτὸ ἀεὶ εἶναι ὥσπερ τὸ θεῖον, ἀλλὰ τῷ τὸ ἀπιὸν καὶ παλαιούµενον ἕτερον νέον ἐγκαταλείπειν οἷον αὐτὸ ἦν.

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Diotima chama a última etapa iniciática dos assuntos eróticos de epóptica, termo técnico religioso que designa a etapa final de revelação dos mistérios de Eleusis. A palavra designa as realizações ou procedimentos relativos à epópsis uma visão (ópsis) em cima ou para cima (epi), que portanto pode observar o mundo abaixo de forma privilegiada e global como também pode observar de mais perto as coisas em cima. É exatamente o que faz a Sacerdotisa: primeiro recapitula de cima todas as etapas de iniciação amorosa como os degraus de uma longa escalada que vai do amor particular de um belo corpo até a beleza em si mesma. Depois contempla a beleza em si mesma que está em cima. A escalada iniciática é o segundo modelo ou esquema de dialética negativa que encontramos no discurso de Diotima. Aqui não se trata de negar os opostos em pares “nem isso nem não isso”, mas de negar uma posição por outra que será negada pela seguinte sucessivamente: “isso; mas não isso, aquilo; mas não aquilo, outro; mas não outro, e assim por diante”. É a negação como estrutura de um processo de desenvolvimento, forma que certamente inspirou Hegel para a concepção de sua ideia de superação (Aufhebung) como experiência da consciência ou autoconhecimento do espírito.21 Diotima explica em detalhe cada etapa da ascese amorosa e como ultrapassá-la para a seguinte, a superação de cada degrau implica em alcançar um maior grau de universalidade e beleza, de modo que as etapas anteriores são subsumidas pelas posteriores. São sete etapas, sete graus de iniciação amorosa, em número que também exprime o valor pitagórico da harmonia. Amor de um corpo, e depois de todos os corpos, segue-os o amor das almas, e dos belos ofícios, das leis, das ciências, até chegar na mais alta ciência amorosa, aquela que contempla o belo em si mesmo por si mesmo. Ao fim da exposição e contemplação dessa escalada iniciática, ela a repete, resumindo-a em uma frase: Eis, com efeito, em que consiste proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir : em começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que se servindo de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo.” 22 A meta da escalada não é, contudo, apenas um último degrau, mas aquilo em vista de que todo o processo se faz desde o início. Por isso, o último grau não é um extremo escatológico mas um princípio teleológico a partir do qual tudo é e também 21

Cf. Hegel (1807), Enleitung. 211 c. τοῦτο γὰρ δή ἐστι τὸ ὀρθῶς ἐπὶ τὰ ἐρωτικὰ ἰέναι ἢ ὑπ' ἄλλου ἄγεσθαι, ἀρχόµενον ἀπὸ τῶνδε τῶν καλῶν ἐκείνου ἕνεκα τοῦ καλοῦ ἀεὶ ἐπανιέναι, ὥσπερ ἐπαναβασµοῖς χρώµενον, ἀπὸ ἑνὸς ἐπὶ δύο καὶ ἀπὸ δυοῖν ἐπὶ πάντα τὰ καλὰ σώµατα, καὶ ἀπὸ τῶν καλῶν σωµάτων ἐπὶ τὰ καλὰ ἐπιτηδεύµατα, καὶ ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευµάτων ἐπὶ τὰ καλὰ µαθήµατα, καὶ ἀπὸ τῶν µαθηµάτων ἐπ’ἐκεῖνο τὸ µάθηµα τελευτῆσαι, ὅ ἐστιν οὐκ ἄλλου ἢ αὐτοῦ ἐκείνου τοῦ καλοῦ µάθηµα, καὶ γνῷ αὐτὸ τελευτῶν ὃ ἔστι καλόν.

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pode ser contemplado. O próprio belo em si mesmo é também o que dá sentido e torna bela cada etapa anterior e cada um dos seus objetos. Apesar de apresentado como o sumamente transcendente, tudo o mais que é belo só o é porque participa desta ideia superior, de modo que ela também só ganha sentido à medida que se perpassa e ultrapassa cada degrau que se lhe subordina. A ênfase ou no caráter separado e transcendente ou no aspecto da participação é decisiva no sentido que se vai interpretar da doutrina. De fato, Diotima pede uma compreensão que não se acovarde em face do paradoxal de reunir as ideias opostas de separação (khorismós) e participação (méthexis). Mas para isso ela já nos tinha preparado com sua doutrina da intermediação dos contrários. No discurso de Diotima, a transcendência ideal só é alcançada pelos homens que perpassaram o correto amor pelos jovens e que cumpriram cada etapa do percurso amoroso. Não se oferece um salto sem esforço e sem a experiência dos diversos níveis de amor, não se condena de modo precipitado e ingênuo as etapas que têm de ser vividas para serem superadas. É preciso alcançar cada etapa para poder negá-la. Por isso, tratar a doutrina de Diotima e o amor platônico como um desprezo absoluto pelos níveis inferiores do amor não é considerá-lo em seu todo, mas apenas ter dele uma visão parcial, não epóptica – e, ao final das contas, avessa à própria ideia de transcendência e contemplação. A negação dialética do processo de desenvolvimento integra cada etapa anterior na etapa seguinte, e todas as etapas na última. Todavia a descrição do belo em si mesmo feita por Diotima é muito encantadora, sedutora e narcótica em toda sua sucessão de negativas, e corremos o risco de nos encantar e nos perder com os vinte períodos de qualificação privativa antes de perceber a decisiva frase sobre sua positiva universalidade calcada na participação de tudo que é belo neste belo culminante: “Aquele, pois, que até esse ponto tiver sido orientado para as coisas do amor, contemplando seguida e corretamente o que é belo, já chegando ao ápice dos graus do amor, súbito perceberá algo de maravilhosamente belo em sua natureza, aquilo mesmo, ó Sócrates, a que tendiam todas as penas anteriores, primeiramente sempre sendo, sem nascer nem perecer, sem crescer nem decrescer, e depois, não de um jeito belo e de um outro feio, nem ora sim ora não, nem quanto a isso belo e quanto àquilo feio, nem aqui belo, ali feio, como se a uns fosse belo e a outros feio; nem por outro lado aparecer-lhe-á o belo como um rosto ou mãos, nem como nada que o corpo tem consigo, nem como algum discurso ou alguma ciência, nem certamente como a existir em algo mais, como, por exemplo em animal da terra ou do céu, ou em qualquer outra coisa; ao contrário, aparecer-lhe-á ele mesmo, por si mesmo, consigo mesmo, sendo sempre uniforme, enquanto tudo mais que é belo dele participa, de um modo tal que, enquanto nasce e perece tudo mais que é belo, em nada ele fica maior ou menor, nem nada sofre.”23 23

210 e-211 b ὃς γὰρ ἂν µέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ, θεώµενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυµαστὸν τὴν φύσιν καλόν, τοῦτο ἐκεῖνο, ὦ Σώκρατες, οὗ δὴ ἕνεκεν καὶ οἱ ἔµπροσθεν πάντες πόνοι ἦσαν, πρῶτον µὲν ἀεὶ ὂν καὶ οὔτε γιγνόµενον οὔτε ἀπολλύµενον, οὔτε αὐξανόµενον οὔτε φθίνον, ἔπειτα οὐ τῇ µὲν καλόν, τῇ δ' αἰσχρόν, οὐδὲ τοτὲ µέν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πρὸς µὲν τὸ καλόν, πρὸς δὲ τὸ αἰσχρόν, οὐδ' ἔνθα µὲν καλόν, ἔνθα δὲ

SANTORO, Fernando Uma dialética feminina no Banquete de Platão?. Tempo Brasileiro. , v.194, p.51 - 63, 2013.

É inegável que Diotima dá margem e até estimula uma interpretação ascética de leitura, que vai predominar em todo o platonismo, quando em seu êxtase transcendente embriaga-se com a contemplação da ideia do “próprio belo, nítido, puro, simples, e não repleto de carnes e coisas humanas, de cores e outras ninharias mortais, mas o próprio divino belo em sua forma única.”24 Mas essa é a descrição do belo em si mesmo e não de todo o percurso filosófico que se cumpriu para alcançá-lo. A mais despojada abstração não é a verdade. A verdade é todo o caminho, cuja negação é a roda feminina da dialética que o percorre.

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αἰσχρόν, ὡς τισὶ µὲν ὂν καλόν, τισὶ δὲ αἰσχρόν· οὐδ' αὖ φαντασθήσεται αὐτῷ τὸ καλὸν οἷον πρόσωπόν τι οὐδὲ χεῖρες οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν ὧν σῶµα µετέχει, οὐδέ τις λόγος οὐδέ τις ἐπιστήµη, οὐδέ που ὂν ἐν ἑτέρῳ τινι, οἷον ἐν ζώῳ ἢ ἐν γῇ ἢ ἐν οὐρανῷ ἢ ἔν τῳ ἄλλῳ, ἀλλ' αὐτὸ καθ' αὑτὸ µεθ' αὑτοῦ µονοειδὲς ἀεὶ ὄν, τὰ δὲ ἄλλα πάντα καλὰ ἐκείνου µετέχοντα τρόπον τινὰ τοιοῦτον, οἷον γιγνοµένων τε τῶν ἄλλων καὶ ἀπολλυµένων µηδὲν ἐκεῖνο µήτε τι πλέον µήτε ἔλαττον γίγνεσθαι µηδὲ πάσχειν µηδέν. 24 211e. αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν εἰλικρινές, καθαρόν, ἄµεικτον, ἀλλὰ µὴ ἀνάπλεων σαρκῶν τε ἀνθρωπίνων καὶ χρωµάτων καὶ ἄλλης πολλῆς φλυαρίας θνητῆς, ἀλλ' αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν δύναιτο µονοειδὲς κατιδεῖν.

SANTORO, Fernando Uma dialética feminina no Banquete de Platão?. Tempo Brasileiro. , v.194, p.51 - 63, 2013.

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