A Geografia Corporal dos Espaços Abertos: reflexões sobre o corpo carioca

1 REVISTA OS URBANITAS, ANO 2, VOL. 2, N. 1, FEVEREIRO DE 2005. ISSN 1806-0528

A Geografia Corporal dos Espaços Abertos: reflexões sobre o corpo carioca Andréa Osório Doutoranda em Antropologia

PPGSA/IFCS/UFRJ

Introdução

A idéia de um corpo construído socialmente, em oposição a um corpo natural, é a base de toda reflexão antropológica e sociológica sobre este objeto. De Mauss (1994) e Hertz (1980) a Featherstone e Hepworth (2000) e Brian Turner (1996), o corpo não é o depositário da biologia humana e seus processos físico-químicos, mas de representações, valores e simbolismos. A reflexão seminal da antropologia sobre o corpo, na obra dos dois primeiros autores, encaminhou-se para uma análise comparativa das culturas, buscando a própria formulação da noção de que o corpo é uma construção social, e não uma determinação biológica. Conseqüentemente, a idéia de um corpo natural se esvazia de significado e perde sentido, mas ainda assim atua no discurso ocidental sobre o corpo. Os três últimos autores citados encaminharam análises que correlacionam o corpo contemporâneo com a sociedade de consumo, próximos às teorias da modernidade e pós-modernidade, o que configura uma análise mais sociológica sobre o corpo. Observam, ainda, as idéias de hedonismo e narcisismo como constituintes da cultura somática ocidental contemporânea.

O Rio de Janeiro tem sido tratado constantemente como um micro-modelo de Brasil, tanto no senso comum como nas ciências sociais (Heilborn, 1999). A partir desta constatação, dei mais espaço a uma reflexão sobre o corpo carioca do que o corpo brasileiro, já que um tem sido tomado pelo outro. O segundo tópico trata exatamente das visões sobre o espaço urbano carioca, que se sobrepõem a visões sobre o corpo carioca, cujo uso vem sendo correlacionado aos espaços de sua construção e exposição. Estas características do culto ao corpo no Rio de Janeiro e no Brasil estão expostas no terceiro tópico. O quarto tópico apresenta a importância

2 do corpo na formulação da identidade carioca e brasileira. Diversos antropólogos descrevem a sociedade carioca como uma sociedade em que a preocupação com a aparência física é central. Essa preocupação toma uma determinação geográfica específica, delimitada pela idéia de uma cultura de balneário (Malysse, 2002). Em outras palavras, é o clima quente e a praia que tornam a preocupação com o corpo um traço central da sociedade carioca. Explicar a corpolatria carioca como traço cultural originário de uma cultura de balneário me parece simplista. Penso que a idéia de uma corpolatria vinculada à cultura de balneário é uma reprodução do discurso nativo carioca, que vê a praia como local privilegiado da cidade, sobretudo as da Zona Sul e Barra da Tijuca: no mercado imobiliário, na prática de esportes, na exposição do corpo, no flerte, na procura a novas beldades, como área de lazer, entre outros. A centralidade da praia na visão sobre o Rio de Janeiro não é uma característica única da antropologia do corpo. Sempre que a cidade é estudada do ponto de vista de sua cultura local, os analistas elaboram uma dicotomia que se resume às divisões nativas: ricos na Zona Sul e Barra da Tijuca, com suas áreas de lazer privilegiadas que são as praias, e pobres, suburbanos ou favelados, do resto da cidade, que migram para estas praias nos fins-de-semana de sol e/ou calor. Resumida ao antagonismo entre favela e praia, a cidade real se tornou uma espécie de paraíso infernal: belezas naturais (na Zona Sul) convivem com pobreza extrema (nas favelas). Há uma imensa gama de pares de oposição que poderiam ser usados nesta análise, e serão – mais adiante.

Construção Social do Corpo Para o senso-comum ocidental, o corpo aparece como o depositário biológico da alma ou da mente. Esquece-se que o corpo está – como o ser humano – delimitado não apenas por seu aparato biológico, mas também pela cultura. A cultura, qualquer que ela seja, atua sobre o corpo tanto no sentido de limitá-lo quanto de modificá-lo, mas também lhe atribuindo significados específicos. Hertz (1980) aponta para o uso que as culturas fazem do corpo em A Preeminência da Mão Direita: estudo sobre a polaridade religiosa. O uso quase universal da mão direita, em detrimento da esquerda, se deve não a uma característica biológica humana, mas a uma característica cultural. Buscando um universal cultural, o autor demonstra como as culturas sobrepõem aos lados direito e esquerdo significados de origem religiosa. A regra que positiva o lado direito e negativa o esquerdo vale também no uso das duas mãos. No limite entre natureza e cultura, o corpo é um lugar especial para a compreensão das fronteiras entre estas duas esferas, se é que estas fronteiras existem. Embora Hertz (1980) seja um pioneiro no estudo cultural do corpo, a antropologia e a sociologia do corpo não existiriam sem a obra seminal de Mauss (1994), As Técnicas Corporais. Enquanto o primeiro procura uma reflexão sobre a dimensão da cultura e sua

3 determinação sobre o homem, o último desenvolve uma análise sociológica sobre os diversos usos sociais do corpo e as técnicas envolvidas neles. Em ambos o corpo emerge como um depositário da sociedade e suas regras, devendo adequar-se e ser adequado por elas. Abre-se caminho, aqui, para a reflexão de uma oposição cara à antropologia, aquela entre o indivíduo e a sociedade. O corpo, que divide as fronteiras entre o Eu e o Outro, não é um produto biológico ou psicológico individual, mas obedece a regras sociais. Mauss (1994) está atento às intervenções da sociedade sobre os sujeitos. Segundo ele, as maneiras como os homens se servem tradicionalmente de seus corpos, e de maneira eficaz, são aprendidas e específicas a cada sociedade. Este é o seu conceito de técnicas corporais. Embora a pessoa sinta que seus atos são de origem mecânica, física ou físico-química, adverte o autor, as técnicas são de origem social. Os elementos dominantes no que tange aos usos do corpo são a educação e a imitação. A primeira prescinde de maiores explanações. A última chama a atenção porque o autor desenvolve, sobre esta reflexão, o conceito de imitação prestigiosa, ou seja, a imitação de atos de pessoas de confiança ou que têm autoridade sobre o imitador. O imitador só espelha aquele que detém prestígio para servir de modelo. Os conceitos de Mauss (1994) são importantes para uma crítica a análises que se refiram às técnicas corporais como naturais, individuais ou psicológicas. A idéia de um corpo natural está presente quando em referência à noção contemporânea de modificação corporal. Seguindo-se um raciocínio fiel a Mauss (1994), observa-se que o corpo é produto do meio social, dos usos a que foi determinado e das regas a que está submetido, embora o agente não sinta desta forma. O próprio Hertz (1980) demonstra como o uso da mão direita na sociedade ocidental é vista como uma determinação biológica, quando é cultural. A partir do momento em que o corpo humano está sujeito a uma sociedade e sua cultura, ele está sendo modificado. Em outras palavras, não há um corpo natural, quando „natural‟ significa „sem intervenção‟. Vale de Almeida (1996) afirma que não existe corpo humano em „estado natural‟. Logo, não há um corpo modificado, mas um corpo que vive, até a sua morte, um eterno processo de modificação.

Borel (1992) afirma que a marca social é depositada sobre o corpo, a partir da infância, como se a anatomia humana fosse inaceitável. O „corpo natural‟ é um corpo em estado bruto, associado à natureza. Como tal, ele é ameaçador e precisa receber as marcas sociais, que são vistas em muitas culturas como marcas de humanidade. As inscrições sobre o corpo distinguem o humano e o animal. O corpo nu, diz o autor – e poderíamos dizer melhor o corpo sem inscrições sociais – reúne-se à natureza, enquanto um corpo decorado, vestido, tatuado, mutilado, enfim, manipulado, exibe sua condição humana e cultural, necessariamente sinônimos, e a integração a um grupo humano específico.

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. É interessante notar, neste ponto, que „corpo natural‟ é uma concepção cultural que não pertence a todas as sociedades, mas está fortemente presente na sociedade ocidental. Vale de Almeida (1996) afirma que a sociedade ocidental contemporânea naturalizou o corpo de tal forma que perdeu a noção de sua construção social. O corpo se tornou sinônimo de pessoa e depois de indivíduo, e se tornou o território circunscrito de uma individualidade. Rodrigues (2001) demonstra como o ocidente moderno constrói sua percepção de corpo em oposição ao corpo medieval, preenchendo as categorias do Eu e do Outro com estes dois períodos históricos. Longe de serem apenas marcos da historiografia, a ruptura engendrada pela modernidade operou uma mudança sentida em todas as esferas sociais. Elias (1998) apontou a mudança de hábitos e algumas técnicas corporais na construção da noção de civilité, uma noção que marcava ainda o distanciamento entre camadas superiores e inferiores da sociedade européia.

Retornando às técnicas de „modificação corporal‟, conceitos como o body building e body modification têm aparecido na literatura sociológica e antropológica contemporânea (Góes, 1999) sem uma definição satisfatória. Cirurgia plástica, musculação, halterofilismo, tatuagem, escarificação, entre outras, têm sido apresentadas como técnicas de body building ou body modification. Se o corpo está em constante processo de modificação, estas técnicas são apenas mais algumas do repertório disponível ao sujeito. Sugiro que estas categorias nativas ocidentais estão voltadas para as técnicas, também no sentido de tecnologias, que os sujeitos utilizam conscientemente e/ou por escolha própria, para uma modificação desejada e/ou planejada, embora nem sempre o resultado final do processo seja o desejado em primeira instância. A „modificação corporal‟ nas sociedades tradicionais e modernas distingue-se pelo uso de diferentes tecnologias, mas sobretudo pela possibilidade de escolha dos sujeitos modernos sobre a manipulação de seus corpos. Por isso prefiro a idéia de „manipulação intencional‟ para tratar do que é chamado por „modificação corporal‟ em sociedades modernas. Este viés analítico, o da escolha do sujeito, muitas vezes dá a este um raio de ação e escolhas

5 por demais amplo, esquecendo-se de que os padrões corporais almejados, sejam quais forem, seguem padrões culturais de beleza e feiúra, e que esta escolha está, portanto, circunscrita à esfera social.

Uma pessoa que procura a intervenção cirúrgica para retirar rugas e marcas de idade está submetendo-se a uma modificação de seu corpo ou está negando-a? Segundo minha argumentação, é a negação do processo de modificação que ela busca. O envelhecimento é percebido como um processo „natural‟, embora seu valor e significado possa ser distinto segundo o ponto de vista. Envelhecer é decorrência de viver, mas a velhice está revestida de significados sociais. Featherstone e Hepworth (2000) enumeram diferentes pontos de vista de diversos autores e demonstram, desta forma, que o Ocidente tem refletido sobre o envelhecimento na busca por atribuir-lhe novos significados. Edmonds (2002) apresenta o caso de uma paciente de cirurgia plástica cujo objetivo apresentado era adequar o aspecto ao espírito, ou seja, o corpo à mente. Sentia-se jovem, mas observava as marcas do tempo na face. As marcas deviam ser apagadas, segundo ela, para um ajuste subjetivo, mas há que se considerar nesta decisão o valor negativo da velhice. O corpo modificado deveria voltar, minimamente, ao que era antes. Gilman (1991), ao analisar a percepção do nariz como marca que denuncia o judeu, demonstra a importância do corpo na construção das identidades. Judeus e não-judeus modificaram sua percepção sobre o corpo judeu ao longo do tempo. A princípio pensados como negros, em oposição aos brancos, a alteridade dos judeus vai sendo deslocada da cor da pele e da suscetibilidade a doenças para o ângulo facial, especialmente o nariz. Estas percepções acompanham as concepções médicas do período. Nos séculos XVIII e XIX, a alteridade foi pensada em termos raciais, o que se traduzia na cor da pele. No final do século XVIII, surge o uso do ângulo facial e do índice nasal como instrumentos para fazer a distinção entre as raças. No caso judeu, o nariz se tornou o local do desvio, o que gerou uma busca por cirurgias plásticas que apagassem esta marca. A identidade está, neste caso, marcada pelo fator físico. Torna-se mais interessante o debate entre biologia e cultura quando o autor afirma que em termos de aparência, os judeus da Europa Oriental tornaram-se, ao final do século XIX, indistinguíveis de outros europeus, mas que a ideologia racial anti-semita mantinha uma autopercepção de diferença entre os judeus, que se imaginavam como feios, escuros e doentes. Isto indica não apenas que o corpo é uma construção percebida diferentemente segundo o grupo, mas que a autopercepção é influenciada pelo ambiente social. Aponta, ainda, para a supremacia de uma visão médica e científico-biológica do corpo no Ocidente como o discurso que perpassa o senso-comum.

6 Um complexo de inferioridade judeu, que se devia ao nariz proeminente, passou a ser curado com cirurgias plásticas. Não é um processo diferente da mudança de sexo, em que a nãoadequação entre o gênero percebido e o sexo biológico só pode ser resolvida na sala de operações. Esta manipulação médica do corpo visa dar ao paciente um bem-estar psíquico que de outra forma não seria alcançado. Mas também fala sobre a separação entre corpo e mente, segundo operada no Ocidente. O desvio percebido pode ser curado através da re-inserção social, que só é possível através da manipulação do corpo que apaga os sinais desviantes.

Visões Sobre o Rio de Janeiro Parte da literatura antropológica sobre o corpo, quando analisa especificamente a cidade do Rio de Janeiro, tende a vê-la a partir da praia (Gontijo, 2002; Farias, 2002; Malysse, 2002; Freitas, 1999). Mesmo fora das análises sobre o corpo, a cidade vem sendo dividida a partir da dupla praia/favela (Herschmann, 2000). No primeiro caso, a praia se torna central por ser um espaço privilegiado de exibição dos corpos, embora não seja o único. No segundo caso, a praia toma sinônimo de bairro de elite e passa a sinalizar a divisão espacial entre ricos e pobres. Em ambos os casos, ela é também área de lazer público. Não há espaço aqui para uma discussão sobre como os cariocas percebem sua cidade, nem tampouco para uma vasta revisão literária sobre como os especialistas a percebem. Quero apenas chamar a atenção para o fato de que a cidade não se movimenta exclusivamente em torno de suas praias, embora elas possam ser um espaço privilegiado em termos da escolha por um local público de lazer. Há muito mais em qualquer cidade do que praias e favelas. No entanto, o próprio discurso nativo carioca tem ressaltado a importância da praia na identidade da cidade e de seus habitantes, e penso que este discurso tem permeado as análises sociológicas e antropológicas. Herschmann (2000), escrevendo sobre a dinâmica dos bailes funk no Rio de Janeiro, percebe a praia e o baile como espaços de contato entre camadas sociais distintas. O autor descreve como as galeras funkeiras e os habitantes dos subúrbios e das favelas de um modo geral deslocam-se para as praias da Zona Sul e Oeste da cidade durante os ensolarados fins-desemana do verão, entrando em um território habitado pela elite econômica local. Ao mesmo tempo, quando entraram na moda, os bailes localizados em favelas da Zona Sul e São Conrado passaram a receber membros dessa mesma elite. O espaço está demarcado analiticamente: a favela e o subúrbio são o oposto da beira-mar, especialmente da Zona Sul e Barra da Tijuca, reconhecidamente bairros de classe média alta e classe alta, embora ambos com seus bolsões de miséria – as favelas. Fica a idéia de que o Rio de Janeiro é a cidade sem apartheid social. Esse me parece outro traço do discurso nativo carioca, embora contraditório: a cidade não-

7 partida. De um lado, imprensa e classe média apontam as favelas como o local originário da violência urbana no Rio de Janeiro e, portanto, uma antagonista a ser vencida, mas o antagonismo é a própria divisão da cidade. Por outro lado, há um discurso que não enxerga esta divisão, mas um contato entre estas duas esferas: morro e asfalto. O que estes dois discursos aparentemente contraditórios indicam é que há uma clara diferenciação entre favela e asfalto, beira-mar e subúrbios, como forma de construção de uma alteridade, mas que sobre a percepção da diferença estabeleceu-se um discurso nativo de integração e convívio harmonioso. A praia emerge, acima de tantos outros espaços da urbis, como o local democrático do reencontro. Freitas (1999), não muito longe da dicotomia praia/favela, também percebe a primeira como o espaço definidor da cultura do corpo na cidade, que produziria uma estética carioca. O consumo na cidade giraria em torno da praia e do calor. Apesar disto, acredita que há espaço para todos os corpos na cidade, sobretudo nos shopping centers, espaço privilegiado da exposição e do consumo. O mesmo autor indica, ainda, que o fisiculturismo tem sido uma moda na cidade, localizando a presença de uma musculatura definida como central na corpolatria carioca.

. Embora o Rio de Janeiro pareça um lugar sem apartheid social – exatamente como o Brasil pareceu um dia ser uma democracia racial –, penso que isto não é exatamente verdadeiro. O que ocorre é que há zonas de interseção, como aponta Herschmann (2000). O autor vê estas zonas como a prova da ausência de apartheid social. Eu as vejo como zonas controladas de interseção.

A praia é uma zona controlada? Farias (2002), em etnografia sobre o litoral, mostra que sim. Há uma hierarquia entre as praias da cidade em que Ipanema sobressai à s outras, seguida pela Barra da Tijuca. Os farofeiros, discriminados por habitués de qualquer parte da zona

8 litorânea, concentram-se em pontos específicos onde sua maioria numérica delimita o terreno. O controle exercido sobre a freqüência é visto claramente em um manifesto apócrifo, segundo a autora, distribuído na Barra da Tijuca e Recreio dos Bandeirantes, que alertava os banhistas recém-chegados pela Linha Amarela, que fez a ligação rápida e direta da Zona Oeste com o litoral, para os hábitos de civilité necessários na praia. O controle passa não apenas por normas de uso do espaço, mas também por normas corporais. O controle da freqüência das praias é visto por Gontijo (2002) como a reprodução da sociedade carioca sobre a areia. Cada ponto envolve uma „tribo‟ diferente. Seria o lugar mais central da cidade. Embora todos os cariocas freqüentem as praias, elas não têm o mesmo status. Copacabana, Ipanema e Leblon figuram como os bairros da elite, enquanto a Barra da Tijuca e o Recreio dos Bandeirantes são bairros dos novos ricos, também chamados emergentes. De fato, a freqüência à praia indica um estilo de vida prazeroso e uso de maior tempo livre, associados a um estilo de vida de elite, tornando-se signo de distinção e prestígio (Farias, 2002; Champagne, 1975). O bronzeado ganha, neste contexto, significação de distinção de classe. Mas há que se fazer uma observação. No Posto Nove, em Ipanema, local tradicional na divulgação de novas modas e freqüentado por uma camada média intelectualizada, já se observa uma mudança no padrão corporal: sob o ponto de vista nativo, as atitudes mais regradas quanto ao corpo se tornam um pouco mais „relaxadas‟, ou as regras mudam um pouco, sob o ponto de vista do antropólogo; a cor morena do bronzeado passa a não ser a única valorizada, quando entra em cena o „branquinho‟; a moda praia é desconstruída e novas modas baseadas no estilo pessoal tornamse mais valorizadas (Farias, 2002). Pode-se dizer que o grupo local opera uma distinção com relação a outros grupos. Tomando como tipos ideais o habitué do Posto Nove e o farofeiro, teríamos uma repartição das praias da cidade nos mesmos moldes em que a própria cidade é dividida entre praias e favelas. O farofeiro é a versão praieira do favelado/suburbano, ocupando espaços de menor status, que a sua presença torna marginalizados. Isto não quer dizer que habitar zonas de favela e subúrbio seja requisito necessário à constituição do tipo farofeiro, embora este provenha, via de regra, destes locais. Minha intenção foi, antes, propor uma analogia. A praia é também vista como local da invenção e disseminação de novas modas, local de exposição do corpo e da prática de exercícios, tornando-se, assim, local da reprodução do culto ao corpo (Malysse, 2002; Gontijo, 2002). O corpo em questão é bronzeado, à mostra e apresentando sinais de prática de algum exercício físico (Farias, 2002; Gontijo, 2002). O exercício se traduz, nos homens, em um corpo musculoso e, nas mulheres, em um corpo magro, mas de formas redondas (Gontijo, 2002; Sabino, 2002). Farias (2002) aponta a praia como expressão máxima do estilo de vida carioca e também como

9 espaço da exibição corporal. Neste tipo de análise, outros espaços acabam perdendo importância. O carnaval, em especial o desfile das grandes escolas de samba, sempre foi um espaço privilegiado da exibição corporal e da seminudez, mas agora tem perdido importância nas análises de especialistas. Parece que o carioca vive cada momento em busca da praia, já sinônimo de lazer, prazer e do verão. Opera-se uma generalização em que a Zona Sul é tomada como o Rio de Janeiro e seu comportamento como o comportamento carioca, da mesma forma que o Rio de Janeiro já foi tomado como modelo para análises sobre o Brasil (Heilborn, 1999). Estas análises têm ignorado o corpo em camadas de baixa renda ou tomado-o apenas como um eixo receptivo das inovações trazidas pelas camadas altas. Particularmente, acredito nos argumentos que indicam que estilos de vida das classes superiores são progressivamente adotados pelas classes baixas. Mas isto não quer dizer que todos os estilos sejam indiscriminadamente adotados nem tampouco que as camadas baixas não exerçam sua criatividade inventando formas culturais próprias. Como Boltanski (1984) aponta, as próprias concepções sobre o corpo são diferentes entre sujeitos ocupando posições diferentes na hierarquia social. Não há como imaginar que um comportamento adotado ou copiado não possa ser ressignificado ou recriado.

Heilborn (1999) também apresenta a cidade segundo a divisão nativa Zona Norte/Zona Sul, não muito diferente das concepções dos autores anteriores, mas chama a atenção para antigas análises em que às zonas geográficas sobrepunham-se zonas morais, isto é, estilos de vida distintos. O crescimento da cidade e a melhora nas redes de comunicação internas, sobretudo viária, não permitem mais pensar o eixo sul/norte em termos de espaços encerrados em si e sem contato. As visões de Zona Sul como vanguarda e Zona Norte como tradição e conservadorismo podem não corresponder mais à realidade. Ainda assim, a autora apresenta elementos que demonstram que estas fronteiras morais ainda são significativas, o que reforça a repartição da cidade em dois blocos distantes.

Corpolatria Carioca Heilborn (1999) aponta como a identidade brasileira é pensada em termos de desinibição sexual. Desde o século XVII, pelos menos, o „país tropical‟ é a terra sem pecado. Formou-se um imaginário social, que perpassa igualmente parte de nossa produção sociológica, sobre a sensualidade brasileira. Neste sentido, o Rio de Janeiro foi tomado como micro-modelo do país. A autora atribui à vanguarda e ao cosmopolitismo da antiga capital, com sua vida política e a presença constante de estrangeiros, a origem da imagem sexualizada da cidade. A geografia e o clima do Rio de Janeiro entram no discurso sobre esta sexualização ou sensualidade: natureza tropical, temperatura elevada e a vida social ao ar livre, em parques, praias e praças, gerariam um ambiente propício à lascívia e ao desnudamento. A autora

10 apresenta duas etapas de análise: primeira, o discurso ou visão sobre a cidade formada conjugando sensualidade e geografia (natureza, clima, espaços abertos); segundo, esta visão influenciando um tipo de pensamento sociológico sobre o país. Uma análise simbólica apontaria para a criação de uma dicotomia evidente entre natureza e cultura neste tipo de visão. Os trópicos, ocupando o pólo natureza, apresentam uma falta de pudor e regras sociais que se traduz na sensualidade. No pólo da cultura estaria a sociedade européia. A visão do relaxamento das regras morais e sociais, da terra sem pecado, é uma visão que associa as regras aqui vigentes – pois claramente estas existem – à falta de regras. Este universo desregrado e caótico está muito mais próximo à natureza do que à cultura. Raramente a antropologia do corpo tem refletido sobre esse traço marcante das análises sobre a brasilidade. O corpo exposto deve ser belo e esculpido, mas esta beleza não está mais vinculada à sensualidade. Tampouco está a exposição do corpo, vista agora não como sedução, mas como um traço cultural da cidade, ainda determinado pela geografia dos espaços abertos. Quando a sensualidade saiu de cena, o Carnaval perdeu sua importância analítica, embora ainda seja um dos principais loci de exposição corporal. Como uma resposta às teorias anteriores, a nova visão sobre a cidade mantém a relevância geográfica, mas diminui a idéia de sexualidade. No caso específico da sociedade carioca, a preocupação com o corpo e sua aparência tem sido vista como um traço cultural fundamental (Malysse, 2002; Edmonds, 2002; Goldenberg e Ramos, 2002). Note-se que o carioca não tem sido apontado como alguém preocupado com o funcionamento de seu corpo, no sentido da saúde física e mental, mas sim com a aparência de seu corpo. Embora essas categorias não sejam de todo indissociadas nas práticas corporais dos cariocas, elas foram dissociadas nas análises sobre as mesmas, o que permitiu a construção de uma identidade carioca preocupada com as aparências e não uma identidade carioca preocupada com a saúde. Sabino (2000) demonstra que os fisiculturistas e marombeiros em geral preocupam-se com a alimentação e outras práticas, no sentido da saúde. No entanto, esta preocupação está sempre voltada para a aparência. Imaginam sua atividade física como uma atividade saudável e pensam que o corpo responde melhor aos exercícios físicos quando não são ingeridas substâncias tóxicas, como drogas ilícitas, álcool e tabaco – mas não os anabolizantes. A preocupação com a saúde é uma conseqüência da preocupação com a aparência física e o trabalho exercido para modelar o corpo. Como afirma uma entrevistada de Edmonds (2002, p. 200): “Eu não gosto de beber, eu me preocupo com ela [a mãe] porque cigarro é envelhecimento precoce, para pele, para tudo”. A saúde é traduzida na aparência. DaMatta (1996), indica que não é apenas por fatores hedonistas e narcisistas que as academias de ginástica têm se disseminado no Brasil. Tomando São Paulo como local de referência, enumera três motivações para a prática física, na verdade retiradas de depoimentos

11 de freqüentadores: estética, saúde e bem-estar psíquico. A ruptura beleza/saúde é, ainda assim, válida, bem como a busca pelo ideal estético. Comparando Brasil e Estados Unidos, o autor percebe uma diferenciação quanto ao uso do corpo e comportamento dentro do espaço das academias. A idéia de uma sensualidade brasileira vem à tona, ao velho estilo analítico perdido pela nova geração de antropólogos. O autor percebe que, no Brasil, a academia é um espaço de paquera, além de espaço de exercício, enquanto nos Estados Unidos é apenas espaço de „malhação‟. O corpo disciplinado da musculação e da ginástica não foi observado apenas por DaMatta (1996), mas também por Courtine (1995). Para o primeiro, o ethos protestante ascético norteamericano não é o mesmo ethos relacional brasileiro, avesso à atividade física porque avesso ao esforço e ao trabalho. Ao mesmo tempo, a academia é um lugar desencantado, sem traços da magia e da religiosidade que perpassam outras esferas da vida brasileira, o que leva o autor a afirmar que os adeptos da „malhação‟ formam uma vanguarda cujo uso metódico e racional do corpo se distancia dos padrões de brasilidade. Para o segundo, o corpo ideal só é produzido à custa de uma disciplina férrea, cujo objetivo último é narcisista. Como salienta Sabino (2002), a disciplina presente na „malhação‟ não está em oposição ao hedonismo, mas é antes uma auxiliar. Esse corpo, trabalhado em academias de musculação ou em clínicas de cirurgia plástica, deve ser exibido, visto que tornou-se um valor, no duplo sentido: com altos investimentos de capital e tornando-se ele mesmo um capital, isto é, sendo socialmente valorizado (Goldenberg e Ramos, 2002). De fato, o corpo belo não é necessariamente construído para o outro, como alerta Edmonds (2002). Mas, na medida em que o belo e o desejável são ambos construções sociais compartilhadas, eu argumentaria que nenhuma aparência é o simples desejo hedonista de auto-satisfação, e está, em grande medida, afinado com concepções socialmente desejáveis e aceitas, até mesmo em suas vertentes patológicas, como a anorexia. A necessidade compulsiva de emagrecer que caracteriza a anorexia, doença de auto-imagem e distúrbio alimentar, não é uma necessidade exclusivamente individual, mas alinha-se com um padrão estético social desejável: a magreza. Da mesma forma, penso que nenhum impulso de adequação da aparência pessoal ao que é socialmente sancionado como belo pode ser um puro impulso narcisista ou hedonista – já quase sinônimos – como a literatura da área vem apontando (Featherstone, 1991). Até mesmo o feio, o monstruoso e o grotesco, como antíteses do corpo ideal (Featherstone,1991; Tucherman, 1999), podem estar dentro de uma lógica que se orienta para os outros, para a sociedade, mas na forma de uma crítica. Apontei em outro lugar (Osório, 2002), como um grupo religioso de Nova Era mantinha concepções estéticas completamente diversas das hegemônicas na sociedade brasileira. Sua maior preocupação estava nas marcas corporais de pertencimento ao grupo, imaginadas como marcas de nascença. Longe da preocupação

12 carioca com o corpo malhado e da valorização estética das louras, o grupo em questão primava por uma aparência não-bronzeada, com cabelos compridos morenos ou ruivos. Essa preocupação em não seguir a ordem estética atual é uma crítica formulada a mesma, às vezes de forma não muito consciente, reflexo da crítica que a própria Nova Era formula a sociedade contemporânea.

A partir de um quadro comparativo entre o corpo ideal e o corpo grotesco, percebe-se como a oposição praia/favela engloba as mesmas características, em termos de valoração, da oposição grotesco/ideal, sugerindo uma sobreposição dos dois. Torna-se mais clara a relação entre corpolatria, como a busca de um corpo ideal, e a praia como locus desse corpo ideal.

O corpo musculoso e magro carioca deve ser exibido por ser belo ou teve que se tornar belo por estar em eterna exposição? A princípio, os analistas têm apontado a segunda alternativa como resposta a esta questão. Aqui a praia entra em cena. Praia, lazer e calor juntos facilitariam o desnudamento do corpo. Mostrando o que antes era escondido, o carioca correu para academias e clínicas em busca do corpo perfeito. O corpo liberto das roupas caiu numa moral estética (Goldenberg e Ramos, 2002) que indica a ascensão de uma nova forma disciplinar (Villaça e Góes, 1998). É verdade que a procura pelas academias de musculação aumenta em muito durante o verão (Sabino, 2000; Goldenberg e Ramos, 2002), o que indica que, do ponto de vista nativo, o verão é propício ao desnudamento, que só deve ser levado a cabo por um corpo belo. O corpo está à mostra porque é belo ou se mostra belo porque deve estar à mostra? A segunda opção pareceme, realmente, a mais segura. Refazendo-se brevemente a história da exposição corporal no Rio de Janeiro, o bom-senso aponta para uma progressiva exposição do corpo, posteriormente seguida pelo seu embelezamento. Há apenas um senão: as concepções sobre o que seja o corpo belo têm se modificado. Hoje o corpo belo é alcançado em academias e clínicas.

13 Freqüentar uma academia e/ou realizar uma cirurgia plástica tem preço. Embora a saúde seja uma preocupação de camadas médias e altas ocidentais, tornou-se uma ideologia divulgada especialmente pelos meios de comunicação, na forma do estilo de vida das classes superiores (Boltanski, 1984). As concepções de saúde para diferentes camadas sociais podem, contudo, apresentar-se sob diferentes formas. No Rio de Janeiro não tem sido diferente. Parece-me que a atual corpolatria carioca reflete uma posição de ponta na adequação a uma ideologia que sugere que o bem-estar físico e psíquico envolve a busca por uma boa aparência, traduzida não em roupas e cosméticos, mas na construção de um corpo musculoso, sem gordura, sem estrias, sem celulite, sem rugas, sem flacidez. Musculoso, mas não necessariamente forte (Sabino, 2002). A corpolatria não é uma ideologia carioca, mas foi bem aceita aqui; a ponto de tornar-se, para alguns, traço característico dos habitantes da cidade. O fisiculturismo, por exemplo, é uma prática disseminada a partir dos Estados Unidos (Sabino, 2002; Góes, 1999). O corpólatra carioca esculpe seu corpo para si ou para os outros? Dependendo do grupo estudado, esta resposta pode ser diferente. Edmonds (2002) apresenta uma série de casos em que a cirurgia plástica é apresentada pelo paciente como um desejo seu, realizado para si e não para o outro. Visto que o ser humano ocidental compreende e utiliza os conceitos de vaidade, cuidado de si, boa aparência e amor próprio – o individualismo como valor –, não é de forma alguma impossível que mudanças corporais sejam realizadas para a auto-satisfação. O que desejo salientar é que nesses casos uma auto-satisfação estética raramente contradiz o ideal de beleza compartilhado em um grupo, sociedade ou cultura. Mennell (1994) afirma que a auto-imagem individual e a imagem do grupo de pertencimento não são separados. Aqueles que rompem esse padrão são considerados desviantes (Becker, 1973). Como a corpolatria tem sido considerada a regra em termos da cultura somática carioca, há que se considerar que por mais que desejos internos e subjetivos estejam em questão, eles estão de acordo com padrões estruturalmente aceitos de beleza. Há situações, contudo, em que o culto ao corpo pode envolver a negação do mesmo como corpo humano, como no caso de uma artista plástica paulista que tatuou manchas escuras na pele para uma aparência bovina (Goldenberg e Ramos, 2002), e em vários outros casos em que a modificação corporal visa a aquisição de traços não-humanos, como dentes de vampiro e línguas ofídicas. Particularmente, não acredito que estes sejam exemplos de culto ao corpo, mas de negação e crítica ao corpo humano e aos padrões estéticos hegemônicos. Uma contradição se apresenta aos que buscam negar a humanidade do corpo: é a sua manipulação que lhe confere uma qualidade humana, conforme Borel (1992) afirma. A cultura somática brasileira, sobretudo na forma da cultura somática carioca, tem sido estudada por estrangeiros (Malysse, 2002; Edmonds, 2002) e brasileiros (Sabino, 2000; Farias, 2002), o que tem permitido uma comparação com outras culturas somáticas. Acima, expus as percepções de DaMatta (1996) sobre Brasil e Estados Unidos. Malysse (2002) e Heilborn (1999), o francês e a brasileira, respectivamente, efetuam comparações entre França e Brasil.

14 O francês parece apontar uma determinação climática para o desnudamento carioca, como se o clima engendrasse a cultura que permite o desnudamento no Brasil, enquanto o reprime na França. Não habituados ao calor, para os franceses, ou para a cultura francesa, é mais difícil despir-se. Embora perceba as culturas somáticas francesa e brasileira como distintas, opera uma análise muito próxima da visão mítica sobre os trópicos, onde o desnudamento é conseqüência geográfica e a comparação com a França coloca a esta no pólo „cultura‟, enquanto o Brasil permanece no pólo „natureza‟, visto que, aqui, o „pudor‟ é uma regra moral não-cumprida.

[...] Enquanto os brasileiros tiram facilmente a camisa assim que começa a fazer calor, os franceses mantêm-se vestidos da cabeça aos pés mesmo sob um calor tórrido. [...] Intimamente ligado às condições climáticas, esse pudor do corpo parece muito mais interiorizado na França do que no Brasil [...] (Malysse, 2002, p. 111).

O que o autor faz é perpetuar a visão dicotômica natureza/cultura, em que os trópicos cariocas e brasileiros são o pólo natureza cuja falta de pudor é devida, em parte, ao clima, e a França, modelo de Europa, toma para si o pólo cultura, no qual, mesmo sob intenso calor, o desnudamento não é uma opção segundo as regras de civilité. O autor se esquece de que cada cultura mantém concepções distintas sobre pudor. Na passagem acima, „pudor‟ apresenta um significado essencializado que é mais absorvido em um país do que no outro.

Heilborn (1999), por sua vez, interessada antes nas interações sexuais do que nas regras de exposição e construção do corpo, percebe no Rio de Janeiro um uso mais expressivo do corpo, enquanto em Paris as trocas são essencialmente verbais. Esta situação permite à autora formular uma análise em que a país e cidade tropical aparecem com uma lógica corporal prémoderna, enquanto a cidade européia mantém uma lógica corporal moderna. Sobrepondo os conceitos ao caso carioca, a Zona Sul toma ares de modernidade enquanto a Zona Norte mantém características pré-modernas.

Identidade Carioca A percepção da identidade carioca tem passado, amplamente, pela idéia de culto ao corpo ou corpolatria. Alguns autores têm visto a corpolatria como traço da cultura brasileira recente, outros como traço da cultura somática carioca e, algumas vezes, ambos (Malysse, 2002). A idéia de que o carioca é movido por um culto ao seu corpo, esculpido em cirurgias plásticas e academias de ginástica e musculação envolve, freqüentemente, a evocação da praia como um determinante para tal. Acredito que seja possível imaginar uma identidade carioca para além

15 da praia, entretanto é necessário salientar que este trabalho é um espaço antes de reflexão e perguntas que de respostas precisas e solução de problemas. A cultura popular contemporânea tem sido, para Kellner (1991), o espaço da implosão da identidade e da fragmentação do sujeito. Ao mesmo tempo, a televisão e a cultura de massas desempenhariam papéis centrais na estruturação da identidade contemporânea. Os meios de comunicação desempenham papel importantíssimo na divulgação de estilos de vida, o que envolve os usos do corpo. Boltanski (1984) é um dos autores mais importantes neste sentido, quando aponta os meios de comunicação como um dos responsáveis pela disseminação de práticas corporais de camadas superiores entre as classes trabalhadoras. Velho (1981) aponta a capacidade que os meios de comunicação de massa têm para a difusão de todo tipo de hábitos e informação, não apenas da cultura somática. Na cultura de consumo, é requerido do indivíduo que se torne ator de um papel e um monitor autoconsciente de sua performance. Aparência e gesto são tidos como expressões do self (Featherstone, 1995). Neste sentido, Goffman (1999) indica que se as pessoas querem parecer convincentes em seus papéis, precisam observar certas regras corporais que governam determinados encontros. Os papéis a que o autor se refere podem ser estendidos, sob o ponto de vista do self, à construção de uma identidade convincente. Para que uma identidade seja convincente, regras corporais de aparência e de gestual devem ser obedecidas, visto que o corpo desempenha o papel de mediador nas relações entre as auto-identidades das pessoas e a identidade social. Nas sociedades pré-modernas ou tradicionais, o corpo é alvo de simbolismo público através da decoração, tatuagens e escoriações. O uso desse simbolismo corporal pode também ser associado ao fato de que, em sociedades pré-modernas, as diferenças de status de uma dada natureza, como idade e sexo, por exemplo, são mais rígidas e mais óbvias. O rito de passagem entre diferentes status sociais é, como resultado, freqüentemente indicado pela transformação ritual do corpo, não raro envolvendo alguma mutilação. Em sociedades modernas, os dispositivos corporais, como vestimenta, postura e cosméticos são cruciais para indicar riqueza e estilo de vida (Turner, 1995). Na cultura consumista, uma nova relação entre corpo e self se desenvolveu. O corpo se tornou um projeto e a aparência tornou-se um reflexo do self. Como veículo de prazer e autoexpressão, o corpo se tornou alvo de um interesse comercial. Ele agora serve como signo de boa vida e indicador de capital cultural. Os focos são o prazer, o desejo, a diferença, o lúdico, a beleza, a juventude, a rejeição da morte, a importância do esporte e a manutenção da forma física. O corpo se torna o principal veículo do desejo consumista (Turner, 1996). Falar de uma identidade local, como a carioca, é falar de uma identidade coletiva. No Rio de Janeiro, a corpolatria tem sido apresentada como um traço distintivo de uma identidade

16 coletiva, mesmo nos grupos que não se definem por ela. A corpolatria parece apresentar, também, um aspecto coletivo, especialmente quando se torna um traço da sociedade de consumo. Adquire, desta forma, um sentido identitário duplo: pertence às sociedades modernas ocidentais, ou sociedades de consumo (segundo as diferentes linhas teóricas), podendo se tornar um traço de identidade coletiva; e ao mesmo tempo, como à corpolatria subjaz uma ideologia individualista do hedonismo e do narcisismo, conforme apontado anteriormente, ela se torna essencialmente individual. O próprio corpo sofre esta dicotomia em sociedades modernas: ele é tanto um espaço de distinção individual quanto o espaço de marcação do pertencimento a um grupo ou sociedade. Para falar especificamente da identidade carioca, Gontijo (2002) formulou o conceito carioquidade, o análogo local à brasilidade. Alguns dos traços que permitem a construção da identidade carioca – ou imagem identitária carioca, como prefere o autor – são a freqüência à praia, a corporeidade, modos de vida alternativos, preocupação com a saúde física e mental, musicalidade, o verão e o carnaval. Onde surge essa identidade? Na década de 1920, Copacabana emergiu no cenário da cidade – e posteriormente do país – como espelho de uma nova realidade, moderna e jovem, atributos já então almejados (Gontijo, 2002). O crescimento populacional do bairro, estudado por outros antropólogos (Velho, 1989), formulou uma identidade de morador que, quando descrita, não é muito diferente do que se pensa que seja a atual identidade carioca: praianos de pele bronzeada, com uma moda particular e uma aparência bem cuidada É Gontijo (2002) quem indica parte da saída para o problema que apontei anteriormente: se o calor é propício ao desnudamento, há uma contradição analítica em jogo. A região das praias é, geograficamente falando, uma das regiões mais amenas da cidade, visto que a brisa do mar refresca os ambientes. Subúrbios e a Baixada Fluminense são mais quentes. Porque então uma cultura do corpo se apresenta mais forte entre os habitantes da zona litorânea? Porque, como sugeri acima, essa é uma ideologia, não o produto de um marco geográfico, uma ideologia formulada na Zona Sul carioca, proveniente de camadas superiores. Não mais restrita à Copacabana mítica, a ideologia da boa aparência – hoje traduzida em boa forma física – perpassa toda a sociedade. A adequação a novos padrões estéticos, disseminados pelos meios de comunicação, mas erigidos nas camadas médias e altas, são uma maneira de ascensão social e distinção – não apenas entre „malhados‟ e „não-malhados‟, mas distinção entre classes baixas e estratos superiores. Não é, portanto, um traço da identidade carioca, mas um traço das classes médias cariocas, como Goldenberg e Ramos (2002) apontaram. Uma identidade carioca só é possível se pensarmos a cidade em termos de localidade. Appadurai (1995) distingue localidade e vizinhança, a segunda sendo uma forma social na qual a primeira se realiza. A construção de uma localidade precisa ser mantida contra vários fatores: a falta de coesão interna, o problema dos limites e fronteiras, o Outro. Tomando o corpo como

17 um fator importante na construção de uma identidade carioca, como os autores citados neste trabalho têm afirmado, pode-se tratá-lo como produzindo o pertencimento à localidade. A produção de sujeitos locais, ou seja, de membros de um grupo ou comunidade, passa por ritos de passagem (Appadurai, 1995). Marcando no corpo o pertencimento à localidade, tais ritos produzem nativos. Farias (2002) fornece um exemplo, quando enumera uma das categorias encontradas no discurso nativo carioca sobre os freqüentadores da praia: o gringo. O nãocarioca e não-brasileiro é reconhecido pela falta do bronzeado. Neste caso, a praia se torna verdadeiro rito de passagem: a falta do bronzeado indicando o não-pertencimento. O „branquinho‟ de Ipanema é não-bronzeado por escolha, levantando a idéia de que o bronzeado é apenas um dos fatores de reconhecimento de um habitué. Lembremos que as regras infringidas pelos farofeiros não são apenas corporais, mas de uso do espaço. Isto significa que, se o bronzeado – e, por conseguinte, a praia –, são importantes na formulação de uma identidade carioca, este espaço tem também regras próprias para a formulação da identidade de habitué. O carioca aparece, essencialmente, como alguém preocupado com a aparência física, no sentido da boa forma, o que se pode traduzir também como uma preocupação com a saúde. Bronzeado(a), magra (mulher) ou musculoso (homem) – segundo os critérios de beleza diferenciados por gênero – o carioca é alguém que cultiva o corpo em uma academia e/ou molda-o numa mesa de cirurgia plástica, para exibi-lo na praia. Estes espaços seriam, então, os espaços de um processo ritual que constrói o corpo carioca ideal – mulher magra, homem musculoso e ambos bronzeados –, para além das roupas e da maquiagem. O carioca é reconhecido na sua aparência corporal. Goffman (1999) afirma que a aparência revela o status social do ator. A produção de uma identidade envolve a aceitação dessa identidade por Outros. Desta forma, nascer carioca não faz a identidade carioca, uma vez que as identidades não são dadas, mas construídas. Uma identidade construída deve ser aceita como tal pelo Outro, para que seja legitimada, ou entrar-se-á no campo da farsa (Goffman, 1999). Edmonds (2002) relata o caso de uma paciente de cirurgia plástica em que a juventude é sentida internamente, mas nãolegitimada pelo Outro, uma vez que não condiz com a aparência externa. Nesses casos, o que o paciente busca não é disfarçar a idade, mas apresentar na aparência um sentimento interno não-reconhecido. É bom lembrar que esse corpo magro, musculoso e bronzeado é um ideal a ser alcançado. O carioca envolve em sua identidade a preocupação com a aquisição de uma determinada aparência, o que, imagino, permite que ele se reconheça como carioca. Nesse sentido, a própria palavra carioca envolve a idéia de uma identidade que se reconheceria também no corpo, como o judeu apresentado por Gilman (1994) era reconhecido pelo nariz. A produção de uma vizinhança, em contraste com a produção de uma identidade, também depende do Outro, desta vez não como elemento legitimador, mas como elemento contextual opositor. Pertencer a uma vizinhança significa não pertencer a nenhuma outra. Pensando em

18 termos de bairros no Rio de Janeiro, embora tanto os habitantes da Zona Sul quanto da Barra da Tijuca sejam cariocas, sabe-se que este bairro produziu uma nova identidade característica: os emergentes. Da mesma forma, a dicotomia praia/favela, perceptível em algumas análises sobre os habitantes da cidade, produz diferentes vizinhanças, na medida em que a favela não é o asfalto e o litoral não é o subúrbio. Appadurai (1995) afirma que a produção de uma vizinhança envolve poder sobre algum meio hostil, natural ou social, incluindo outra vizinhança. Podemos empreender uma análise da relação asfalto/favela segundo esta afirmação, onde ocorre uma disputa constante pelo domínio de um espaço.

Considerações Finais Não é possível imaginar que o corpo é o único elemento na formação d a identidade carioca. No entanto, ele tem se apresentado como fator importante. Nenhuma identidade é fruto exclusivo da aparência, mas é elaborada também por meio desta. A aparência é um recurso na construção das identidades. Isto tem sido comentado mais comumente sobre as tribos urbanas das quais os jovens participam (Bollon, 1993), embora Goffman (1999) indique que a aparência e o comportamento são fundamentais para todo ator que deseje representar um determinado papel de forma convincente, tanto quanto a paisagem (ou cenário). A roupa, o cabelo, as maneiras, tudo contribui para a formulação de uma identidade que seja apresentada como legítima e, portanto, aceita (Goffman, 1999). No caso de atores em busca de mobilidade social, a aparência passa a exercer uma função crucial. Goffman (1999) indica que a mobilidade ascendente depende de desempenhos adequados dos atores sociais, que tendem a transmitir uma impressão idealizada. Para uma apresentação adequada, o ator deve ter uma fachada adequada, o que envolve cenário, aparência e maneiras. Usando a praia como exemplo mais uma vez, é possível perceber como ela serve de cenário ideal para o ator em busca de mobilidade, pois bronzeado e comportando-se como um habitué ele representa perfeitamente o papel. Sem as maneiras corretas, o cenário e a aparência perdem o sentido, e ele se torna uma farsa, como o farofeiro que não passa por habitué, por exemplo. A importância da aparência na mobilidade pode ser vista também a partir da disseminação de estilos de vida e modos corporais de camadas superiores, sobretudo através dos meios de comunicação. A antropologia do corpo que trata do Rio de Janeiro tem dado centralidade ao corpo como elemento de formulação de uma identidade carioca, mas operando uma distinção quanto a análises prévias sobre a identidade brasileira, no sentido de que a sensualidade deixou de ser um fator determinante, mas a idéia da predominância do espaço aberto se manteve. As identidades locais, tanto quanto as identidades nacionais, existem. Uma cidade ou um bairro, uma localidade ou uma vizinhança, para usar os termos de Appadurai (1995), constroem identidades próprias, mas constroem também discursos sobre essas identidades. No caso nacional, esse discurso pode ser apresentado como um discurso nacionalista. No caso das cidades, o senso-comum brasileiro tende a tratá-lo como bairrismo, palavra pejorativa muito

19 próxima da idéia de provincianismo, de não-abertura para o mundo, que envolve, no Brasil, um contexto próprio de sua produção. Talvez tenha feito parecer que as visões de especialistas sobre os cariocas apresentam conclusões unânimes, o que não é verdade. Cada autor elabora discussões com ênfases diferentes, segundo os objetos de estudo e as possibilidades etnográficas. Propus, no presente trabalho, acompanhar as afirmações mais comuns, inclusive utilizando autores que não se dedicam ao estudo da antropologia do corpo, para indicar como a cidade tem sido vista quase exclusivamente a partir da dicotomia praia/favela, e como os estudos sobre a corpolatria carioca têm se afinado com este tipo de disposição analítica, sobrepondo um corpo ideal à praia e um corpo grotesco à favela, exatamente como o discurso do senso comum carioca sobre a sua cidade. Aliado às dicotomias norte/sul, favela/praia, subúrbio/elite, grotesco/ideal, percebe-se ainda a associação entre estes pares e a par natureza/cultura, também no sentido de caos/ordem e feiúra/beleza. O que se observa ao fim é a transposição entre geografia, espaços abertos e exposição corporal levando a uma idéia de sensualidade ou de busca pela beleza. No Brasil e no Rio de Janeiro, estas associações são levantadas na produção de uma identidade nacional e local que são nestes dois casos muito próximas – às vezes iguais–, quando então toma-se a identidade carioca pela brasileira e vice-versa. O espaço aberto é o local de exposição do corpo, também seguindo a lógica da dicotomia casa/rua e privado/público (DaMatta, 1991). Estes espaços abertos são os espaços „naturais‟, ou considerados mais próximos à natureza, como parques, praias e praças. O clima quente é visto como permitindo tanto a vida ao ar livre quanto a exposição corporal, e por isto modificando a cultura somática brasileira/carioca bem como sua noção de pudor. A exposição corporal, dada nestas circunstâncias, tem sido apresentada como traço fundamental da identidade carioca. As análises contemporâneas têm investido mais no estudo das técnicas de produção deste corpo do que no discurso sobre ele. Os estudos sobre o meio urbano não são um campo novo para as ciências sociais brasileiras, mas ainda há poucos autores se dedicando ao estudo do corpo urbano. Coube aqui apenas indicar uma linha analítica seguida recentemente. Este trabalho foi imaginado como uma reflexão sobre uma pequena parte da literatura que trata do tema.

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