A METODOLOGIA HEGELIANA DO ESTUDO DA HISTÓRIA E DO ESTADO: A ASCENSÃO DIALÉTICA NO EMBATE ENTRE A RAZÃO E A PAIXÃO

A METODOLOGIA HEGELIANA DO ESTUDO DA HISTÓRIA E DO ESTADO: A ASCENSÃO DIALÉTICA NO EMBATE ENTRE A RAZÃO E A PAIXÃO HEGEL'S METHODOLOGY FOR THE STUDY OF THE HISTORY AND OF THE STATE: THE DIALECTICAL RISING IN THE STRUGGLE BETWEEN REASON AND PASSION Felipe Magalhães Bambirra RESUMO Resumo: Objetiva-se debruçar sobre os modos de tratamento dado à História, na obra de maturidade de HEGEL, a Filosofia da História, como meio de lançar luzes ao estudo do Direito e do Estado a partir de um método que leve em consideração o desenvolvimento processualizado e dialético da realidade no bojo da história. O método dialético que HEGEL inaugura apresenta-se como capaz de fornecer interpretações e visões inéditas acerca do fenômeno humano, e dentro dele, da juridicidade, de um modo diferenciado do que tem sido tradicionalmente adotado no ensino do Direito. A história, aqui, pode ser compreendida, portanto, como metonímia, para significar qualquer produto do agir humano que se desenvolva no tempo, como as artes, as ciências, a Filosofia e o direito. Em sua proposta historiográfica, HEGEL indica como que a partir de um material primário, a história original – os relatos elaborados por aqueles que vivenciaram os fatos – desenvolve-se uma espiral que vai se sofisticando, passando-se, em seguida, para uma história refletida, que já sabe de si e se re-elabora a partir de conceitos, e, posteriormente, alcança, em seu cume, a história filosófica. Após a exposição desse crescente conhecimento da história, aborda-se a complexidade de uma Filosofia da História que dá conta tanto do que é essencial quanto, também, daquilo que aparece como contingente, dotando a realidade da nota de racionalidade que, para o filósofo, é-lhe ínsita. Por fim, são apresentados, segundo a visão do filósofo, os verdadeiros protagonistas da história universal, destacando-se, primeiro, os indivíduos históricos universais e, em seguida, os Estados, que permitem a perenidade das conquistas históricas. Há, ao final, apontamentos críticos no sentido de evidenciar pontos relevantes para o modo de se estudar o Direito, tendo em vista o conteúdo da exposição. PALAVRAS-CHAVES: Filosofia da História e do Direito; Metodologia da Pesquisa Jurídica; Direito, História e Dialética

ABSTRACT Abstract: This paper aims on the methodological treatment given to History by G. W. F. HEGEL in his maturity work, the book Philosophy of History. We intend to focus the Law and the Rule of Law within a dialectical and a processualized approach, regarding their development through history. This dialectical method, presented by HEGEL, is able to provide a series of new ways to interpret the human phenomena – and, also, the law phenomena – that are different of those traditionally employed in universities to the law teaching and learning process. History, then, should be comprehended as a metonym, in a way it could mean any human behavior’s product given in time, as the arts, the sciences, the Philosophy and the law. HEGEL, in his historiography proposal indicates how the original history – the raw material, the reports elaborated by those who lived the facts – turns into a reflected history, when it is thought in a sophisticated way: the history is re-elaborated through concepts, after what it is possible to realize that there is a spiral, which reaches each time a more complex and complete position. In the end, there is the philosophical history, aware of its intrinsic rationality. Afterwards, we take a deep look into that philosophical history, in order to understand that it intends to capture the totality – the contingent and the essential – highlighting the fact that it is made by the conjugation of the empirical, the facts, and the logical, the rational. At last, the universal history true protagonists are presented: the universal historical individuals, followed by the States, responsible to everlasting, to the future, the historical conquests. Finally, with reference to the exposition, there are critical appointments concerning the methodological approaches of the researching, teaching and learning law process. KEYWORDS: Philosophy of the Law and of the History; Law’s Methodology of Research; Law, History and Dialectics 1 – PROLEGÔMENOS

1.1 – O ITINERÁRIO DO TEXTO

O objetivo desses prolegômenos é apenas evidenciar e situar alguns pontos fundamentais acerca da compreensão da Filosofia de HEGEL que se fazem presentes em todo seu pensamento. Considerando a tecnicidade da linguagem e o valor semântico peculiar que os conceitos adquirem na obra hegeliana, justificase uma sintética explanação e contextualização, necessárias para a correta inteligibilidade do objetivo desse estudo: debruçar sobre os modos de tratamento dado à História, na obra de maturidade de HEGEL, a Filosofia da História[4], como meio de lançar luzes ao estudo do Direito e do Estado a partir de um método que leve em consideração o desenvolvimento processualizado e dialético da realidade no bojo da história. Efetivamente, a o pensamento hegeliano é poderoso, e ataca alguns dogmas que foram construídos durante o Iluminismo, como a impossibilidade de se erigir conhecimentos válidos acerca de temas como a religião, a história e, muitas vezes, acerca de todas as ciências humanas. Dessa maneira, o método dialético que HEGEL inaugura apresenta-se como capaz de fornecer interpretações e visões inéditas acerca do fenômeno humano, e dentro dele, da juridicidade, de um modo diferenciado do que tem sido tradicionalmente adotado

no ensino do Direito. A história, aqui, pode ser compreendida, portanto, como metonímia, para significar qualquer produto do agir humano que se desenvolva no tempo, como as artes, as ciências, a Filosofia e o direito. Em sua proposta historiográfica, HEGEL indica como que a partir de um material primário – os relatos elaborados por aqueles que vivenciaram os fatos – desenvolve-se uma espiral[5] que vai se sofisticando, passando-se, em seguida, para uma história refletida, que já sabe de si e se re-elabora a partir de conceitos, e, posteriormente, alcança, em seu cume, a história propriamente filosófica. O itinerário do texto será, após a breve introdução que se segue, a exposição desse crescente conhecimento da história, e, em seguida, demonstrar-se-á a complexidade de uma Filosofia da história que dá conta tanto do que é essencial quanto, também, daquilo que aparece como contingente, dotando a realidade da nota de racionalidade que, para o filósofo, é-lhe ínsita. Por fim, veremos quem são, para HEGEL, os verdadeiros protagonistas da história universal, destacando-se, primeiro, os indivíduos históricos universais e, em seguida, os Estados, que permitem a perenidade das conquistas históricas. Há, ao final, apontamentos no sentido de evidenciar pontos relevantes para o modo de se estudar o Direito, tendo em vista o conteúdo da exposição.

1.2 – BREVE INTRODUÇÃO

HEGEL foi o filósofo que primeiro elaborou sistematicamente o significado da história para a Filosofia[6] – de forma bastante aguçada e sofisticada. Ponto de cumeada do Idealismo Alemão, HEGEL é posto defronte à extremada cisão introduzida no logos ocidental da Modernidade: a Filosofia kantiana[7]. Na Grécia, já é patente a dualidade lógica entre a inteligibilidade da natureza, a qual o homem necessita dominar, e a da cultura, cuja normatividade impõe-se através do ethos, em suas mais diversas manifestações. Apesar disto, há um princípio de unificação – como o nous de ANAXÁGORAS, o logos de HERÁCLITO, e a essência de PARMÊNIDES – que identifica o ser com o pensar[8]. E, mesmo após a revolução sofística, que encontra em GÓRGIAS seu ponto mais alto, há o grande esforço socrático para unificar novamente o logos, ainda em seu momento em-si[9]. Aparecem as díades: real e aparente, essência e existência, mundo natural e mundo ético, liberdade e necessidade. É essa fissura ontológica que KANT aprofundará ao analisar as duas distintas formas em que a Razão se estrutura para conhecer o phenomenon ou o noumenon, na Crítica da Razão Pura[10] e Crítica da Razão Prática[11], mas, em todo caso, mantendo a coisa-em-si, a essência do real, sempre inatingível, inacessível ao conhecimento humano, que só pode percebê-lo a partir de categorias da sensibilidade, que o condicionam. Como afirma SALGADO, “a partir de Kant, maduro e claro ficou o problema do dualismo entre necessidade do mundo natural e liberdade do mundo ético, cuja solução passou a ser tarefa urgente da filosofia”[12]. O desafio de HEGEL será este: retomar a unidade na multiplicidade do logos, mas não através de um pressuposto ou ato de vontade – uma vez que Filosofia é incompatível com dogmas e verdades apodíticas – senão a partir da própria demonstração de como o pensamento, a consciência, o real e o verdadeiro se mostram em sua realidade, ou melhor, em sua efetividade[13]. Não se trata de submeter o pensamento a uma crítica para se saber seus limites e possibilidades, como fez KANT, pois o logos, para HEGEL, permeia toda a realidade, e, assim, há uma identidade entre o real e o racional. Portanto, a consciência humana, dotada de razão, pode perceber o próprio real, que é racional. Consequentemente, o que não é racional, não produz efeitos, o que é expresso na famosa frase: “O que é racional é efetivo; e o que é efetivo é racional”[14]. Trata-se, como se pode notar, de uma Filosofia da totalidade, ou seja, busca englobar toda a realidade através do pensamento. Dessa maneira, o método deve se adequar e acompanhar o próprio movimento dialético da realidade, e não ser algo externo ao qual se submete o objeto de conhecimento, o que HEGEL deixa transparecer na Fenomenologia do Espírito: “o método não é outra coisa que a estrutura do todo, apresentada em sua pura essencialidade”[15]. À Filosofia incumbe a tarefa de captar esse real enquanto totalidade e sistema[16], penetrar na estrutura do logos, e, consequentemente, do real, da maneira em que ele se apresenta: enquanto automovimento. Através do movimento dialético pode-se compatibilizar a tensão evidenciada pelo relativismo e ceticismo[17] entre a verdade, com sua pretensão lógica à eternidade e imutabilidade, e seus vários momentos diferenciados de manifestação, como através das diversas correntes de pensamento filosófico. Ou seja, busca-se pensar a historicidade da própria Filosofia. Afinal, para HEGEL, a Filosofia e o real aparecem como o processo “que produz e percorre os seus momentos; e o movimento total constitui o positivo e sua verdade. Movimento esse que também encerra em si o negativo, que mereceria o nome de falso se fosse possível tratar o falso como algo que se tivesse de abstrair”[18]. A aporia entre verdade, com pretensão de imutabilidade e eternidade, e historicidade, é resolvida compreendendo que várias filosofias perfizeram, consideradas reciprocamente, um corte na realidade, captando-a de maneira estática e analítica, e, portanto, abstrata, tal qual a Filosofia kantiana. Aparecem, no desenvolver-se do pensamento, como momentos negativos, operando a cisão no objeto, para que então possam, a partir da mediação consigo mesmos, suprassumirem-se[19]. Veja-se, portanto, que se trata de momento fundamental, necessário ao movimento do real. Conhecimento mediatizado pela ciência de seu tempo, a Filosofia, na perspectiva hegeliana, justifica-se como o saber radical da totalidade, produzida pelo Espírito[20] na história a partir desta espiral dialética, em os momentos anteriores são assumidos no movimento de suprassunção, e, assim, nada se perde: a Filosofia é o absoluto saber do absoluto[21]. Filosofia e história são, para HEGEL, logicamente compatíveis, na medida em que a última é produzida pelo

homem, cuja essência é a razão. A história não pode ser e não é, portanto, um amontoado aleatório de fatos que se sucedem no tempo, sem qualquer laço que lhe confira o caráter racional. Produzida por seres de razão, necessariamente terá nela espelhada o logos. No esforço para se compreender a unidade entre o lógico, que é transcendente, e do histórico, imanente, reside a grandeza e profundidade do pensamento hegeliano[22]. Não é o caso de se entender o homem abstratamente, como razão pura, excluindo assim seus desejos, paixões e impulsos. HEGEL é avesso às abstrações, e pretende captar o real como ele aparece, com suas multideterminações. Por isto, “explicar a história significa descobrir as paixões do homem, seu gênio, suas forças atuantes”[23]. HEGEL tampouco se refere ao tempo cronológico, dado pela irrefletida sucessão encadeada de fatos, mas ao tempo próprio da cultura, aquele tempo que o movimento dialético necessita para se realizar. O intuito é perceber a lógica através da reflexão e dos significados dos fatos históricos, e não apenas desses fatos em-si, empiricamente considerados. Os fatos devem ser pensados em-si, a partir da racionalidade que lhes é própria, para-si, refletindo acerca dessa racionalidade subjetiva, e para nós, no momento de objetivação do fato no contexto histórico. O primeiro curso acerca da Filosofia da História foi oferecido em Jena, em 1805, ou seja, dois anos antes da primeira publicação da Fenomenologia do Espírito. É nesse período de Jena, segundo BOURGEOIS, que o Filósofo reconcilia a razão e a história[24]. Entretanto, foi somente em Berlim, entre 1819 e 1831, ano em que o curso foi interrompido pela sua morte, que HEGEL ofereceu regularmente esta disciplina[25]. A Filosofia da História é obra póstuma, publicada pela primeira vez em 1837, a partir de esquemas e anotações de aulas, e, pouco depois, uma versão maior, a qual se considera mais fidedigna, foi editada por KARL, filho de HEGEL[26]. É uma obra que se encontra no período de maturidade do pensamento hegeliano, mas que nunca foi, de fato, escrita como um todo orgânico. Passaremos a assinalar a forma que HEGEL compreende os modos ou métodos de estudos sobre a história, bem como a maneira que o autor descreve a maneira do Espírito se manifestar na história.

2 – OS MODOS DE ESTUDO DA HISTÓRIA

HEGEL inicia sua Filosofia da História[27] reafirmando, em consonância com seu sistema filosófico, que aquilo que ele almeja não é extrair reflexões gerais da história, ilustrando-as por meio de exemplos, “mas apresentar o próprio conteúdo da história universal”[28]. Uma vez que se trata de reflexões concebidas posteriormente ao seu sistema, estas se apresentam como uma expansão ou desdobramento daquele[29], e, por esta razão, podemos desde já antecipar que o conteúdo dessa história universal é o próprio desenvolverse do Espírito, na medida em que se torna consciente de sua essência: a liberdade universal, de todos os homens, indistintamente[30]. O estudo da história, segundo pensa o filósofo, pode se dar de três modos distintos: a história original; a história refletida e a filosófica[31].

2.1 – A HISTÓRIA ORIGINAL

A história original é a que se apresenta de forma mais simples, identificando-se com a narração de um historiador que participa ou contempla os fatos de seu tempo, ainda que isso se dê pela coleção da perspectiva e relatos de várias outras pessoas, contemporâneas ao narrador. Afinal, é impossível que apenas uma única pessoa presencie seqüências de acontecimentos complexos, de modo minimamente coerente. Como o espírito do historiador faz parte daquela história, confundindo-se com ela, “o fenômeno exterior é traduzido na representação interior”[32] e, consequentemente, trata-se de uma narração impregnada pela subjetividade. Dessa maneira, tampouco são possíveis histórias cuja abrangência prolongue-se por demais no tempo, e, comparando os vários relatos de diferentes autores, encontra-se entre eles diversas incongruências. Cabe ressaltar que não se considera, como parte da história original, os mitos, poemas, trovas, canções populares e elementos da simples tradição de um povo, pois estes dados revelam um espírito ainda confuso e obscuro, e esses elementos afiguram-se tão-só como processos imaginativos. Interessa a HEGEL os “povos cientes de sua existência e sua vontade”[33], e não a alienação absoluta do espírito em alegorias e fantasias. Grandes exemplos de historiadores originais são HERÓDOTO e TUCÍDIDES, e outros como CÉSAR, XENOFONTE e PÉRICLES se afiguram igualmente importantes. O que deve ficar claro é que não se trata propriamente de uma reflexão sobre a história, pois o narrador “vive o espírito do acontecimento e ainda não o ultrapassou. Se ele pertence, como César, à classe dos chefes militares ou dos estadistas [,como Péricles], então são suas próprias metas que lhe surgem como históricas”[34].

Os textos e discursos produzidos por estas grandes figuras são fundamentais, e deve-se rejeitar a pecha de meros palavrórios que muitos, ingenuamente, tentam lhe atribuir. Como afirma HEGEL, “nesses discursos, essas pessoas exprimem as máximas de seu povo e de sua própria personalidade, a consciência de seus relacionamentos políticos, como sua natureza ética e moral, os princípios de suas metas e atos. O que o historiador faz falar não é uma consciência emprestada, mas sim o próprio caráter do orador”[35]. Em todas as épocas é possível encontrar vários relatos de história original – a exemplo das narrativas de eventos militares – e muitas vezes mais rica em detalhes do que aquelas da Antiguidade. O que importa perceber é que, segundo HEGEL, para que tenham valor, essas histórias devem ser escritas por alguém que ocupe uma posição elevada e eminente, donde é “possível ter uma visão do todo e detectar cada uma das partes”, o que não é possível para o homem do povo, o homem comum, que só consegue olhar “de baixo, através de uma estreita abertura”[36]. Chama-nos a atenção, nesse primeiro modo de se aproximar da história, a imperatividade de se compreender, no presente, os importantes discursos políticos, que ainda continuam sendo vistos como meras palavras jogadas aos ventos. Têm, na verdade, uma importância que transcende a simples particularidade, pois trazem, em-si, uma conjugação das partes em um todo, contemplado através de uma posição privilegiada, ainda que carregados de subjetividade[37]. A história original, entretanto, não é suficiente, na medida em que não há propriamente uma racionalização maior acerca de seu alcance e sentido, o que será tematizado na próxima categoria, a história refletida.

2.2 – A HISTÓRIA REFLETIDA

A história refletida é “a história cuja apresentação ultrapassa o presente, não em relação ao tempo, mas ao espírito”[38]. Trata-se, aqui, de um pensar acerca da história, e não simplesmente da narração empírica dos fatos. De acordo com a profundidade e o modo segundo o qual a reflexão sobre o conteúdo dessa história é realizado, HEGEL ainda distingue, como sub-categorias, a história geral; a pragmática, a crítica e, por fim, a conceitual. Estes tipos apresentam-se de certa maneira escalonados, do mais simples, que se aproxima da história original, ao mais complexo, em transição para a história filosófica. A história geral caracteriza-se por representar a visão total da história de um povo, país ou do próprio mundo. O mais importante é o processamento do material histórico, que apresenta maior grau de organização sistemática. Também começa haver certa distinção entre o espírito do historiador e o conteúdo mesmo da história. A história geral apresenta-se como genérica, não se apega às particularidades, e, por abranger um grande lapso temporal, precisa abdicar da apresentação individual e reduzir-se a abstrações. É uma verdadeira compilação, que se afasta da história original na medida em que o narrador não faz mais parte daquele tempo. Por outro lado, aproxima-se desta, pois é o historiador que continua dando voz às figuras importantes da narrativa. Por isto, é também necessário que desfrute duma posição superior, pois, como afirma HEGEL, apenas um TITO LÍVIO, versátil jurista, poderia fazer falar os antigos reis de Roma, cônsules e generais[39]. A segunda modalidade de história refletida, a pragmática, recebe esse designativo por se esperar dela algum ensinamento ou instrução. Apesar dos acontecimentos e contextos serem peculiares a cada época, o geral e o essencial são únicos, e podem ser transportados do passado para o presente. HEGEL ressalta a utilização da história pragmática para o ensinamento moral, pois os “exemplos do bem enaltecem a alma e devem ser utilizados na formação das crianças para lhes incutir o que é excelente”[40]. Aqui entra, portanto, a função educacional da história, necessária à perpetuação da cultura e do ethos. A real possibilidade de se aprender, de maneira pragmática, com a história, é, entretanto, colocada sob suspeita, de maneira ácida: “predica-se aos governantes, aos estadistas e, principalmente, aos povos instruírem-se por meio da experiência da história. Porém, o que a experiência e a história ensinam é que os povos e os governos jamais aprenderam coisa alguma da história, e não seguiram o ensinamento que ela poderia ter inspirado. Cada época se encontra em circunstâncias tão peculiares, representa uma situação tão individual, que nela e dela mesma deve e pode pender a decisão. No tumulto dos acontecimentos mundiais não ajuda um princípio geral, que serve apenas de recordação de situações análogas, por que uma pálida recordação não tem força perante a vitalidade e a liberdade do presente”[41]. Não se quer, com isso, negar valor à história pragmática. Tem ela sua importância, sobretudo para o aprimoramento ético de um povo, mas ainda se apresenta como um tipo abstrato, que olvida das particularidades de um momento pretérito para trazê-lo ao presente[42]. O terceiro modo, o crítico, na própria definição de HEGEL, é uma “história da história, um julgamento das narrativas históricas e uma investigação de sua verdade e credibilidade”[43]. O filósofo, por sua vez, perpetra uma crítica à crítica, pois sustenta que “essa pretensa crítica superior acabou por conferir uma [sic] caráter de vaidosa fantasia a todos os tipos de produtos sem valor histórico. Essa é a outra forma de apreender o passado na história, colocando-se idéias subjetivas no lugar dos dados históricos, idéias essas que são consideradas tanto mais primorosas quanto mais ousadas”[44].

Por fim, a história conceitual. Em que pese também ser repleta de abstrações, já se constitui uma verdadeira faixa de transição à história filosófica, pois assume um ponto de vista geral, e, assim trabalha o conceito, como ocorre na história da arte, do direito e da religião. Esse conceito, em vários casos, não é uma circunstância interior àquele próprio povo, mas aparece enquanto exterioridade. Nesta última hipótese, surgem como acidentalidades, e não como o desdobramento do Espírito. Devemos ultrapassar a história refletida, portanto, pois “como Mercúrio é o guia das almas, a idéia, na verdade, é que conduz os povos e o mundo, e é o espírito, sua vontade mais racional e mais necessária, que dirigiu e dirige os acontecimentos mundiais”[45].

2.3 – A HISTÓRIA FILOSÓFICA

É na história filosófica que o fato, o empírico, o imanente, encontra e se concilia com o lógico, a idéia e o transcendente. Esta é uma chave interpretativa fundamental para se compreender a Filosofia hegeliana, e a explicitação ou desdobramento de seu sistema filosófico na forma da Filosofia da História[46]. A história filosófica é o modo como deve ser compreendida a história em seu mais alto nível, sem se recair em abstrações ou generalizações, a partir de sua observação refletida através do pensamento: “Não podemos jamais abandonar o pensamento, pois é por meio dele que nos diferenciamos do animal. E há pensamento no sentimento, na ciência e no conhecimento, na vontade e nos instintos – desde que humanos”[47]. HEGEL não é um filósofo ingênuo, e está atento às contradições que o estudo da Filosofia da História – e da história da Filosofia – parecem encerrar, sobretudo ao se deixar levar por especulações que são abstratas, apartadas da realidade. Afirma o filósofo que “o único pensamento que a filosofia aporta é a contemplação da história; é a simples idéia de que a razão governa o mundo, e que, portanto, a história universal é também um processo racional”[48]. Esta constatação, entretanto, não é um pressuposto, pois, como já ressaltado, a própria Filosofia os nega peremptoriamente. Esta é uma verdade a que chegou o filósofo após o exame da realidade, e a própria realidade se mostrou como racional. Neste sentido, HEGEL considera demonstrado, em seu sistema, que a razão, enquanto força infinita, não pode ser determinada por entes externos, ela é autodeterminada, e, enquanto tal, “não é tão impotente ao ponto de ser apenas um ideal, um simples dever-ser, que não existiria na realidade, mas que se encontraria quem sabe onde, por exemplo, na cabeça de alguns homens”[49]. Disto resulta que a história universal desenvolve-se racionalmente, é a “marcha racional e necessária do espírito universal”[50], o princípio da razão, portanto. Não há a desconsideração das paixões humanas, pois é também através delas, e sobretudo por meio delas, que o espírito se desenvolverá, ainda que, por vezes, possa parecer que a história andou para trás, por ter se negado. Nega-se, entretanto, para se superar. A isto se denominará a astúcia da Razão[51]. Ora, não haveria uma incompatibilidade entre a razão, enquanto liberdade, e a proposta hegeliana de uma marcha necessária, inexorável do espírito – que é senão a própria razão ou liberdade – e que deve se realizar na história? Não há uma situação paradoxal, de uma liberdade que se desenrola pelas rodas da fortuna, enquanto as Moiras tecem as tramas de seu destino? HEGEL enfrenta este desafio, e sustenta que, num primeiro momento, o citado princípio da razão, de fato, equivale a dizer que a providência divina (ou o próprio Deus) preside os acontecimentos no mundo, pois, em ambos os casos, são poderes infinitos que concretizam seus objetivos na história: a razão é exatamente o pensar livre e determinante de si mesmo. E o que é a Providência divina senão este misterioso realizar-se de um plano oculto, inacessível aos mortais? Por outro lado, a fé apresenta-se inicialmente tal qual o nous de ANAXÁGORAS – princípio que rege o mundo –: indeterminada e abstrata. Consequentemente, aplica-se também à fé na Providência divina o que PLATÃO põe na boca de SÓCRATES, sobre ANAXÁGORAS: “Alegrava-me, igualmente, e esperava ter encontrado um mestre que me explicasse a natureza segundo a razão. Alguém que me mostrasse em cada ser particular um fim particular, e na totalidade dos seres o fim geral; eu não teria desistido dessa esperança tão facilmente. Mas como fiquei decepcionado quando, com sofreguidão, procedi à leitura de Anaxágoras, e constatei que ele apenas cita causas exteriores, tais como o ar, o Éter, a água e coisas do gênero, ao invés da razão!”[52]. A partir desse raciocínio, o homem não pode conhecer o plano da Providência divina, pois, tal qual ANAXÁGORAS, é incapaz de aplicar seu princípio geral ao concreto. Tampouco o nous ou a Providência realizam o movimento dialético de se cindir, negar-se, para então suprassumir-se. A crença na Providência a tudo justifica. Como afirma HEGEL, “na história universal, lidamos com indivíduos, que formam povos, e com totalidade [sic], que são os Estados. Portanto, não podemos nos ater a miudezas da crença na Providência, e menos ainda à crença

abstrata e indeterminada, que apenas quer generalizar, ou seja, supor que existe uma Providência, mas não para os fatos determinantes da mesma [sic]”[53]. Em que pese a tradição iluminista professar a impossibilidade filosófica de se conhecer qualquer fenômeno (ou melhor, noumenon) relacionado à fé[54], HEGEL salienta que na religião do Ocidente, o cristianismo, a Providência deixa de ser um algo oculto e se mostra, encarnando na Terra o próprio logos[55]: “Deus revelou-se, ou seja, ele deu a conhecer ao homem o que ele é, de tal forma que não fosse mais uma coisa fechada, secreta”[56]. Assim, a razão pode até mesmo operar sobre a Religião, afinal, é obra do espírito, e não da natureza. E assim como é possível pensar racionalmente a religião, tão mais é factível que se pense acerca da história. A Filosofia captará a inteligibilidade da história, o desdobramento da razão em seus diversos momentos, o desenvolver-se da liberdade no tempo. O princípio da razão se mostrará, se explicitará, através de uma lógica própria segundo a qual esta se concretiza na história universal: a lógica dialética. Sem se observar a efetivação da razão na história, ficaríamos inertes no plano da representação, próprio da religião, distantes do plano do conceito, este sim próprio do conhecimento filosófico. O que importa é o revelar-se do princípio no tempo, a manifestação do lógico no histórico. Desta maneira, “a razão, da qual se disse que rege o mundo, é, igualmente, uma palavra tão indeterminada como a Providência; fala-se sempre da razão, mesmo sem poder indicar qual é a sua determinação, o seu conteúdo, segundo quais princípios podemos julgá-la, se algo é racional, se é irracional. A razão, compreendida em sua determinação, é o objeto de que tratamos aqui: o restante, se quisermos permanecer ainda na razão, são apenas palavras”[57]. Verificaremos, agora, como se dá a conciliação entre liberdade e necessidade, ou destino, e entre a paixão e a razão, já antecipadas por HEGEL quando afirma que há razão em tudo que é humano, inclusive nos sentimentos[58].

3 – A REALIZAÇÃO DA RAZÃO NA HISTÓRIA

A história universal, nos dizeres de HEGEL, “é a representação do espírito no esforço de elaborar o conhecimento de que ele é em si mesmo”[59]. A essência do espírito é a liberdade, e, por isto, todas as propriedades que nesse se possa identificar só existem mediante ou como meio para realizá-la: “a liberdade é a única verdade do espírito”[60]. A história universal será o conhecer-se do espírito, de sua essência, a liberdade. E será assim justificado o itinerário seguido por HEGEL nessa obra, que tratará, primeiramente, do mundo oriental, seguido do mundo grego e, posteriormente, do mundo romano, para apresentar seu ponto de chegada, o mundo germânico: “Os orientais ainda não sabem que o espírito, ou o homem como tal, é livre em si mesmo; e porque não o sabem, eles não o são. Eles sabem apenas que só um ser humano é livre, mas por isso mesmo tal liberdade é apenas arbitrariedade, barbárie e embrutecimento reprimido, ou suavidade da paixão, mansidão dessa mesma paixão, que é apenas contingência da natureza ou capricho. Esse único é, consequentemente, um déspota, e não um homem livre. Só entre os gregos é que surgiu a consciência da liberdade, e por isso eles foram livres; mas eles, bem como os romanos, sabiam somente que alguns eram livres, e não o homem como tal. Nem mesmo Platão ou Aristóteles o sabiam. Destarte, os gregos não apenas tiveram escravos, como suas vidas e existência de sua agradável liberdade estavam ligadas a isso. Além disso, sua liberdade em parte não era senão uma flor ocasional, passageira e limitada, e em parte a cruel servidão do homem, do ser humano. Só as nações germânicas, no cristianismo, tomaram consciência de que o homem é livre como homem, que a liberdade do espírito constitui a sua natureza mais intrínseca. Essa consciência desenvolveu-se, inicialmente, na religião, na mais íntima região do espírito”[61]. Certamente que não basta a intuição ou mesmo a consciência da liberdade como essência do homem para que se verifique sua penetração e atuação no mundo. Para isso, é necessário um longo e penoso esforço, e este esforço constituirá a história. A liberdade guarda em-si, a necessidade de tornar-se consciente e realizarse efetivamente, afinal, ela é exatamente o conhecimento do homem de sua essência, de si. Verifica-se que tudo na história, portanto, “convergiu para esse objetivo final; todos os sacrifícios no amplo altar da Terra, através dos tempos, foram feitos para esse objetivo final”[62], através dos indivíduos históricos universais, e, finalmente, dos Estados.

3.1 – OS INDIVÍDUOS HISTÓRICOS UNIVERSAIS

Ao olhar os grandes feitos e eventos históricos, podemos nos convencer de que o que impulsiona a história é exatamente o oposto deste princípio de razão, ou seja, conjecturas sui generis, brigas de poder, interesses e paixões. Os momentos trágicos da história, que englobam a destruição de grandiosas obras, a ruína de culturas e civilizações inteiras e o apocalipse trazido pelas constantes guerras, não parecem, de modo algum, reafirmar a Razão ou a liberdade. Quando observamos “a história como esse matadouro onde foi imolada a sorte dos povos, a sabedoria dos Estados e a virtude dos indivíduos”[63], tende-se a compreendê-la como um grande acaso, uma sucessão de acidentes e contingências.

Entretanto, pela própria lógica dialética, e o importante trabalho que o negativo desempenha nela, à efetividade da Razão no mundo é necessário não apenas a consciência da liberdade, que aparece como um princípio – e, assim, ainda abstrato –, ou como um universal, mas também o particular, que, através da negação e suprassunção, torne-se universal concreto. A paixão, ou o interesse particular que move os homens[64], é essencial para a realização da Razão na história. Afinal, “Fins, fundamentos, etc. estão em nossos pensamentos, em nossas intenções, mas não na realidade ainda. O que é em si é uma possibilidade, uma capacidade, que de seu interior ainda não atingiu a existência. Tem de advir um segundo momento para se realizar, e esse momento é a atividade, a realização, cujo princípio é a vontade, a própria atividade humana”[65]. Isso porque nós, homens, somos igualmente homens particulares, cada qual com as suas características próprias, e empenhados não somente num interesse geral, mas principalmente em nossas necessidades e interesses. E, para realizar estes interesses particulares, principalmente aqueles que nos são mais valiosos e fazem aflorar a paixão, essa vontade descomunal, é preciso concentrar todas as suas energias, negligenciar uma infinidade de outras opções e abdicar do que se considera menor, canalizar todo seu ser em prol da realização de um objetivo supremo, ainda que se tenha que desconsiderar todos os limites que o direito ou a moralidade tentam impor[66]. Por isto, HEGEL afirma que “nada de grande acontece no mundo sem paixão”[67], e é “essa imensa quantidade de vontade, interesse e atividade [que] constitui os instrumentos e os meios do espírito universal para realizar o seu objetivo; para trazê-lo à consciência e para concretizálo”[68]. Quando, entretanto, realizamos algo para suprir nossas necessidades e vontades, esta ação carrega em-si mais do que aquilo que é intencionado de modo imediato e conscientemente. De maneira análoga, também a história universal resulta deste algo além do intencionado[69]. Afinal, apesar dos objetivos finitos e interesses específicos, o homem, racional que é, impregna estas suas intenções de conteúdos gerais, universais, como o bem, o direito, o dever, a honra, etc., pois “a mera cobiça, a selvageria e a rudeza do querer são estranhas à cena e à esfera da história universal”[70]. Nestes momentos, o conteúdo destes universais passa a ser determinado, pois as ações não se justificam pelo simples “bem”, ou “justo”, mas passam a ser definidos pela aplicação concreta desses princípios na vida[71]. A importância dos grandes homens está exatamente em conciliar seus interesses particulares com a universalidade de seu tempo. HEGEL os denomina indivíduos históricos universais, e evoca o exemplo de CÉSAR, a demonstrar a conexão entre o universal e o particular: “César, em perigo de perder a sua posição – senão de preponderância pelo menos de igualdade –, à qual se elevara ao lado de outros, situados nos mais altos cargos da nação, e sob o risco de ser vencido por aqueles que se transformavam em seus inimigos, exprime uma dessas situações. Tais inimigos, que por sinal visavam aos seus objetivos pessoais, tinham para si a constituição formal e a força das aparências jurídicas. César lutava pelo interesse em manter sua posição, sua honra e sua segurança. A vitória sobre os seus adversários, cujo poder consistia no domínio das províncias do império romano foi a conquista de todo o império. Assim, tornou-se ele o detentor único do poder no Estado, sem mudar a forma da constituição. O que ele conseguiu com a realização de seu plano, inicialmente negativo – ou seja, o domínio pessoal de Roma –, foi uma determinação necessária à história de Roma e do mundo. De sorte que esse domínio pessoal não foi apenas uma vitória particular, mas sim um instinto que realizou aquilo que, em princípio, o seu tempo exigia. Esses são os grandes homens da história, cujos fins particulares contêm o substancial que é a vontade do espírito universal. Nesse sentido devem ser chamados de heróis, já que tiraram os seus objetivos e a sua vocação não apenas do calmo e ordenado decorrer das coisas, por meio do sistema vigente, mas de uma fonte cujo conteúdo oculto não serve a uma existência presente; ou de um espírito interior ainda subterrâneo, que no mundo exterior palpita e irrompe como de uma casca, porque é uma semente diferente da que pertence a essa casca – desajustada de si mesma, portanto. Tais heróis parece esgotarem-se em si mesmos, e suas ações produziram situações e condições mundiais que parecem ser unicamente sua tarefa e sua obra”[72]. O parágrafo acima explicita bem o papel da paixão como motor também da história, trazendo em-si a racionalidade. A dialeticidade entre a paixão e a razão fica clara, pois a razão sem a paixão é inerte, morta, inefetiva; a paixão, por sua vez, só não é um comportamento embrutecido e animalesco na medida em que é justificada discursivamente, racionalmente. Conforme salienta HEGEL, estes grandes homens eram pragmáticos, políticos que possuíam a visão do todo, da universalidade, e do que era necessário e oportuno. Buscavam apenas a sua satisfação, mas foram os que melhor compreenderam a sua própria época. Seus espíritos encontravam-se mais adiante do que os dos demais homens, e “é por isso que os outros seguem esses guias de almas, por sentirem neles a força irresistível do seu próprio espírito vindo ao seu reencontro. Se observamos o destino de tais homens na história universal, vemos que tinham a profissão de administradores do espírito universal, e concluímos que isso não era um destino feliz. Eles nunca tinham descanso, a vida toda era trabalho e esforço; toda a sua natureza era apenas a sua paixão. Alcançando o objetivo, eles caem como vagens esvaziadas do grão. Morrem cedo como Alexandre, são assassinados como César ou exilados para a ilha de Santa Helena como Napoleão”[73]. Como a paixão não se refreia frente ao sagrado, ao direito, ou à moralidade, é igualmente comum encontrarse críticas nesses termos aos sujeitos universais. Mas é justamente nessa confrontação com a positividade que lhes ressalta ainda mais a grandeza, pois, quando assim fazem, estão a destruir as bases e fundamentos sobre os quais repousam toda a estrutura axiológica e social. O fazem, nada obstante, para revolver as idéias e trazer novos valores gerais à tona. E “esse valor geral é um momento da idéia produtiva, um momento da

verdade, aspirando a si mesma”[74]. Certamente, nessa verdadeira revolução, comenta HEGEL, há que se, “inevitavelmente, esmagar algumas flores inocentes e destruir algo mais em seu caminho”[75], e, por essa razão, seria rasa qualquer crítica nesse sentido. O meio que a razão encontra para se realizar no mundo, através da vontade do homem – entendida como paixão, mas uma paixão, ressalta-se, que traz a racionalidade contida em si mesma – não é simplesmente um meio externo à consecução deste objetivo final, pois o próprio homem também leva consigo esses objetivos, e fazem parte do próprio fim racional da história. O homem é fim em si mesmo somente “por meio do divino que reside nele, do que foi chamado no início de razão, desde que ativa e autodeterminante, ou seja, o que denominamos liberdade”[76].

3.2 – ESTADO: O PROTAGONISTA DA HISTÓRIA

HEGEL salienta que, em seu tempo – e isto parece ser, a partir daí, uma constante – nada mais comum do que lamentar que os ideais, inclusive os constitucionais, não se realizem plenamente. No entanto, trata-se, em suma, de críticas subjetivas, a partir do particular empírico, em que o acaso é não só elemento presente, mas supervalorizado[77]. A Filosofia preocupa-se com o mundo real, efetivo, e, nesse, “o bem verdadeiro e a razão divina universal têm o poder de se realizar. Esse bem, essa razão, em sua representação mais concreta, é Deus. Deus governa o mundo, e o conteúdo de seu governo, a realização de seu plano, é a história universal. É isso que a filosofia quer compreender, pois somente o que é realizado de acordo com ele é real; o que não lhe é adequado tem existência apenas fictícia. À pura luz dessa idéia divina, que não é um mero ideal, se desfaz a aparência de que o universo seja um evento insensato e tolo. A filosofia quer conhecer o conteúdo e a realidade da idéia divina e justificar a realidade desprezada, pois a razão é a compreensão da obra divina”[78]. A obra divina, manifestada na realidade, é o Estado, o caminhar de Deus pelo mundo, como expõe HEGEL. Os Estados formam um todo orgânico, e, em primeiro lugar, é a família que mantêm esta organicidade, pois é através dessa que o conteúdo universal pode ser transmitido sob a forma de moralidade, e, assim, construir bases sólidas para que as individualidades se identifiquem com o todo[79]. A atividade espiritual desenvolvida terá como objetivo suprassumir o momento subjetivo da liberdade, enquanto ação carregada de paixão, com seu momento objetivo, a idéia de liberdade como fim absoluto. A união desse movimento é o Estado, e a manifestação consciente de sua liberdade se dará, em primeiro lugar, na religião, como representação, na arte, como intuição, e na Filosofia, como pensamento[80], conceito. HEGEL dará importância central à religião em sua Filosofia da História, pois é através dela que o espírito acessa o absoluto e se reconhece enquanto unidade. A arte e a ciência serão apenas desdobramentos, mas sem variação no conteúdo[81]. Os verdadeiros protagonistas da história universal são os Estados, que, mesmo sendo totalidades, atuam na história como indivíduos. É através do Estado, da moralidade objetiva e do direito que os homens são capazes de desfrutarem, de fato, de sua liberdade. Esta é a realidade positiva em que a liberdade pode ser satisfeita, e deixa de ser princípio abstrato para se tornar efetividade fruível. A liberdade que será aparentemente limitada nesse contexto é, na verdade, “a arbitrariedade, que se refere ao caráter particular das necessidades”[82]. A contraposição entre lei e liberdade, no Estado, dissolve-se, pois, nele, as leis têm conteúdo universal, racional, e obedecer à lei é obedecer à própria razão[83]. Desse modo, o Estado caracteriza-se por ser a liberdade racional, objetiva e existente para si mesma, não de modo ideal, mas existente na realidade particular, produzindo-se como resultado a totalidade, a alma e a unidade individual. Será o Estado “a idéia moral exteriorizada na vontade humana e liberdade desta. Por isso, a alteração da história pertence essencialmente a ele”[84]. Os indivíduos históricos universais têm participação efêmera na história, e, desempenhado o papel que os cabia, são rapidamente consumidos. A perenidade de seu legado, entretanto, sobrevive nos Estados. O objetivo final da história será a realização plena da liberdade em seu conceito, o Estado. Esse Estado é constituído por toda a cultura[85] de seu povo, e dessa maneira, é um espírito particular, determinado. Os indivíduos, responsáveis pelos grandiosos feitos, são também constituídos por este Estado, e daí a famosa epígrafe: “cada um é filho de seu povo e, igualmente, um filho de seu tempo [...] Ninguém fica atrás de seu tempo e, muito menos, o ultrapassa”[86]. HEGEL conclui sustentando que “uma constituição política só pode existir em conexão com uma tal religião, do mesmo modo que nesse Estado só podem existir essa filosofia e essa arte”[87], e, finalmente, que “espírito de determinado povo é apenas um indivíduo no decorrer da história universal. Esta, por sua vez, é a apresentação do processo divino e absoluto do espírito em sua forma suprema, progressão pela qual ele atinge o conhecimento do verdadeiro e de si mesmo. As formas que esse progresso assume são os espíritos nacionais dos povos históricos universais, as determinações de sua vida moral, de sua constituição, de sua arte, de sua religião e de sua ciência. Realizar esse progresso em seus diversos níveis é o impulso irresistível do espírito universal, pois essa divisão em partes orgânicas, e a completa realização de cada uma, é o seu conceito. A história universal ocupa-se apenas em mostrar como o espírito chega, progressivamente, ao reconhecimento e à adoção da verdade: surge o conhecimento, o espírito começa a descobrir os pontos relevantes e, finalmente, alcança a consciência total”[88].

4 – BREVES APONTAMENTOS À GUISA DE CONCLUSÃO

Após a exposição de como a história se constrói – iniciando-se pelos relatos originais, passando a uma reflexão sobre a própria história, o que abrange vários níveis, e, concluindo-se na história filosófica, quando então se busca determinar a própria essência da história, momento no qual o transcendente, o lógico, concilia-se, por meio da filosofia, com o imanente, os fatos e a temporalidade – bem como dos principais personagens da história, indivíduos históricos e Estados, pode-se tecer alguns comentários pertinentes ao modo ou à metodologia para se conhecer e ensinar o Direito. O primeiro apontamento que se faz é que o enfoque hegeliano do Espírito Objetivo, onde o direito se inclui, pretende compreendê-lo em sua historicidade e dinamicidade, a partir de seu autodesenvolvimento. Essa perspectiva, própria da Filosofia e dialética por excelência, difere-se da metodologia analítica-cartesiana, a qual pretende, sequencialmente, como esposado na segunda parte do Discurso do Método[89], buscar as verdades evidentes de per se, dividir cada uma das dificuldades, ou a própria realidade, em tantas partes quanto for possível e necessário, em seguida, atentar para a boa condução do pensamento, começando pelas coisas mais simples e fáceis, para então progredir pouco a pouco, até entender o que é mais complexo e difícil e, finalmente, empreender enumerações, classificações e revisões, completas e gerais, para nada omitir[90]. Enquanto o método analítico é adequado à dogmática jurídica, ou seja, à Ciência do Direito, a Filosofia e a Filosofia do Direito devem acompanhar o próprio movimento do real, que é dialético, e assim deve ser o seu método. Nenhuma das perspectivas, analítica ou dialética, podem ser negligenciadas, pois, na verdade, são complementares. A primeira, atualmente mais valorizada, fornece os elementos técnicos e possibilita o conhecimento dogmático do direito, sendo possível também classificar a Teoria Geral do Direito[91] nessa categoria, enquanto a segunda, crítica por excelência, descortina o caminho percorrido pela ciência e pelos valores que compõem a ordem jurídica e informam o agir humano, e busca incansavelmente conectar a realidade do direito com a totalidade[92] do mundo e da história, condicionantes constantes que permitem a sua existência. O segundo apontamento liga-se aos momentos do método de estudo da história. Ressalta-se a necessidade de se aproximar o estudo do Direito das fontes históricas originais, principalmente aquelas do nosso tempo, ou seja, os discursos parlamentares, as pronunciações de líderes de importantes instituições, nacionais e internacionais, e, a partir da reflexão crítica, melhor compreender o presente e, porque não, o futuro que nos espreita. Válido, portanto, o alerta de HEGEL em relação ao preconceito vigente com os discursos políticos: não se trata de palavrórios jogados ao vento. A história pragmática, cuja função principal é a de perpetuar os mais altos valores de uma civilização, leva-nos a pensar a inconteste necessidade de uma educação históricojurídica, pautada, sobretudo, no desenvolvimento dos direitos fundamentais, inclusive para as crianças e adolescentes, como forma de garantir maior concreção e efetividade a esses ideais normatizados[93]. Por último, chama-se a atenção para a história conceitual, em nosso caso especialmente a História do Direito. A consciência da historicidade e do desenvolvimento do pensamento jurídico é o que se aproxima do mais sofisticado nível de apreensão do fenômeno jurídico, a Filosofia do Direito. Daí decorre que sólidos fundamentos acerca do desenvolvimento processualizado do justo através do tempo[94] são indispensáveis à formação do jurista, o que, infelizmente, não tem sido adequadamente priorizado nas faculdades de direito – e, podemos dizer, tem sido até mesmo negligenciado – sobretudo devido ao direcionamento cego a concursos e ao exame da OAB, que passaram a ser critérios de avaliação e propaganda da qualidade dos cursos oferecidos. O terceiro e último apontamento que aqui se faz apresenta-se, na verdade, como uma abertura para o futuro. Os grandes momentos de negatividade na história, aqueles nos quais a ordem axiológica é revolvida, em que há o primeiro passo para uma mudança efetiva na realidade, provavelmente jamais poderão ser contidos. As grandes revoluções, depois de passado o momento de radicalidade, quando há a implosão do status quo jurídico, trazem o positivo, que se afirma na história, perenizando-se através da cultura e dos Estados. Como fazer, portanto, para suavizar essas mudanças, uma vez que implicam igualmente grandes perdas para a humanidade, principalmente num contexto em que os perigos colocam em risco o próprio futuro? Qual o papel dos juristas, responsáveis por formarem uma elite intelectual na maior parte dos paises? Somos humanos, e não anjos, mas tampouco demônios. A proposta idealista de refrear vontades e paixões não parece verossímil. De todo modo, não se pretende arriscar aqui qualquer resposta peremptória, mas, certamente, o fortalecimento do Estado Democrático de Direito, e, sobretudo, a democratização com qualidade da educação, maior déficit social da atualidade (principalmente em razão do adjetivo “qualidade”), seria um caminho que não traria prejuízos. Conclui-se reafirmando a necessidade de se estudar e se voltar não só aos grandes personagens políticos da história, como salientado por HEGEL, mas também aos grandes intelectuais, aos autores clássicos e pensadores de destaque. Eles foram capazes de apreender, de capturar a realidade em suas teorias de forma ímpar, e seus modos de enxergar o mundo condicionaram o futuro. Assim, não se pode abandoná-los, como também não é razoável trazê-los ao presente de maneira a-crítica ou exaltá-los. Com eles devemos entender o nosso presente, os nossos pressupostos e pré-compreensões, e estar mais preparados para pensar os nossos desafios.

5 – REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. 7. ed. São Paulo: Malheiros, 2008. BAMBIRRA, Felipe Magalhães. Estado, Direito e Justiça na Aurora do Homem Ocidental. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da UFMG, 2010 [Dissertação de Mestrado em Direito]. BOURGEOIS, Bernard. La Pensée Politique de Hegel. 2. ed. Paris : PUF, 1992 BOURGEOIS, Bernard. Le Vocabulaire de Georg Wilhem Friedrich Hegel. Paris: Ellipses, 2000. BROCHADO, Mariá. Paideia Jurídica: ideal contemporâneo de formação ético-jurídica do cidadão. In: Revista da Faculdade de Direito. Belo Horizonte, nº 48, p. 159-188, 2006. DESCARTES, René. Discurso do Método. Trad. J. Guinsbirg e Bento Prado Jr. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. DUQUETTE, David (Org.). Hegel’s History of philosophy: new interpretations. New York: State University of New York Press, 2003. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Trad. Flávio Paulo Meurer. 3. ed. Petrópolis : Vozes, 1999. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Razão na História: uma introdução geral à filosofia da história. Trad. Beatriz Sidou. 2. ed. São Paulo: Centauro, 2001. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2007. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da História. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1999. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. La phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. T. I e II. Paris: Aubier, 1941 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit. Trad. Jean-François Kervégan. 1. ed. Paris : PUF, 2003. JOUSSET, David. Le vocabulaire allemand de la philosophie. Paris: Ellipses, 2007. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. Trad. Valério Rohden. São Paulo: Martins Fontes, 2002. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Trad. Valério Rohden e Udo Baldur Moonsburger. 3. ed. V. I, II. São Paulo: Nova Cultural, 1987. MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 9. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. RAMOS, Marcelo Maciel. Ética Grega e Cristianismo na Cultura Jurídica do Ocidente. Dissertação de Mestrado. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, 2006. REALE, Miguel. Filosofia do Direito. 20. ed. São Paulo: Saraiva, 2002. SALGADO, Joaquim Carlos. A idéia de justiça em Hegel. Belo Horizonte: Loyola, 1996. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idéia de Justiça no Mundo Contemporâneo: Fundamentação e aplicação do Direito como Maximum Ético. Belo Horizonte: Del Rey, 2007. SANTOS, José Henrique. O Trabalho do Negativo: Ensaios sobre a Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Loyola, 2007.

[1] O presente trabalho é fruto de reflexões a partir da disciplina Temas de História do Direito no Programa

de Pós-Graduação da Faculdade de Direito da UFMG. [2] O Autor é Mestre e Doutorando em Filosofia do Direito na Faculdade de Direito da UFMG, na linha de

pesquisa DIREITO, RAZÃO E HISTÓRIA. [3] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da História. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed.

Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1999, p. 28. [4] HEGEL, Filosofia da História, cit. [5] A imagem da espiral é uma metáfora extremamente interessante para a dialética hegeliana, que se

preocupa, em primeiro lugar, em explicar a realidade e seu desenvolver-se a partir de si própria. Assim, ela é sempre dependente do momento anterior. Portanto, não há saltos nem regressões abruptas, pelo contrário, a ascensão é sempre presente, ainda que, por vezes, pareça que se está no mesmo lugar, ou até mesmo

regredindo – o que é chamado de momento da negatividade, que, entretanto, representa um novo impulso para a espiral. A realidade, assim, é sempre movimento, e, para se conhecer a sua verdade, é imprescindível trazer a consciência a totalidade, ou seja, toda a espiral. [6] É a partir de HEGEL que se insere, no plano filosófico, de modo definitivo, a relevância e sistematização

da história, bem como sua função dentro da Filosofia. [7] KANT separa o saber teorético, tratado em sua Crítica da Razão Pura [KANT, Immanuel. Crítica da

Razão Pura. 3. ed. V. I, II. Trad. Valério Rohden e Udo Baldur Moonsburger. São Paulo: Nova Cultural, 1987], do saber ético próprio da praxys humana, na Crítica da Razão Prática [KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. Trad. Valério Rohden. São Paulo: Martins Fontes, 2002], buscando em suas obas finais superar o dualismo em que encerrou o logos ocidental. Entretanto, coube a HEGEL superar o dualismo kantiano. [8] A dialética hegeliana será construída tendo por base a filosofia eleática, de PARMÊNIDES, e a mobilista

(escola jônica), de HERÁCLITO. PARMÊNIDES, ao afirmar que “o ser é, o não-ser não é”, demonstra com clareza a cisão do real que, por imposição lógica do predicado, para ser apreendido, tem de ser algo diferente de si mesmo, é dual, cindido, pois não basta dizer que o ser é ele mesmo, ele tem que ser algo mais, algo outro, para ser explicado. Além disso, PARMÊNIDES afirma que “é o mesmo o ser e o pensar”, e, posteriormente, HEGEL afirmará que “nada está fora do pensamento”. De HERÁCLITO, HEGEL utilizará da doutrina do Panta Rei, vale dizer, tudo está num fluxo contínuo, o real é movimento. Assim, a dialética hegeliana será o movimento do real a partir de si mesmo, de suas cisões, cf. SALGADO, Joaquim Carlos. Notas de aula dos Seminários Hegelianos, desenvolvidos no Programa de Pós-Graduação da Faculdade de Direito da UFMG, em 2008; e MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 9. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 36. V., ainda, a Dissertação de Mestrado: BAMBIRRA, Felipe Magalhães. Estado, Direito e Justiça na Aurora do Homem Ocidental. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da UFMG, 2010 [Dissertação de Mestrado em Direito]. [9] V. BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. 7. ed. São Paulo: Malheiros, 2008, p. 420-5; HEGEL,

Filosofia da História, cit., p. 19. Em-si porque ainda não há desenvolvida totalmente a consciência de sua própria racionalidade, momento em que será racional em-si mas também para-si. [10] KANT, Crítica da Razão Pura, cit. [11] KANT, Crítica da Razão Prática, cit. [12] SALGADO, Joaquim Carlos. A idéia de justiça em Hegel. Belo Horizonte: Loyola, 1996, p. 17. [13] A distinção entre realidade (Realität) e efetividade (Wirklichkeit), resumidamente, é que o primeiro

vocábulo significa o real de modo sensível e estático, enquanto o segundo é o real em seu automovimento, produzindo seus efeitos. Cf. SALGADO, Notas de aula dos Seminários Hegelianos, cit., março de 2009. V., também, BOURGEOIS, Bernard. Le Vocabulaire de Georg Wilhem Friedrich Hegel. Paris: Ellipses, 2000, p. 24-6. [14] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principes de la philosophie du droit. Trad. Jean-François Kervégan.

1. ed. Paris : PUF, 2003, p. 104, no original: “Ce qui est rationnel est effectif; et ce qui est effectif est rationnel”. A frase muitas vezes é traduzida como “o que é racional é real, e o que é real é racional”, o que causa alguns enganos. A opção por efetivo, como na tradução francesa, expressa de modo mais adequado o conceito de wirklichkeit, como explanado na nota de rodapé anterior, n. 13. [15] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses. 4. ed. Petrópolis:

Vozes, 2007, p. 53. Utilizamos, em conjunto com a edição em Português, a famosa versão traduzida para o Francês de Jean Hyppolite: HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. La phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. T. I e II. Paris: Aubier, 1941. A Fenomenologia do Espírito foi chamada também, em sua primeira edição, da “Ciência da experiência da consciência”, o que representa o objetivo da obra: demonstrar como a consciência, em se experimento, vai galgando patamares de conhecimento, do mundo, de si e do outro (que se torna um nós), cada vez maiores e mais aprimorados. [16] SALGADO, A Idéia de Justiça em Hegel, cit., p. 17. [17] O ceticismo, tratado por Hegel no capítulo da Consciência Infeliz, na Fenomenologia do Espírito, é a

experiência efetiva do que é a liberdade do pensamento, enquanto momento negativo, que “aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforma figuração da vida, a negatividade da consciência-de-si livre torna-se a negatividade real”, cf. HEGEL, Fenomenologia..., cit., p. 155. [18] HEGEL, Fenomenologia..., cit., p. 53. Veja-se que, a partir de uma Filosofia da totalidade, como dito,

inclusive o negativo, o falso, faz parte do movimento da realidade. Ela nada exclui, mas busca perceber a racionalidade ínsita inclusive a esses momentos, sejam eles relativos ao próprio pensamento, como no ceticismo, que de tudo duvida e assume como dogma (ou verdade única) a falsidade da realidade, seja em termos históricos, como os momentos de barbárie, considerados “irracionais”. [19] V. SANTOS, José Henrique. O Trabalho do Negativo: Ensaios sobre a Fenomenologia do Espírito. São

Paulo: Loyola, 2007. [20] Espírito (der Geist) na obra hegeliana pode ser compreendido como a racionalidade produtora na e da

cultura. Para maior aprofundamento, v. JOUSSET, David. Le vocabulaire allemand de la philosophie. Paris: Ellipses, 2007, p. 64-5; BOURGEOIS, Le vocabulaire de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cit., p. 30-2.

[21] SALGADO, A Idéia de Justiça em Hegel, cit., p. 19. [22] SALGADO, Notas de aula dos Seminários Hegelianos, cit., março de 2009. [23] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 20. [24] “Em Jena, Hegel compreende a identidade da idealidade e da realidade, do conceito e do tempo, da

razão e da história, da filosofia e da política”, BOURGEOIS, Bernard. La Pensée Politique de Hegel. 2. ed. Paris : PUF, 1992, p. 63, no original: “A Iéna, Hegel saisit l’identité de l’idéellité et de la réalité, du concept et du temps, de la raison et de l’histoire, de la philosophie et de la politique.” [25] NUZZO, Angelica. Hegel’s Method for a History of Philosophy: The Berlin Introductions to the

Lectures on the History of Philosophy (1819–1831), in: DUQUETTE, David (Org.). Hegel’s History of philosophy: new interpretations. New York: State University of New York Press, 2003, p. 19. [26] HARTMAN, S. Robert. Introdução, in: HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Razão na História: uma

introdução geral à filosofia da história. Trad. Beatriz Sidou. 2. ed. São Paulo: Centauro, 2001, p. 43. [27] HEGEL, Filosofia da História, cit. [28] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 11. [29] SALGADO, Notas de aula dos Seminários Hegelianos..., cit., março de 2009. [30] Neste sentido que Hegel afirmará que “os orientais só sabiam que um único homem era livre, e no

mundo grego e romano alguns eram livres, enquanto nós sabemos que todos os homens em si – isto é, o homem como homem – são livres”, HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 25. [31] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 11. [32] Loc. cit. [33] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 11-2. [34] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 12. [35] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 12. [36] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 13. Atualmente, fala-se muito em contra-história, ou seja, uma

busca de versões diferentes da versão oficial, que a complementem ou modifique a sua interpretação, ou, ainda, que dê voz a minorias, cujas histórias são olvidadas. Em todo caso, se a posição hegeliana pode ser relativizada, não pode ser desconsiderada, pois realmente é verossímil a necessidade de grande conhecimento histórico e político para a compreensão não simplesmente de fatos históricos, mas de ações históricas, dotadas e emaranhadas numa complexa rede de significações. [37] Em que pese o grande descrédito que se busca impingir às autoridades – herança sobrevivente do

Iluminismo, sobretudo a descrença no político, a própria Hermenêutica Filosófica tem realçado o papel da autoridade e da tradição na produção do conhecimento. V. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Trad. Flávio Paulo Meurer. 3. ed. Petrópolis : Vozes, 1999. Destacamos, como parte de nossa história recente, e.g., o belo e importante discurso de Ulisses Guimarães, proferido em 05 de outubro de 1988, na ocasião da promulgação da Constituição Federal de 88, disponível em http://diap.ps5.com.br/file/2070.pdf, consultado em 15 de março de 2010. [38] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 13. [39] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 14. [40] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 15. [41] Loc. cit. [42] Conforme debatido na aula da disciplina Temas de História do Direito, cit., em sentido lato, toda

história é pragmática, pois ao contar a história há sempre um objetivo que é perseguido, há sempre a intencionalidade característica do espírito. Parece-nos que HEGEL desejou contrapor-se à famosa frase de Cícero – Historia magistra vitae –, sob o argumento das especificidades concretas e únicas de cada momento histórico. [43] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 15. [44] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 15-6. [45] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 16. [46] SALGADO, Notas de aula dos Seminários Hegelianos..., cit., março de 2009. [47] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 16. Veja-se que, sem utilizar este termo, por ele infere-se também

o relevante papel da intuição, na vida de um modo geral e, sobretudo, no desenvolvimento da pesquisa científica e filosófica. [48] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 17. [49] Loc. cit.

[50] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 18. [51] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 35. Deter-nos-emos com mais calma sobre este ponto mais

adiante. [52] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 19. [53] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 20. [54] Loc. cit.. HEGEL afirma que a possibilidade de conhecer Deus deixou de ser uma pergunta e tornou-se

um preconceito de ensino, um dogma, a de que é impossível conhecê-lo. [55] Evangelho segundo João, 1, 1 e 14: “No início era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era

Deus. [...] E o Verbo se fez carne e habitou entre nós”. O “verbo”, no caso, é tradução do original em grego (como todo o Novo Testamento): “logos”, que também é “razão”. Cf. RAMOS, Marcelo Maciel. Ética Grega e Cristianismo na Cultura Jurídica do Ocidente. Dissertação de Mestrado. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, 2006, p. 204. [56] Inclusive, como salienta Hegel, este é um imperativo da Sagrada Escritura: “não somente amar a Deus,

mas também reconhece-lo”, HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 20. [57] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 21. [58] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 16. [59] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 24. [60] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 23-4. [61] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 24. [62] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 25. [63] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 26. [64] HEGEL traz as seguintes considerações, esclarecedoras, sobre a utilização do termo paixão: “Paixão

não é exatamente a palavra apropriada para o que quero exprimir aqui. É que entendo a atividade humana como derivada de interesses particulares, de fins especiais ou de intenções egoístas, na medida em que os ser humano aplique nesses objetivos toda a energia de sua vontade e caráter, sacrificando tudo o mais que pudesse vir a ser também um fim. Esse conteúdo particular é tão unido com a vontade do homem que se funde na determinação total do mesmo, sendo dele indivisível; assim, ele é o que é. [...] Portanto, direi paixão no sentido de determinação particular do caráter, de modo que essas determinações do querer não tenham somente conteúdo particular, mas constituam o estimulante e o atuante de ações gerais. Paixão é o lado subjetivo, formal, da energia, da vontade e da atividade, no qual o conteúdo ou o objetivo ainda permanecem indeterminados. O mesmo se encontra na própria convicção, no próprio pensamento e na própria consciência”, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 28-9. [65] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 29. [66] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 26. [67] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 28. [68] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 29. [69] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 31. [70] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 32. No mesmo sentido, HEGEL também afirma que “o interesse

particular da paixão é, portanto, inseparável da participação do universal, pois é também da atividade do particular e de sua negação que resulta o universal. É o particular que se desgasta em conflitos, sendo em parte destruído. Não é a idéia geral que se expõe ao perigo na oposição e na luta. Ela se mantém intocável e ilesa na retaguarda. A isso se deve chamar astúcia da razão: deixar que as paixões atuem por si mesmas, manifestando-se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse é o fenômeno no qual uma parte é nula e a outra afirmativa. O particular geralmente é ínfimo perante o universal, os indivíduos são sacrificados e abandonados. A idéia recompensa o tributo da existência e da transitoriedade, não por ela própria, mas pelas paixões dos indivíduos”, HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 35. [71] Há diversas conseqüências quando existe a correta adaptação entre o universal e o particular. No

Estado, quando há a identidade entre seus fins gerais e os interesses dos cidadãos, pode-se dizê-lo como vigoroso e bem organizado [HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 29]. Na vida, o indivíduo que conjuga bem sua existência e vontades com seu caráter particular, pode-se dizer feliz [HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 30]. Porém, nos momentos em que isso se dá na história, são tempos de estagnação: “A história universal não é o palco da felicidade. Os períodos felizes são as páginas em branco, são os períodos dos acordos, das oposições ausentes”, cf. loc. cit. [72] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 33. [73]Porém, salienta HEGEL, novamente num tom ácido, que “o carente desse consolo é o invejoso que,

aborrecido pelo grandioso, pelo extraordinário, tenta inferiorizá-lo e encontrar nele um defeito [...] Aliás, o homem livre não é invejoso; longe disso, gosta de reconhecer o que é grande e sublime, e rejubila-se de que

algo assim exista”, e, logo após, citando Goethe, quem diz que “Para o criado de um herói não existem heróis”, acrescenta que “não porque o homem não seja um herói, mas porque o outro é um criado”, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 33-4. [74] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 32. [75] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 35. [76] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 36. Ademais, salienta-se o importante papel que desempenham a

religião e a moralidade objetiva, cuja principal propriedade é estabelecer-se na alma individual, também aportando conteúdo determinante à ação dos homens, conteúdo racional, salienta-se, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 38. [77] “Essa crítica subjetiva, que visa apenas ao particular e às falhas que tem, em reconhecer ali a razão

universal, é coisa fácil e pode, levando a afirmação de boa vontade e do bem-estar universal, ostentando a aparência de um bom coração, assumir ares arrogantes e pavonear-se. É mais fácil enxergar os defeitos dos indivíduos, dos Estados e dos caminhos universais do que o seu verdadeiro alcance”, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 37. [78] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 38. [79] HEGEL salientará a importância da religião para o Estado, e desde já, compara a família a uma

teocracia: “a figura principal do chefe da estirpe patriarcal é também o sacerdote da mesma. Se a família ainda não se separou da sociedade civil e do Estado, muito menos o fez a religião, uma vez que a piedade é uma interioridade do sentimento”, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 42. [80] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 47. [81] “A arte e a ciência são apenas aspectos e formas diversas desse mesmo conteúdo [...] A religião é o

lugar em que um povo apresenta a si próprio a definição do que ele considera verdadeiro. Uma definição contém tudo o que diz respeito à essência de um objeto, reduzindo a sua natureza a uma simples determinação básica, como espelho para toda determinação – a alma universal permeando todo o particular. A representação de Deus constitui, assim, o fundamento universal de um povo. Nesse sentido, a religião encontra-se em estreitíssima ligação com o princípio do Estado. A liberdade só pode existir onde a individualidade é reconhecida como positiva na essência divina [...] Quando se chega à correta convicção de que o Estado se baseia na religião, esta é colocada na seguinte posição: na existência de um Estado, deve a religião, para mantê-lo, entrar nele com todas as suas forças, para impregnar-se nos ânimos [...] Por isso, assim como a religião é criada, também o são o Estado e sua constituição; ele, o Estado, realmente surge da religião, de tal forma que o Estado ateniense e o Estado romano só eram possíveis no paganismo próprio desses povos, tal como um Estado católico possui um espírito e uma constituição diferentes de um Estado protestante”, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 48-9. Mais adiante, em sua Filosofia da História, HEGEL demonstrará como cada religião está diretamente ligada ao modo de existência das Civilizações, a exemplo da Chinesa, da Hindu e do próprio Ocidente cristão. [82] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 39. [83] “No Estado, o universal está nas leis, em determinações gerais e racionais [...] A lei é a objetividade do

espírito e da vontade em sua verdade, e só a vontade que obedece à lei é livre, pois ela obedece a si mesma, está em si mesma livremente. Quando o Estado, a pátria, constitui uma coletividade da existência, quando a vontade subjetiva do homem se submete às leis, a oposição entre liberdade e necessidade desaparece”, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 40. [84] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 45. [85] Cultura é o “princípio geral que se manifesta no Estado e torna-se um objeto da consciência, a forma

sob a qual tudo se torna real” [HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 47]. Engloba tanto os aspectos materiais como espirituais, como a natureza, o solo, o ar, as montanhas, suas águas, seu Estado, leis, instituições e sua história. Tudo isto propriedade dos indivíduos, mas também, dialeticamente, isso constitui a substância dos indivíduos, seu ser, cf. HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 49-50. [86] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 50. [87] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 50. [88] HEGEL, Filosofia da História, cit., p. 50. [89] DESCARTES, René. Discurso do Método. Trad. J. Guinsbirg e Bento Prado Jr. 3. ed. São Paulo: Abril

Cultural, 1983. [90] DESCARTES, Discurso do Método, cit., p. 37-8. [91] Não é correto, portanto, buscar substituir a Filosofia do Direito pela Teoria Geral do Direito, como

queriam os positivistas clássicos. Também a Filosofia do Direito precisa da Ciência do Direito, pois se trata de um conhecimento mediatizado pela ciência de seu tempo. [92] Cf. REALE, Miguel. Filosofia do Direito. 20. ed. São Paulo: Saraiva, 2002, p. 65-72. [93] A educação é questão extremamente sensível, objeto de reflexão dos sofistas, foi tratada em seu mais

alto plano, de modo sistemático, desde PLATÃO, que, na República, estabelece como precípua obrigação do Estado. O Estado de Minas Gerais, atento para essa necessidade, promulgou a Lei Estadual 15.476/2005,

que determina a inclusão de conteúdos referentes à cidadania nos currículos das escolas de ensino fundamental e médio. A atitude, louvável, tem sido de difícil implementação, uma vez que faltam profissionais capacitados para tal mister. Nada obstante, é imprescindível que se inicie um amplo projeto de formação de professores especializados no tema, mas, igualmente, sejam os professores de todas as áreas e níveis de ensino capacitados. Só assim haverá um verdadeiro incentivo e garantia de que todos conheçam a Constituição Federal, sobretudo as partes centrais da Carta Magna, como os Direitos e Garantias Fundamentais e os meios de efetivação desses direitos. V. BROCHADO, Mariá. Paideia Jurídica: ideal contemporâneo de formação ético-jurídica do cidadão. In: Revista da Faculdade de Direito. Belo Horizonte, nº 48, p. 159-188, 2006. [94] Para uma visão dialética do direito contemporâneo, V. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idéia de Justiça

no Mundo Contemporâneo: Fundamentação e aplicação do Direito como Maximum Ético. Belo Horizonte: Del Rey, 2007.