A porta de entrada dos africanos na América Portuguesa: batismo e escravidão. Capítulo do livro: Diáspora Africana nas Américas

DIÁSPORA AFRICANA NAS AMÉRICAS Organizadoras Isabel Cristina Ferreira dos Reis Solange Pereira da Rocha Volume 5

Organizador Coleção UNIAFRO • Antonio Liberac Cardoso Simões Pires

Cruz das Almas, Belo Horizonte 2016

© 2016 Isabel Cristina Ferreira dos Reis e Solange Pereira da Rocha. Todos os direitos reservados.

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Biblioteca Nacional D74

Diáspora africana nas Américas / Organizado por Isabel Cristina Ferreira dos Reis, Solange Pereira da Rocha. - Cruz das Almas : EDUFRB; Belo Horizonte : Fino Traço, 2016. 231 p. : il. (Coleção UNIAFRO; 5) ISBN 978-85-67589-12-1 (Coleção) ISBN 978-85-67589-16-9 (v. 5) 1. Escravatura – América do Norte. 2. Escravatura – América do Sul. 3. Escravatura – América Central. I. Título. II. Série. III. Reis, Isabel Cristina Ferreira dos IV. Rocha, Solange Pereira da. CDU: 94(7/8)

CapÍtULO 2

A portA de entrAdA dos AfriCAnos nA AMériCA portUGUesA: bAtisMo e esCrAvidão Moacir Rodrigo de Castro Maia

introdUção Aos 13 dias do mês de Maio de 1714 anos em esta igreja Matriz de Nossa Senhora do Pilar desta Vila Rica batizei, e pus os santos óleos a Antônio adulto, escravo de Antônio Dias da Cunha morador na dita Vila, foram padrinhos João escravo de Manuel Ferreira, e Mariana escrava de Manuel Ferreira Agrelos, e conferi o dito sacramento ao dito adulto pelo achar capaz, e suficientemente instruído nos mistérios da nossa santa fé e por verdade fiz este assento era ut supra. O Pároco Lucas Ribeiro1 Francisco. Aos vinte sete dias do mês de Janeiro de mil setecentos quarenta e três nesta igreja Matriz de nossa Senhora do Pilar batizei e pus os Santos óleos a Francisco adulto de nação Ladano alto, e espigado de corpo com seus sinais pelas fontes e maçãs bonito de cara e azevichado, de idade de dezessete anos pouco mais ou menos escravo de José Coelho preto forro morador na rua da casa da Câmara: foram padrinhos Manuel escravo do capitão (sic) mor Antônio Ramos dos Reis: e Teresa Lopes preta forra de que fiz este assento. O vigário Pedro Leão de Sá2

A justificação da escravidão negra no Império Português na Idade Moderna baseou-se, particularmente, na evangelização cristã de povos designados como gentios e pagãos. A bula papal Romanus pontifex (1455) tornou-se chave na defesa de tese de que retirar os povos do continente africano de suas práticas originais e levá-los para o seio da cristandade, salvaria suas almas.3 A entrada dos escravizados nos antigos e novos domínios portugueses fazia-se,

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Registro de batismo de Antônio, 13/05/1714, Arquivo da Paróquia do Pilar de Ouro Preto (doravante APP), códice 490, fl.4v.

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Registro de batismo de Francisco, 27/01/1743, APP, códice 491, fl.91.

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Luis Felipe de Alencastro, O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul, São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 161.

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então, pela evangelização e recepção do batismo. Recebia-se um novo nome, a água do batismo e o sal, enquanto na ata batismal anotava-se sua condição de escravizado e o nome do seu proprietário. Os inacianos e sua ação educativa, especialmente no Brasil, colaboraram na construção da ideologia de que a escravização de negros e índios se legitimava pelo papel primordial da conversão ao cristianismo. Logo em seguida à fundação da Companhia de Jesus (1534), temos a chegada dos primeiros jesuítas, liderados pelo padre Manuel da Nóbrega junto ao governador geral do Brasil, Tomé de Souza, em 1549. De Nóbrega, no período de entrada dos primeiros africanos no Brasil quinhentista, ao padre Antônio Vieira, no final do século XVII, consolidou-se a defesa da evangelização de indivíduos escravizados vindos da África. Segundo o padre Vieira: Assim, a Mãe de Deus antevendo essa vossa fé, esta vossa piedade, esta vossa devoção, vos escolheu de entre tantos outros de tantas e tão diferentes nações, e vos trouxe ao grêmio da Igreja, para que lá [na África] como vossos pais, vos não perdêsseis, e cá [no Brasil] como filhos seus, vos salvásseis. Este é o maior e universal milagre de quantos faz cada dia, e tem feito por seus devotos a Senhora do Rosário.4

Ao longo dos séculos, milhões de africanos fizeram sua diáspora forçada para os domínios portugueses da América. Muitos chegavam sem o batismo, em particular, os que vinham de áreas em que não existia a presença da estrutura da Igreja. Outros, eram batizados nas ilhas atlânticas ou nos domínios de Angola e do Congo, antes de sofrerem a terrível travessia. O processo de feitura do novo escravo na África Ocidental, geralmente pela captura através da guerra, retirado de seu local de moradia e transportado em longas distâncias para os entrepostos no litoral africano. Aprisionados em barracões e mercados, esperava-se a sua comercialização e a passagem pelas feitorias/ fortes até o dia de serem transportados para os tumbeiros. Nos barracões e mercados, aguardavam, às vezes, muitos meses, antes de serem embarcados. Nesse longo processo de escravização do africano, o batismo era critério central no processo de feitura do novo escravo. Na ação da monarquia católica portuguesa, pelo Padroado Régio, foram instituídas normas nas ordenações do reino para tratar, especificamente, da recepção do sacramento cristão. Desde as Ordenações Manuelinas (1521), consta ser dever dos senhores batizar todos os escravos e escravas da Guiné, dentro de seis meses. No caso de terem dez anos ou menos idade, dever-se-ia cumprir dentro de um mês após a chegada do cativo. Às crianças nascidas de pais da Guiné, referência à África, deveria ser observado o mesmo tempo determinado para o batizado dos filhos dos cristãos, oito dias, contados da data de nascimento, sem questionar a anuência dos pais.

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Apud Alencastro, O trato dos viventes, p. 183.

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Nessa ordem, caso o escravo adulto se recusasse a receber o sacramento, o senhor deveria comunicar ao pároco, que comprovaria pessoalmente a recusa. Posteriormente, nas Ordenações do tempo dos Filipes (1603), vê-se a correção das ordens anteriores, instituindo que, se os senhores não mandassem seus escravos ao batismo, haveria a perda para quem os demandar.5 Fica nítida, então, a relação entre escravização e evangelização. No entanto, dificuldades com a administração do sacramento gerou sucessivas provisões. Cartas régias foram enviadas para o arcebispo da Bahia, governadores de capitanias e governo geral do Brasil, no final do século XVII, justamente quando os escravos da Costa da Mina passam a representar grande parcela do trato Atlântico, tendo os comerciantes da Bahia e de Pernambuco o controle do negócio negreiro com os portos da ampla região africana. “Para que se não falte a todos os meios de acudir com os remédios para que as almas dos escravos que se navegam nas minhas Conquistas se possam mais fácil e brevemente trazer ao grêmio da Igreja”, o monarca português determina que quaisquer portos a que os navios se deslocassem tivessem a supervisão de clérigos para instruírem na doutrina e socorrerem aqueles em perigo de morte.6 Caso não fosse possível a presença de um padre, que os capitães encarregassem “o mais pio” em tal função e, ao desembarcarem, deveriam ser declarados os que eram ou não batizados. Pelo visto, tais procedimentos não tiveram êxito. O que é confirmado pelas sucessivas cartas régias enviadas ao longo do século XVIII, no período em que os descobertos auríferos e de pedras preciosas em várias áreas do Brasil, passam a receber a atenção do Império e dinamizam as relações, entre as diversas partes de África com as áreas do Estado do Brasil e, posteriormente, do Estado do Grão-Pará e Maranhão.7 É nesse momento da história portuguesa que o Atlântico se torna o foco das políticas ultramarinas em detrimento das possessões na Ásia, com as crescentes dificuldades em promovê-las. Apesar disso, o artigo das Ordenações Filipinas dedicado à questão do batismo parece ter tido mais êxito nas Américas e foi reforçado pelo arcebispo da Bahia, D. Sebastião Monteiro da Vide, no texto das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, aprovado em 1707 e impresso em Lisboa em 1719. O artigo 99, Livro V, das Ordenações diz ser responsabilidade, primeiramente, dos senhores mandar batizar seus escravos. Caso houvesse denúncia do não-cumprimento da ordem, os senhorios perderiam a posse para aqueles que denunciaram. Além disso, o clero local deveria zelar para

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Ordenações Manuelinas, Livro V, p.300-1; Ordenações Filipinas, Livro V, p. 1247.

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Carta régia ao arcebispo da Bahia, 05/03/1697, Arquivo Nacional, Cartas Régias, códice 952, vol. 8, fl. 210.

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Provisão de D. João V ao arcebispo da Bahia, 23/08/1718, Arquivo Histórico Ultramarino (doravante AHU), Registro de Ordens Régias, códice 247, fls. 143v, 181v. Provisão de D. José ao vice-rei do Estado do Brasil, 29/12/1760, AHU, Registro de Provisões Régias, códice 250, fl. 217v-218v.

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que todos recebessem o sacramento.8 O significativo volume de assentos de adultos africanos nos livros das paróquias, em Minas Gerais e outras partes do Brasil, confirmam que, em sua maioria, os africanos que aportaram na América Portuguesa sem o sacramento só adentraram as portas da Igreja quando foram vendidos aos senhores, mais de um ano depois de serem aprisionados em sua terra de origem. Em 1718, quando as Minas de Ouro já contavam com oito vilas instituídas, com seu aparato burocrático, seus muitos distritos e uma população de mais de 34 mil escravos, o governador Conde de Assumar, sempre preocupado com a governança local e o controle dessa população garimpeira, escreveu várias epístolas em que toca na questão da catequese dos negros. Como a maioria dos africanos batizados era proveniente da Costa da Mina e não conhecia a língua portuguesa, o governador da capitania de São Paulo e Minas do Ouro sugeriu a Dom João V a formação, nos colégios jesuítas, de clérigos práticos nas línguas da África Ocidental ou o envio de missionários inacianos para o território mineiro.9 Lembrando ao monarca, como senhor do Reino e do Império, que “sendo certo que o título mais legítimo em que se funda o direito que Vossa Majestade tem no domínio destas conquistas é unicamente com o fim da propagação da fé católica”, cobrava providências sobre o tema.10 Alicerçado na tradição bíblica, nas Constituições Portuguesas, nas ordenações do Concílio de Trento e na experiência da administração eclesiástica colonial, temos o principal corpo doutrinário que passava a reger a Igreja no Estado do Brasil Setecentista: as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia.11 Promulgada em 1707 e publicada em 1719, em cinco volumes, nela se encontra as principais diretrizes para a administração dos sacramentos aos escravos, particularmente aos adultos, muitos deles “de língua não sabida”. Contribuindo com a manutenção da ordem social e religiosa, utilizando-se de

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Sobre as várias leis do Reino Português relativas a batismo e escravidão, conferir: Silvia Hunold Lara, “Legislação sobre escravos africanos na América portuguesa”, in: José Andrés-Gallego (coord.), Nuevas aportaciones a la história jurídica Iberoaméricana (Madrid: Fundación Histórica Tavera/Digibis, 2000, CD-Rom), pp. 75, 76, 127, 210, 248, 252, 253, 340 e 341). Conferir também as Constituições Primeiras e seu título dos batismos dos adultos: CONSTITUIÇÕES Primeiras do Arcebispado da Bahia feitas e ordenadas pelo Ilustríssimo, e Reverendíssimo Senhor D. Sebastião Monteiro da Vide 5. arcebispo do dito Arcebispado, e do Conselho de sua Majestade: propostas, e aceitas em o Sínodo Diocesano, que o dito senhor celebrou em 12 de junho do ano de 1707, São Paulo: Typografia 2 de Dezembro de Antônio Louzada Antunes, 1853. Livro I, Título XIV, pp. 18-23.

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Carta do Conde de Assumar ao Rei D. João V, 1718, Arquivo Público Mineiro (doravante APM), Seção Colonial, códice 4, fl. 231-232. A monarquia portuguesa, anteriormente, ordenou ao governador-geral na Bahia o emprego de libertos negros como catequistas. No entanto, o governadorgeral, em resposta, disse não ser possível, visto os custos de tal ação e os prováveis abusos dos escravos ladinos. Sugeriu ao rei que devesse cobrar maior atenção dos vigários e dos senhores escravistas na doutrinação dos cativos. Sobre o assunto ver: A. J. R. Russell-Wood, Escravos e libertos no Brasil colonial, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p. 164.

10 Carta do Conde de Assumar ao Rei D. João V, 04/10/1719, APM, Seção Colonial, códice 4, fl. 234. 11 Arlindo Rupert, Historia de La Iglesia em Brasil, Madrid: Editorial Mapfre, 1992.

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instrumentos de vigilância e punição, temos as Constituições a reforçar as hierarquias do Antigo Regime e do direito senhorial, defendido no bom governo de sua Casa, ao levar os escravizados “rudes e boçais” ao seio da santa madre Igreja. Vê-se a ênfase no batismo e no seu poder de “purgar o pecado original” para a salvação da alma do gentio. É, ainda, reforçado o papel senhorial na educação religiosa de filhos e escravos, de mandá-los à missa, ensinar-lhes o catecismo e a guardar os dias santos, além de afastá-los de suas crenças de origem. Aos párocos das localidades cabia a responsabilidade de exortar os fregueses na doutrinação dos cativos, fiscalizar para que todos recebessem o sacramento, ensinar o catecismo aos escravos e comandar a cerimônia, dentre outras funções. As Constituições prescrevem o batismo, ainda, em várias situações da vida colonial. Todo adulto deveria receber o batismo, as crianças escravas até sete anos não precisariam do consentimento dos pais para o ritual. A partir dos sete anos, idade em que se possui “algum juízo” e entendimento, ela próprias deveriam confirmar a vontade de recepção. Em casos especiais, fora do templo, com o perigo de morte, a urgência determinava que qualquer pessoa poderia batizar, tendo a intenção de fazê-lo. O medo da morte sem o batismo, acometia, principalmente, os pais de crianças recém-nascidas. Para isso, os párocos deveriam ensinar aos cristãos a boa forma de administração do ritual, especialmente às parteiras. Posteriormente, o batizando deveria ser encaminhado até o pároco para averiguar a sua validade e, se estivesse em boa forma, ele deveria finalizar o ritual colocando os santos óleos e fazendo os exorcismos; ou repetindo o batismo sub-conditione. Por fim, cabia somente ao vigário o registro da cerimônia em livro próprio, onde se registrava o nome do batizando, sua condição social e, caso fosse escravo, o nome do senhor, padrinhos, data, local e assinatura do vigário, que não seria questionada. Dessa maneira, encontra-se em várias paróquias a documentação de nascimentos de crianças livres, forras e escravas e da chegada de escravizados adultos. As atas paroquiais tinham lugar central na continuação da vida comunitária. Era por ela que se comprovava, oficialmente, a filiação, fundamental em casos de reconhecimentos de filhos, de demandas relacionadas a heranças e de outras questões judiciais, em que se exigia a confirmação de ser cristão e poder, assim, receber as bênçãos do matrimônio e demais sacramentos. Na sociedade escravista, podemos encontrar registradas, também, alforrias de crianças em pia batismal, valendo como “cartas de alforria e liberdade”. Ao ser adquirido e chegar a sua nova moradia, geralmente, o senhor encarregava outros escravos no acompanhamento do recém-chegado, com a obrigação de ensinar-lhe o ofício, inserindo no mundo do trabalho e, assim, iniciava o seu processo de socialização. Dentro dos primeiros seis meses de sua chegada, é que o escravo deveria ser informado da necessidade de ser batizado e da escolha do seu outro nome que o acompanhará nos documentos oficiais, nas matrículas de escravos, nos testamentos e inventários do senhor. No início do século XIX, o senhor de engenho Henry Koster observava que o ingresso no Catolicismo “é tratado como inevitável: e, de fato, não são considerados

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membros da sociedade [...] até poderem, legalmente, ir à missa, confessar seus pecados e receber o sacramento”.12 Koster reforça sua impressão afirmando que o “próprio escravo deseja tornar-se cristão, caso contrário seus companheiros de cativeiro, em qualquer desavença ou desentendimento trivial, sempre encerrarão seu rosário de xingamentos com a palavra pagam (pagão)”.13 Era nessa realidade que os recém-chegados, chamados de “pretos novos”, “que já tem uso da razão”, deveriam ser instruídos “na fé, e ter contrição ou atrição dos pecados da vida passada”, e deveriam aprender as orações comuns: Credo, Padre Nosso, Ave Maria e os artigos da fé e os mandamentos da lei de Deus. E “estando assim instruídos serão batizados por efusão, deitando-se-lhe água sobre a cabeça, rosto, e corpo e não sobre o vestido”.14 Ao longo da história, o próprio sacramento do batismo e sua administração sofreram significativas mudanças. Dos primeiros séculos do Cristianismo à Idade Moderna, variados sentidos foram sendo incorporados ao ato batismal, reforçando sua validade para entrada do indivíduo na comunidade de fiéis, como “purgador do pecado original” e salvação da alma. No entanto, foi na esfera comunitária que o sacramento passou a ter destacado papel. A necessidade de se ter padrinhos que acompanhassem, particularmente, as crianças, aparece desde o século III da era Cristã. No entanto, foi no século IX que a Igreja Católica definiu a função do parentesco ritual no batismo e proibiu pais de se tornarem padrinhos dos filhos.15 Sendo fiadores, diante de Deus, da fé do afilhado, o celebrante do ritual deveria informar aos padrinhos que eles se tornavam pais espirituais do batizado. De acordo com Stephen Gudeman, essa proibição aos pais viria da pressão e constatação, pelo clero, das práticas sociais de convidar outros indivíduos para patrocinador do ritual e, consequentemente, alargar o número de pessoas envolvidas.16 O ato de apadrinhar tornava-se, entre a população, um instrumento socializador, ampliando ou reforçando laços sociais. A Igreja incorporou, pois, a prática costumeira às suas determinações. Embora essa nova diretriz estivesse amparada nas vivências de leigos e em suas estratégias de alianças com outros indivíduos, fora do núcleo familiar básico, ela não contrariava as noções de teologia cristã, que distinguem os laços como naturais, originados do intercurso carnal – consanguíneo ou por aliança – e espirituais, surgidos da recepção do batismo.

12 Henry Koster, Travels in Brazil. 2v. Philadelphia: 1817, pp. 198-9. (tradução nossa) 13 Henry Koster, Travels in Brazil, pp. 198-9. (tradução nossa) 14 Constituições Primeiras, Livro I, Título XIV, p. 19. 15 A proibição aos pais de atuarem como padrinhos foi declarada no Concílio de Munique, em 813, e no Concílio de Metz, em 888, os termos pais e patrocinadores (padrinhos) já aparecem separados. Cf. Sidney Mintz e Eric Wolf “An Analysis of Ritual Co-parenthood (Compadrazgo)”, Southwestern Journal of Anthropology, 6 (1950), pp. 341-68; Stephen Gudeman, “Spiritual Relationship and Selecting a Godparent”, Man, 10 (1975), pp. 221-37. 16 Gudeman, “Spiritual Relationship and Selecting a Godparent”.

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Teologicamente, com o batismo, o indivíduo nascido de uma relação carnal, biológica, seria libertado do pecado original e os padrinhos se tornariam os “segundos pais”, fiadores de sua aceitação da fé cristã. Dessa forma, o parentesco ritual era investido de caráter sagrado e superior ao parentesco natural. Encontrava-se nas leis cristãs a justificação da proibição de os pais biológicos serem também pais espirituais. As Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, orientavam que os padrinhos seriam escolhidos na comunidade cristã, tendo o padrinho mais de 14 anos e a madrinha mais de 12, idades também necessárias para se habilitar ao matrimônio – o que representaria a entrada na vida adulta. Essas exigências, principalmente a de ser batizado, eram essenciais para a função religiosa a ser assumida, mas a Igreja não determinava o estatuto social dos padrinhos. No entanto, a própria definição teológica do parentesco ritual, laço superior ou mais elevado do que o laço carnal, sugeria que o convite fosse feito a pessoas importantes para o círculo social da família ou do indivíduo adulto.17 A autoridade religiosa que procedia ao ritual deveria reforçar o valor do laço constituído naquele instante e que gerava até mesmo, interdições, sendo necessária licença especial para casamentos entre padrinhos-afilhados e padrinhos e pais. Portanto, o ato batismal institucionalizava dois sistemas sociais: o apadrinhamento, a relação entre afilhado e padrinhos; e o compadrio, que ligava os pais àqueles escolhidos para segurar a criança na celebração do batismo e serem seus protetores.18 Em uma sociedade organizada sobre o princípio jurídico da diferença dos corpos, as relações de compadrio e apadrinhamento reforçavam os valores de distinção e hierarquia social. Dessa maneira, produziam e reproduziam as relações hierarquizadas do Antigo Regime: de um lado, o padrinho e, do outro, a família e o afilhado, hierarquicamente posicionados.19

17 Gudeman, “Spiritual Relationship and Selecting a Godparent”, p. 234. 18 Segundo o Dicionário Morais e Silva, “estar compadre de alguém além de significar o que serve de padrinho a um menino também significa estar em boa amizade”. Morais e Silva apud Ronaldo Vainfas (org.), Dicionário do Brasil Colonial (1500-1808), Rio de Janeiro: Objetiva, 2000, pp. 1267. O compadrio, segundo Silva, sugere ainda “intimidade, familiaridade, proteção exagerada ou contrária à justiça, favoritismo”. Além disso, o termo padrinho tinha o sentido de protetor, aquele que se responsabilizava pelo protegido. No Vocabulário Portuguez Latino de Rafael Bluteau (1712), encontramos o mesmo sentido, reforçando as ideias do termo padrinho como defensor, patrocinador e protetor. Rafael de Bluteau, Vocabulario portuguez latino, Coimbra: Collegio das Artes da Companhia de Jesus, 1712, pp. 177-8, v. 6. Portanto, o apadrinhamento era um ato com pluralidade de sentidos e de significados. Revela a existência de um círculo relacional, em que se pretende reforçar e estreitar os laços, ou um círculo social de que se pretende fazer parte. Nessas duas opções, colocam-se, tanto o desejo dos pais dos afilhados – ou dos próprios afilhados, no caso do batismo de adultos –, quanto o desejo dos padrinhos, ou seja, escolher e aceitar ser escolhido. O compadrio é, pois, uma relação na qual grupos sociais interagem, fazendo alianças e se tornando parentes rituais. 19 Marcel Mauss, Sociologia e Antropologia, São Paulo: EPU, 1974. Antônio Manoel Hespanha e Ângela Barreto Xavier, “As redes clientelares”, in: José Mattoso (org.), História de Portugal. Lisboa: Editorial Estampa, 1998, p. 347. v. 4.

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No presente capítulo, temos enfocado a relação entre escravidão e evangelização dentro do sistema escravista. Se por um lado, houve a imposição da catequese e batismo aos africanos escravizados nos domínios portugueses, os participantes do ritual se apropriaram do parentesco ritual gerado pelo próprio batismo. Dessa maneira, propomos nova análise sobre os laços de apadrinhamento e sua relevância na vida de muitos indivíduos de origem africana que viveram na América Portuguesa. Elegemos para essa análise, os dados de duas importantes paróquias de Minas Gerais, a freguesia de Nossa Senhora do Pilar de Vila Rica (atual Ouro Preto) e a freguesia de Nossa Senhora da Conceição de Vila do Carmo (atual Mariana), na primeira metade do século XVIII.

ESTABELECER PARENTESCO EM SITUAÇÃO ADVERSA: A APROPRIAÇÃO DO BATISMO PELOS AFRICANOS NA AMÉRICA PORTUGUESA Desde o aprisionamento até a venda e consequente espera nos barracões e fortalezas europeias nos portos litorâneos novos e antigos laços foram acionados pelos escravizados na busca de solidariedade com companheiros de infortúnio.20 Na travessia oceânica, o termo malungo, derivado do quimbundo, serviu como forma de chamamento entre “parceiros” e “companheiros”, que dividiam os horrores e impressões da viagem e a incerteza do futuro.21 Os estudos recentes sobre a escravidão americana, em particular no Brasil, têm destacado a necessidade da criação de parentesco, adaptando-os às condições do cativeiro. Os vários padrões familiares encontrados evidenciaram a agência escrava na constituição de suas famílias, os dilemas sofridos para a manutenção, as negociações empreendidas com o senhor, no mundo, nem sempre estável, do cativeiro. Condicionantes externos e internos não faltaram: proibições senhoriais, casamentos forçados, vendas de parceiros, fragmentação da família em disputas e repartições de herança. Se a formação de núcleos familiares entre cativos poderia se encontrar dentro do jogo senhorial de dominação, o parentesco entre escravos consolidava os ganhos dos próprios escravizados e reforçava o papel de negociação com os senhores, como defendeu Robert Slenes, em instigante trabalho sobre o Brasil Oitocentista.22 No entanto, uma questão central afetava diretamente a possibilidade de casamento e uniões afetivas. Em diversas áreas da América Portuguesa 20 Herbert G. Gutman, The Black Family in Slavery and Freedom: 1750-1925, New York: Random House, 1976. Sidney W. Mintz e Richard Price, O nascimento da cultura afro-americana: uma perspectiva antropológica, Rio de Janeiro: Pallas/Universidade Candido Mendes, 2003. 21 Robert W. Slenes, “Malungu, ngoma vem!: África coberta e descoberta no Brasil”, Revista USP, n. 12, (dez.-jan.-fev, 1991-1992), pp. 48-67. 22 Robert W. Slenes, Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava, Brasil sudeste, século XIX, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.

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o acentuado desequilíbrio sexual distorcia padrões africanos, em que as mulheres seriam a maioria da população, com muitas comunidades nas quais a poligamia era norma, como por exemplo, nos Reinos de Uidá, Allada e boa parte do Golfo do Benim, na África Ocidental. Ao contrário, deste lado do oceano, a demografia do mundo do trabalho indicava, por exemplo, que nas Minas do Ouro existiam três a quatro homens para cada mulher. Por exemplo, em Vila Rica (1718) e Vila do Carmo (1723) 90% e 78%, a grande maioria dos cativos era de homens. Nessa realidade da América Portuguesa, no século XVIII, outros tipos de parentescos e alianças foram valorizados e constituíram-se como forma possível de vivência no cativeiro e fora dele. Em uma sociedade em formação, como era a interiorana capitania de Minas Gerais, o batismo representava a grande possibilidade de estreitamento de laços. Nesse sentido, os vínculos que ele gerava tinham como propósito o enraizamento social, a utilização das regras comunitárias de ajuda mútua e o acesso às redes relacionais do seu “novo” parente. Como o batismo era o sacramento mais disseminado e obrigatório no passado colonial, havia constante aprendizado e assimilação desse ritual do mundo cristão. Os que mais vivenciaram e circularam pelo batismo cristão foram os africanos, homens e mulheres que, se não fossem batizados na África, deveriam sê-lo assim que estivessem estabelecidos nos domínios portugueses da América, como vimos. Dessa forma, homens e mulheres de diferentes etnias aprenderam, assimilaram e se utilizaram desses laços parentais, mesmo que os sentidos de conversão e escravização fossem rejeitados. Laços que, no cativeiro americano, ganharam significado em suas vidas, pelas dificuldades de criação de outros vínculos, como os matrimoniais, que dependiam também da aceitação dos senhores e da possibilidade aberta ao pagamento das exigências para o enlace. Estudos relacionados à sociedade colonial em Minas Gerais têm apontado as múltiplas vivências de livres, forros e escravos e a relevância do compadrio e do apadrinhamento em todas as esferas.23 Em diferentes corpos documentais, os termos compadre, padrinho e afilhado aparecem para justificar o reconhecimento do indivíduo e das relações tecidas que, muitas vezes, serviam para dar maior credibilidade e confiança aos testemunhos. Chamar de compadre e comadre era termo corrente. Em muitos casos, esse comportamento serviu

23 Renato Pinto Venancio, “Redes de compadrio em Vila Rica: um estudo de caso”, in: Carla M. C. Almeida e Mônica R. de Oliveira, Exercícios de micro-história. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2009, pp. 239-61; Moacir Rodrigo de Castro Maia, “‘Quem tem padrinho não morre pagão’: as relações de compadrio e apadrinhamento de escravos numa Vila Colonial (Mariana, 1715-1750)”. (Dissertação de Mestrado em História), Universidade Federal Fluminense, 2006; Sílvia M. J. Brügger, “Minas patriarcal - família e sociedade (São João Del Rei, séculos XVIII e XIX)”. (Tese de Doutorado em História), Universidade Federal Fluminense, 2002; Luciano Figueiredo, Barrocas famílias: vida familiar em Minas Gerais no século XVIII, São Paulo: Hucitec, 1997; Donald Ramos, “A Social History of Ouro Preto: Stresses of Dinamic Urbanization in Colonial Brazil, 1695-1726” (Ph.D, The University of Florida), 1972.

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para denunciar e comprovar que homens livres tiveram filhos com escravas, pois indicava tratamento especial ao padrinho do filho e que havia atenção na escolha daquele que seria padrinho da criança. A valorização de tal laço fez com que alguns homens livres tomassem as mães de seus filhos como comadre, apadrinhando o próprio filho, na certeza de escaparem das punições por concubinato/adultério e/ou para alforriarem os filhos, ações justificadas pelo sentido do padrinho como libertador da alma.24 Afilhados foram feitos herdeiros de boas heranças e legados deixados por seus padrinhos.25 Mulheres e homens ex-escravos, muitos deles africanos, lembraram das afilhadas e afilhados ao ditarem suas últimas vontades, deixando-lhes legados pios e, em alguns casos, fazendo deles seus herdeiros, clara evidência da constituição de uma “família escolhida”, ampliada para além dos laços consanguíneos. Para além das relações de apadrinhamento e compadrio, o sentido de proteção e apoio entre padrinho e afilhado, foi usado, em muitas situações, por africanos e descendentes. Um bom exemplo foi o vivenciado e utilizado por negros forros e livres do Arraial do Tejuco, em Minas Gerais. Em 1732, quando o governador publicou a ordem de expulsão, os libertos buscaram homens brancos para apadrinhá-los, como forma de proteção contra o bando do governador.26 A prática era antiga na América Portuguesa. O jesuíta Antonil (1649-1716) recomendava o cuidado que os senhores deveriam ter na maneira de castigar seus escravos, pois os “excessos”, segundo o religioso, poderia provocar a ira do escravizado e a consequente fuga. “E se, depois de errarem como fracos, vierem por si mesmo a pedir perdão ao senhor ou buscarem padrinhos que os acompanhem, em tal caso é costume, no Brasil, perdoar-lhes”.27 Buscar “padrinhos”, para proteção e assistência em demandas importantes, encontrava-se na raiz dessa sociedade escravista com valores de Antigo Regime. O batismo de escravos adultos e a relevância do laço entre padrinho e afilhado mereceram a preocupação do principal representante da Coroa Portuguesa na Capitania de São Paulo e Minas do Ouro, o governador Conde

24 Moacir Rodrigo de Castro Maia, “Tecer redes, proteger relações: portugueses e africanos na vivência do compadrio (Minas Gerais, 1720-1750)”, Topoi, v. 11, nº 20 (jan./jun. 2010), pp. 3654, , acessado em 02/08/2013. 25 Maia, “Tecer redes, proteger relações”, pp. 47-8. Ida Lewkowicz, “Herança e relações familiares: os pretos forros nas Minas Gerais do século XVIII”, Revista Brasileira de História, v. 9, n.º 17 (set. 88/fev. 89), pp. 101-14. 26 Apud Russell-Wood, Escravos e libertos no Brasil colonial, p. 271. 27 André João Antonil, Cultura e opulência do Brasil por suas drogas e minas, São Paulo: Edusp, 2007, Capítulo 9. No século XIX, em localidades do nordeste imperial foi documentado o costume de pedir a compadres de senhores ou alguém da rede social do proprietário para interceder pelo escravo que resolveu fugir/ausentar-se temporariamente e, assim, regressar sem castigo. Era a carta de padrinho. Ver: Solange Pereira da Rocha, Gente negra na Paraíba oitocentista: população, família e parentesco espiritual, São Paulo: Editora UNESP, 2009, p. 258.

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de Assumar. Atento administrador colonial, o conde Pedro de Almeida foi nomeado para dirigir amplo território, em particular, para aperfeiçoar os instrumentos de cobrança do direito régio do quinto do Ouro e dos tributos das entradas e passagens. Tomou posse da Capitania em sua sede, em São Paulo e, logo depois, estabeleceu residência em Vila do Carmo, entre 1717-1721. Em seu caminho, encontrava-se uma região mineradora. Conflitos de potentados, a grande população africana escravizada, supostas revoltas escravas, formações de quilombos e a restrição ao acesso à alforria, são alguns temas com que se preocupou em seu governo. Um ano antes da conhecida revolta de Vila Rica, em 1720, o tema do controle da ampla população escrava de origem africana no território das Minas do Ouro é recorrente. Buscou interferir no governo dos senhores de escravos e das normas eclesiásticas, ao recomendar, aos vigários da vara e párocos do território garimpeiro, que não aceitassem negros como padrinhos de escravos adultos. Defendia sua ordem justificando que “a maior parte dos negros que se batizavam tomavam por seus padrinhos os mesmos que depois reverenciavam e aquém obedeciam cegamente chegando aqui desprezando o castigo de seus senhores, lhe entregavam muitas vezes os seus jornais”. O conde de Assumar observava perigo em “tão grande quantidade de negros subordinados a outros que são seus padrinhos e ordinariamente entre eles de maior respeito”, temia que o controle dos homens livres fosse subvertido e revoltas pudessem acontecer. Lembrava também que, tanto em batizados quanto em casamentos de negros, os padrinhos necessitariam ser brancos. O que destaca serem as testemunhas da cerimônia matrimonial tidas também como padrinhos, como vemos na prática social até nossos dias, “para que desta sorte se vá desvanecendo a subordinação considerada e adquirida por este parentesco espiritual”.28 Fica explícito, em diversas epístolas daquele ano de 1719, o furor segregacionista e repressor do governador das Minas do Ouro, que argumentava que os negros escravos “serão mais bem instruídos e doutrinados por homens brancos que desde seus tenros anos mamaram o Leite da Igreja do que por negros que acendem serem a maior parte quase bárbaros” e “por entrarem já adultos no grêmio da Igreja”.29 Em trabalho anterior, sobre a família escrava na Vila do Carmo (Mariana), na primeira metade do século XVIII, argumentamos que as relações de apadrinhamento do escravo adulto foram vistas como pouco expressivas, provavelmente, pela suposição de que o ritual cristão era meramente formal e não gerava “vínculos significativos e duradouros como o das crianças”.30 Seria 28 Bando do Governador, 26/11/1719 apud Moacir Rodrigo de Castro Maia, “O apadrinhamento de africanos em Minas Colonial: o (re)encontro africano nas Américas (Mariana, 1715-1750)”, Revista Afro-Ásia,36 (2007), pp. 47-48, , acessado em 10/08/2013. 29 Ibidem. 30 Ibidem, p. 40.

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formal, pois o sentido de conversão do batismo causaria repulsa ao africano recém-chegado, negando a religião senhorial. Talvez, ainda seja ponto delicado pensar que a inserção religiosa na Igreja pudesse conviver com as práticas devocionais anteriores. Sem sermos utilitarista, não podemos negar que o capital social gerado pela relação entre os “novos parentes”, pelo batismo, não foi rejeitado. Dessa maneira, uma importante chave de compreensão sobre as alianças em cativeiro, não foi tão valorizada pelos estudos sobre o africano na América Portuguesa. Como mostram os resultados dos assentos de batismo da igreja do Pilar de Vila Rica (1713-1719 e 1736-1761) e da matriz de Vila do Carmo (1715-1750), ver Tabela 1, o governador conde de Assumar não teve suas ordens amplamente acatadas pelo clero, pelos senhores e muito menos pelos próprios escravizados. Em Vila Rica, mais de 73% e, em Vila do Carmo, mais de 86% dos padrinhos possuíam o mesmo estatuto social do batizando, quer dizer, eram escravos (tabela 1). Esses números apurados entre as duas primeiras vilas do território mineiro são fundamentais para evidenciar que o apadrinhamento do recém-chegado mobilizava parceiros de cativeiro ou indivíduos pertencentes a outros senhores. Comparados com as informações obtidas por Kathleen Higgins para a vila mineira de Sabará, relativas aos anos de 1727 e 1731-1732, e com o mais conhecido estudo sobre compadrio e batismo de escravos, de autoria de Stephen Gudeman e Stuart Schwartz, para as freguesias do recôncavo baiano no século XVIII e XIX, esses números reforçam o sentido de aliança entre cativos no parentesco espiritual.31 Os dados sobre o norte mineiro, nos arraiais ligados à extração do ouro e diamante, com os 177 batizados, entre 1739 e 1786, analisados por Júnia Furtado, mostram que 61% dos padrinhos foram escolhidos entre os cativos trabalhadores das lavras. De acordo com a autora, esse resultado “revela, também a negligência dos senhores em buscar padrinhos mais distintos e que efetivamente atuassem como protetores de seus cativos na nova vida que iniciavam e as dificuldades dos mesmos de conseguirem padrinhos de melhor qualidade”.32 Será que padrinhos escravos e/ou libertos, particularmente africanos, não representariam melhor essa função?

31 Kathleen J. Higgins, Licentious Liberty: in a Brazilian Gold-mining Region, University Park: The Pennsylvania State University Press, 1999, pp. 121-44. Stephen Gudeman e Stuart Schwartz, “Purgando o pecado original: compadrio e batismo de escravo na Bahia do século XVIII”, in: João José Reis (org.), Escravidão e invenção da liberdade. São Paulo: Brasiliense, 1988, pp. 33-59. No recôncavo baiano, “enquanto os escravos constituíam apenas 20% dos padrinhos de crianças, eles desempenhavam esse papel três vezes e meia mais frequentemente quando o batizando era adulto”. Gudeman e Schwartz, “Purgando o pecado original”, p. 54. 32 Júnia F. Furtado, “Quem nasce, quem chega: o mundo dos escravos no Distrito Diamantino e no arraial do Tejuco”, in: Douglas Cole Libby e Júnia F. Furtado (orgs.), Trabalho livre, trabalho escravo: Brasil e Europa, séculos XVIII e XIX (São Paulo/Belo Horizonte: Annablume/PPGH-UFMG, 2006), p. 241.

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Tabela 1: Condição social dos padrinhos de escravos adultos – Freguesia do Pilar (Vila Rica) e freguesia da Conceição (Vila do Carmo) Condição social do Padrinho Escravo Livre Forro NC Total

Paróquia do Pilar (Vila Rica) 1713-1719 e 1736-1761

Paróquia (Vila do Carmo) 1715-1750

Afilhado

Afilhada

Total

Afilhado

Afilhada

Total

1.094 (82,25% 161 (12,10%) 48 (3,60%) 27 (2,03%) 1.330 (100%)

217 (46,96%) 205 (44,37%) 25 (5,41%) 15 (3,24%) 462 (100%)

1.311 (73,15%) 366 (20,42%) 73 (4,07%) 42 (2,34%) 1.792 (100%)

1.227 (90,82%) 83 (6,14%) 21 (1,55%) 20 (1,48%) 1.351 (100%)

180 (64,28%) 77 (27,50%) 16 (5,71%) 7 (2,50%) 280 (100%)

1.407 (86,26%) 160 (9,80%) 37 (2,26%) 27 (1,65%) 1.631 (100%)

Fonte: Banco de Dados da Matriz de Nossa Senhora do Pilar de Ouro Preto, 1713-1761;33 Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana, livros de Batismo O-2, O-3, O-4 e O-5, Registros de Batismo de Escravos Adultos da Matriz de N. S. da Conceição de Vila do Carmo (Mariana), 1715-1750.

A participação de escravas como madrinhas dos africanos recém-chegados foi também anotada nos assentos produzidos depois da cerimônia na pia batismal. Na freguesia do Pilar de Vila Rica, do total de batizados, 582 afilhados (43%) e 183 afilhadas (39,6%) contaram com madrinhas cativas. O mesmo aconteceu com os 558 afilhados (41,30%) e 150 afilhadas (53,57%) da paróquia vizinha de Vila do Carmo (tabela 9). No entanto, havia algumas distinções entre os protetores e protetoras. As mulheres libertas participaram 471 vezes em Vila Rica e 180 foram registradas em Mariana, ao contrário do que aconteceu com os libertos, que tiveram sua condição evidenciada em apenas 48 e 27 batismos nas vilas Rica e do Carmo, respectivamente. Essa inversão demográfica reforça o papel da alforria, em que as mulheres, minoritárias na população escrava, conquistaram, proporcionalmente, mais liberdade do que os homens. Além de encontraram maiores possibilidades de pecúlio as mulheres forras encontraram mais possibilidades de inserção social.34 Se associarmos as escravas e as libertas, vê-se o destacado papel como parentes espirituais, no entanto, é perceptível que, quando faltava padrinho ou madrinha de batismo,

33 CAMPOS, Adalgisa Arantes. Banco de Dados Digital da Paróquia do Pilar de Ouro Preto. Agradeço às professoras Adalgisa Arantes Campos e Miriam Moura Lott o acesso ao banco de dados. 34 Sheila de Castro Faria, “Sinhás pretas, damas mercadoras: as pretas minas nas cidades do Rio de Janeiro e de São João Del Rey (1700-1850)”, (Tese de Professor Titular em História do Brasil), Universidade Federal Fluminense, 2004; Júnia F. Furtado, Chica da Silva e o contratador dos diamantes: o outro lado do mito, São Paulo: Companhia das Letras, 2003; Eduardo França Paiva, Escravidão e universo cultural na colônia: Minas Gerais, 1716-1789, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001; Luciano Figueiredo, O avesso da memória: cotidiano e trabalho da mulher em Minas Gerais no século XVIII, Rio de Janeiro: José Olympio, Brasília: EdUNB, 1993.

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seria mais provável que o homem estivesse presente, principalmente se o batizado fosse de um escravo. A ausência de madrinhas também já foi apontada nas celebrações de crianças livres e escravas. É bem provável que essa ausência representasse o número diminuto de mulheres nas escravarias de Vila Rica e Vila do Carmo. Muitas propriedades só mantinham homens cativos. Talvez o vínculo entre afilhado e madrinha, que causava impedimento legal em uniões matrimoniais, poderia criar outras dificuldades de acesso ao ritual, somadas às possíveis restrições de muitos senhores quanto à participação de suas companheiras escravas como madrinhas de homens cativos. Tabela 2: Condição social das madrinhas de escravos adultos – freguesia do Pilar (Vila Rica) e freguesia da Conceição (Vila do Carmo) Condição social da Madrinha Escrava Livre Forra NC** Total

Paróquia do Pilar (Vila Rica) 1713-1719 e 1736-1761

Afilhado 582 (43,75%) 88 (6,61%) 334* (25,11%) 326 (24,51%) 1.330 (100%)

Afilhada

183 (39,6%) 109 (23,59%) 137 (29,65%)

33 (7,14%) 462 (100%)

Total 765 (42,68%) 197 (10,99%) 471 (26,28%) 359 (20,03%) 1.792 (100%)

Paróquia (Vila do Carmo) 1715-1750 Afilhado Afilhada Total 558 150 708 (41,30%) (53,57%) (43,40%) 31 30 61 (2,29%) (10,71%) (3,74%) 109 73 182 (8,06%) (26,07%) (11,15%) 653 27 680 (48,33%) (9,64%) (41,69%) 1.351 280 1.631 (100%) (100%) (100%)

Fonte: Banco de Dados da Matriz de Nossa Senhora do Pilar de Ouro Preto, 1713-1761; AEAM, Registros de Batismo de Escravos Adultos de Vila do Carmo (Mariana), 1715-1750. * Um afilhado teve madrinha registrada como quartada, incluída como forra ** Dois afilhados e uma afilhada tiveram Nossa Senhora como madrinha

A sociedade escravista demarcava a condição social do indivíduo, livres e escravos encontravam-se nas duas extremidades opostas da hierarquia social. Entre essas duas categorias temos os homens, mulheres e crianças que alcançaram a liberdade, de escravos que caminharam para a condição de forros /libertos. Como muitos filhos nasceram nessa transição de estado, nos documentos oficiais, eles recebem, frequentemente, a marca da escravidão seja pelo designativo de forros/libertos ou pela classificação de cor ou de origem dos pais. Porém, nem sempre aqueles que cuidavam dos livros demarcam o lugar social, fosse pela incerteza da mudança de condição social do indivíduo ou por falta de atenção na feitura de tantos assentos. Isso aconteceu nos termos produzidos pelos eclesiásticos de várias paróquias coloniais. Vila Rica e Vila do Carmo não são exceções a essa regra. Os escravos Manuel Ramos e Mariana Ramos aparecem em alguns registros sem o qualificativo de cativos, apenas com os nomes e sobrenomes do senhor anotados. Nessa situação em que constava nome e sobrenome, sem referência à origem negra e à escravidão,

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eles foram registrados no banco de dados como livres, pela necessidade de padronização para a quantificação.35 Se Mariana Ramos, futuramente, irá se libertar, Manuel morrerá na mesma condição em que chegou a Vila Rica. Esse exemplo lembra que supostos homens e mulheres livres podem aparecer em nossas tabelas como decorrência, em alguns casos, dos silêncios, dúvidas ou mudanças de status no passado. Amparados nos dados comparativos entre as duas paróquias mineiras e nos de outras áreas do Brasil colonial e do período imperial, defendemos que o apadrinhamento era laço de parentesco fundamental na vida do adulto recém-chegado. Mesmo em situação de opressão, como trabalhadores escravizados, muitos africanos se apropriaram dos mecanismos e instituições sociais dos domínios portugueses e os utilizaram a seu favor. O apadrinhamento, esse laço indissolúvel, carregado por toda vida, era, surpreendentemente, um dos principais instrumentos para se reforçar laços identitários, no contexto escravista, tenha se tornado uma via utilizada por muitos africanos para também estabelecerem uniões étnicas, com indivíduos da mesma terra de origem.

35 Registro de Batismo de Antônio mina, 19/04/1751, APP, códice 493, fl. 78.

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