A QUESTÃO DO COMEÇO NA FILOSOFIA DE HEGEL - Feuerbach: Crítica ao \"começo\" da Filosofia de Hegel

Revista Eletrônica Estudos Hegelianos - Ano 02 n.º 02 - ISSN 1980-8372

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ISSN 1980-8372

REVISTA ELETRÔNICA ESTUDOS HEGELIANOS Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB Ano 2º - N.º 02 Junho de 2005

A QUESTÃO DO COMEÇO NA FILOSOFIA DE HEGEL - Feuerbach: Crítica ao "começo" da Filosofia de Hegel na Ciência da lógica e na Fenomenologia do Espírito. Prof.Dr. Eduardo Ferreira Chagas - Universidade Federal do Ceará - UFC

Resumo O presente trabalho explicita a complexidade do começo particularmente na Fenomelogia do Espírito (Phänomelogie des Geistes) e na Ciência da Lógica (Wissenschaft der Logik), tomando como referência a crítica de Ludwig Feuerbach à filosofia de Hegel. Qual é o pressuposto no começo da filosofia: o eu ou o não-eu, o pensamento ou o ser, o espírito ou a natureza ? Como é sabido, Hegel não inicia com nenhum começo particular, mas apenas com o indeterminado puro, o imediato, o universal, isto é, como o ser puro (na Lógica) ou com a consciência imediata (na Fenomenologia do Espírito), quer dizer, com o começo mesmo. Deste ponto de vista poder-se-ia, no entanto, levantar uma pergunta, se este começo não implica já um pressuposto, porque ele deve ser, sim, absolutamente sem pressuposto? Ou ainda: Não é já um pressuposto, que a filosofia de Hegel deva ter um começo? O começo, com que a filosofia deve principiar, tem, segundo Feuerbach, um significado particular, o significado do primeiro em si. O conceito do começo é, por isso, para ele já um objeto da crítica, não imediatamente verdadeiro e válido universalmente. Palavras-chaves: O começo na Lógica e na Fenomenologia de Hegel; Crítica ao Começo na Filosofia de Hegel; Crítica de Feuerbach a Hegel.

Zusammenfassung Die anwesende Arbeit verdeutlicht die Verwickeltheit des Anfangen, insbesondere in der Phänomenologie des Geistes und in der Wissenschaft der logik, nehmend al Referenz die kritik Ludwig Feuerbachs an der Philosophie Hegels. Als eine bestimmte Zeiterscheinung beginnt jede Philosophie daher schon mit einer Voraussetzung; aber was ist die Voraussetzung am Beginn der Philosophie: Ich oder Nicht-Ich, Denken oder Sein, Geist oder Natur? Wie bekannt beginnt Hegel, namentlich in seiner Logik, mit keinem partikulären Anfang, sondern mit dem reinen Unbestimmten, Unmittelbaren, Allgemeinen, d.h. mit dem reinen Sein oder dem Anfang selbst. Von diesem Standpunkt aus könnte man nun die Frage aufwerfen, ob aber dieser Anfang nicht schon eine Voraussetzung impliziert, weil er ja absolut voraussetzungslos sein muss? Oder auch: Ist es nicht bereits eine Voraussetzung, dass die Philosophie Hegels einen Anfang machen muss? Der Anfang, womit die Philosophie beginnen soll, hat nach Feuerbach eine besondere Bedeutung, die Bedeutung des an sich Ersten. Der Begriff des Anfangs ist deswegen für ihn schon ein Objekt der Kritik, nicht unmittelbar wahr und allgemein gültig. Schl6usselwörter: Der Anfang der Philosophie Hegels in der Phänomenologie un in der Logig:Die Kritik Feuerbach an Hegel.

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Como uma manifestação determinada do tempo, começa toda filosofia, precisamente, já com um pressuposto. Qual é, porém, o pressuposto no começo da filosofia: o eu o o não-eu, o pensar ou o ser, o espírito ou a natureza? Enquanto Feuerbach começa com o ser real, concreto, sensível, Hegel parte do ser vazio e daqui ele sobe para o conceito do espírito absoluto. Como é conhecido, Hegel não inicia, mormente em sua Lógica, com nenhum começo particular, mas apenas com o indeterminado puro, o imediato, o universal, isto é, com o ser puro ou com o começo mesmo. Deste ponto de vista, poder-se-ia formular uma pergunta, se este começo não implica já um pressuposto, já que ele deve ser, sim, absolutamente sem pressuposto? Ou ainda: não é já um pressuposto, que a filosofia de Hegel deva ter um começo? O começo, com que a filosofia deve principiar, tem segundo Feuerbach um significado particular, o significado do primeiro em si. O conceito do começo é, por isso, para ele já um objeto da crítica, não imediatamente verdadeiro e válido universalmente. Hegel começa, como mencionado, com o puro ser ou, melhor expresso, com o conceito do ser ou com o ser abstrato, vazio mesmo, pelo qual ele quer assentar o primeiro princípio da filosofia, o primeiro cientificamente. Em oposição a Hegel, Feuerbach pergunta em seu escrito Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (Para a Crítica da Filosofia Hegeliana) (1839): deve o princípio do filosofar, como Hegel o concebe, ser o conceito abstrato do ser? “Por que eu não devo começar com ser mesmo, isto é, com o ser real? Ou por que não com a razão, já que o ser, na medida em que ele foi pensado, tal como ele é objeto na ‘Logik’, me remete imediatamente à razão?’’ (Feuerbach 1970: p. 23-24) Ou melhor: se Hegel começa com o espírito absoluto (com a razão, o saber absoluto), ele não inicia já com um pressuposto? Antes que eu analise a seguir os fundamentos da crítica de Feuerbach à filosofia hegeliana, urge fazer uma apresentação do começo da Logik de Hegel, que servirá como base e mediação, para determinar o contexto e o ponto de partida da argumentação de Feuerbach em contraste com o pensamento de Hegel. Este principia sua Wissenschaft der Logik (A Ciência da Lógica) com a categoria da qualidade, cujo primeiro momento não é a determinidade, mas sua abstração, isto é, o ser puro, indeterminado e ilimitado. A Lógica começa, então, com aquilo que constitui a natureza do começo, quer dizer, com o simples, o indeterminado. Na medida em que toda coisa é, em seu começo, simples, e já que o objeto da Lógica é para Hegel o real, com isto o ser, em sua simplicidade, é o começo de sua Lógica. Este ser primeiro, abstraído de todo conteúdo (“a pura indeterminidade e o vazio’’), não resulta de uma separação, da determinidade ou da qualidade, pois toda determinação pressupõe uma diferença, um leque de mediações. O ser indeterminado é uma abstração, “igual a si mesmo’’, sem “diferencialidade no interior de si mesmo’’, assim ele não expressa nenhuma condição determinada, embora ele seja, sim, a possibilidade de todas as determinações. Na medida em que o ser imediato representa a negação de uma limitação, da qualidade ou da determinidade, pode-se também nomeá-lo a pura posição, a pura afirmação, a pura identidade consigo mesma ou o positivo colocado apenas em relação para si mesmo. Este ser, como positivo, não é limitado, destarte, ele contém, em sua forma, tudo, isto é, também a unidade das determinidades diferentes, de todas as coisas, de todas as essências. O ser primeiro da Lógica, pensado como possibilidade ou unidade de todos os entes, é um afirmativo, um positivo, mas, como dissolução e negação de toda determinação, ele é, simultaneamente, um negativo, como que um nada, o nada mesmo. O ser é afirmação, mas como uma afirmação, que contém em si a negação de toda determinidade, e assim ele se funda numa pura negação, no nada. A oposição ao ser é o não-ser, o nada, ou, com outras palavras, a oposição ao positivo forma o nada. Em sua abstração ou indeterminidade, contudo, o ser não é para diferenciar do nada, pois, se ele não é ainda algo, como, por exemplo, uma coisa, uma qualidade, então ele é em si nada. “O ser, o imediato indeterminado, é de fato nada e nada mais nada menos do que nada.’’ (Hegel 1999: p. 69) O nada existe como nada, como a nulidade absoluta, e não como algo, porque ele é “o vazio perfeito (...) e a ausência de conteúdo’’ (Hegel 1999: p. 69), isto é, o nada que não tem em si nenhuma

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determinidade ou nenhuma distinção. No ser, encontra-se já a passagem para o nada, porque em seu conceito o nada está contido, e vice-versa. O ser existe não em oposição ao nada, não dele separado e para si autônomo, pois ambos formam uma unidade. Se o nada não estivesse contido no ser, como algo poderia nascer e desvanecer? “O ser puro e o nada puro são, então, a mesma coisa. O que é a verdade, é nem o ser, nem o nada, mas o ser (...) transformado no nada, e o nada no ser.’’ (Hegel 1999: p. 69) Trata-se aqui não do tempo, mas pura e simplesmente da natureza do ser mesmo (o tempo lógico, interno), que destrói a imediatidade indeterminada do ser. O tempo é apenas a aparição disso, isto é, da destruição da coisa ou, melhor expressando, ele é a forma de revelação, na qual a unidade de ser e nada se manisfesta como existência. O ser puro - ou seja, o ser segregado de todo conteúdo, que é negação das qualidades, as quais são, por sua vez, negações - como a negação da negação, é o positivo, isto é, a absoluta afirmação, na qual está concebido o momento da absoluta negação ( o nada). O ser puro ou abstrato, como a negação de toda a negação (= qualidade), é a fonte de toda negação, que nega até a si mesmo. Desta maneira, o puro ser e o nada não são distintos do devir, pois, segundo Hegel, “é, então, este movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir; um movimento, onde os dois são diferentes, porém através de uma diferença, que, ao mesmo tempo, se dissolveu imediatamente.’’ (Hegel 1999: p. 69-70) O devir é, destarte, a unidade do ser e do nada, ou, melhor expresso, tanto o nascer quanto o perecer em um. Hegel chama a atenção para esta unidade (= o devir), porquanto ela constitui uma “unidade determinada’’, na qual é “tanto ser quanto nada’’. Isto é, o devir é a unidade de uma dupla unidade, na qual uma representa “o ser como imediato e como relação com o nada; a outra é o nada como imediato e como relação com o ser’’ (Hegel 1999: p. 93). Uma tal unidade constitui-se como se segue: ela é, por um lado, “começando a partir do nada, que se refere ao ser, isto é, transpassa ao mesmo, por outro lado é o ser como imediato, isto é, ela é começando do ser, que transpassa ao nada: nascer e perecer.’’ (Hegel 1999: p. 93) O ser passa, assim, para o nada (= perecer), e o nada, considerado como o oposto do ser, passa para o ser (= nascer). Seguindo esta argumentação, é possível agora formular as seguintes perguntas a Hegel: se entre o ser e o nada consiste, de fato, a identidade postulada por ele, como pode, então, algo provir desta unidade? Não é, na verdade, o resultado deste movimento igual a nulo (res nullus)? A resposta de Hegel reza assim: “Este resultado é desaparecer do ser, mas não como nada; senão seria ele apenas uma recaída numa das determinações já superada, e não um resultado do nada e do ser. É a unidade do ser e do nada que se converteu em tranquila simplicidade. Porém, a tranquila simplicidade é o ser, no entanto precisamente já não mais para si, mas como determinação do todo.’’ (Hegel 1999: p. 94) Deste movimento interno do ser e do nada resulta a unidade, ou seja, o devir, pois o ser, assim como o nada, não tem nenhuma consistência, nenhuma existência (Dasein), mas apenas o que se contradiz, quer dizer, apenas o devir. “O equilíbrio, em que se põem o nascer e o perecer, é, antes de tudo, o devir mesmo. Mas este se recolhe também na tranquila unidade. Ser e nada estão nele só como desaparecendo’’ (Hegel 1999: p. 93). Assim, aparece aqui um novo conceito, a saber, o devir (das Werden), que se mostra como o todo, ou seja, como a unidade do ser e do nada. Considerado do ponto de vista do devir (= do todo do todo), ser e nada são, então, apenas momentos de um acontecer processual que se repete permanentemente. O devir significa nem o ser nem o nada, mas ele inclui em si ambos simultaneamente como movimento, como passagem. O devir é “uma inquietude carente de firmeza, que sucumbe num resultado de repouso’’ (Hegel 1999: p. 93); ele “se contradiz, portanto, em si mesmo, porque ele unifica em si algo que se opõe a si mesmo; mas uma tal unificação se destrói.’’ (Hegel 1999: p. 93-94) Então, o devir é, inicialmente, não determinidade, mas na medida em que ele é “o desaparecer do ser no nada, e do nada no ser’’ (Hegel 1999: p. 93), ele é simultaneamnete o desaparecer de si mesmo, e, com isto, ele se torna existente. Em conseqüência disto, a existência é, portanto, nem ser primeiro, puro, imediato, abstrato, nem puro nada, mas a supressão (Aufhebung) da indeterminidade de ambos, destarte ele é o ser determinado, mediado, posto. Posso então perguntar se o começo como pressuposto, tal como ele está concebido na Wissenschaft der Logik (na Ciência da Lógica), marca, de fato um começo

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universal, absolutamente necessário? Ou, melhor explicado: se não é, na verdade, novamente apeans um começo determinado? Esta questão se relaciona, de acordo com a observação de Feuerbach, com a pergunta para o primeiro princípio da filosofia, isto é, para as premissas, porque o interesse dos primeiros filósofos, que eram, ao mesmo tempo, cientistas da natureza, não era, em essência, nada formal, mas material. Para tais filósofos, começa a filosofia não com um fim, que se torna mais tarde realidade, mas com a realidade mesma. Hegel inclui igualmente com o começo o fim, pois sua filosofia, como expressão completa da liberdade do espírito, é, a rigor, um sistema, que não se apóia sobre a contemplação sensível, mas sobre o pensar que se pensa a si mesmo, por isso aquilo, que é primeiro, é também último para si mesmo, e assim volta o fim para o começo. Para Hegel, desenvolve-se o posterior (o fim) do anterior (do começo), pois, neste, todas as determinações internas, que constituem o posterior, estão já em si contidas. O segredo da Lógica consiste, portanto, nisso, que o posterior, o qual foi desenvolvido e realizado do anterior, está já contido no anterior. “O ser já colocado como primeiro’’, como Rawidowicz escreve, “quer dizer idéia absoluta realizada, ser formalizado - ‘o começo o fim, o fim o começo.’’’ (Rawidowicz 1964: p. 77) O sistema de Hegel não segue linearmente até ao infinito, mas volta do fim para o seu começo. Esta volta do fim para o começo deve ser entendida, como expresso, não temporal, mas, pelo contrário, lógico. A Lógica de Hegel é do princípio ao fim conseqüente, pois, na medida em que seu começo é o indeterminado, o progresso tem o significado da determinação. Este progresso é, todavia, um retrocesso, porquanto se pode voltar novamente para o ponto de onde se partiu. Chamo a atenção, neste lugar, para o fato de que o ser, sobre o qual se volta, não é mais agora o ser inicial, indeterminado, mas um ser mediado, destarte não mais o mesmo ser abstrato, puro. No fim, a Lógica hegeliana reconduz, por conseguinte, o ser mediado, determinado, como saber apresentado, para o saber imediato. A Lógica de Hegel pressupõe, portanto, a mediação, o processo como algo imanente a ela, como algo contido nela mesma, processo esse que se mostra no desdobramento do espírito absoluto como unidade do começo (do anterior) e do fim (do posterior), isto é, como um e todo. Trata-se aqui para Hegel não de uma criação lógica do nada, mas apenas de um desenvolvimento, como que de um desenvolvimento ainda indeterminado, mas capaz de muitas determinações. O começo da filosofia de Hegel é o primeiro, isto é, o início apenas para sua apresentação, mas não para o espírito absoluto, já que este, seja na Wissenschaft der Logik, seja na Phänomenologie des Geistes, deve ser pressuposto antes da apresentação. Em conseqüência disso, contudo, o começo da filosofia hegeliana não é sem pressupostos, porque já se manisfesta um pressuposto à demonstração, a saber, que o espírito absoluto foi tomado anterior à sua própria apresentação. Pelo fato de o espírito absoluto, que se determina pelo processo de mediação, ser o primeiro ou o imediato, no qual tudo dever ser absorvido, constitui a apresentação da filosofia hegeliana outrossim um colocado, um dependente, um mediado. Por exemplo, Hegel parte não da natureza, do ser real, sensível, mas do conceito geral do ser, do ser abstrato, pois o ser, com o qual ele começa a Lógica, é em si mesmo vazio e não contém para si qualquer ponto de partida concreto na realidade. O ser, do qual Hegel parte, é inicialmente “o imediato, o indeterminado, o igual a si mesmo, o idêntico consigo, o sem diferença.’’ (Feuerbach 1970: p. 35) Poderia eu, porém, perguntar, como a Lógica de Hegel pode possuir um imediato, um idêntico consigo mesmo, se os conceitos da imediaticidade, da indeterminidade, da identidade já foram aqui pressupostos? Pode o ser conter outro significado além do ser real,concreto, existente? O que é, na verdade, o ser, separdo de sua existência ou de sua realidade? A resposta de Hegel reza: o nada, o qual é idêntico com a abstração do ser. “O ser transforma-se no nada: ele desaparece imediatamente em seu contrário, sua verdade é este movimento do desaparecer imediato.’’ (Feuerbach 1970: p. 35) Mas esta distinção (isto é, a separação do ser abstrato do nada) é alguma coisa? Estas primeiras observações à Lógica de Hegel mostram que aqui já foram pressupostas representações, pois “o desaparecer’’ do ser no nada (perecer) e do nado

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no ser (nascer) são mesmo representações. Quando Hegel assevera: “o devir é inquietude, a unidade inquieta de ser e nada; a existência é a unidade que veio para o repouso’’ (Feuerbach 1970: p. 35), foi pressuposto, neste momento, no mínimo, a representação do repouso. Representações, como as do conceito imediaticiade, indeterminidade, igualdade, identidade, repouso, movimento etc., são, sem dúvida, os meios necessários, através dos quais o ser puro foi reconhecido como o primeiro. Trata-se, portanto, inicialmente de averiguar, se o ser puro é em verdade um imediato. O ser, com qual a Wissenschaft der Logik de Hegel começa, pressupõe, como visto, a idéia absoluta, quer dizer, ele tem, como mostrarei adiante, a Phänomenologie des Geistes por pressuposto. A isso, Feuerbach observa o seguinte: “Quem acha uma vez, no início da Lógica, o ser, o encontra também agora na idéia; quando este ser se prova, tem-se também já provado per se a idéia.’’ (Feuerbach 1970: p. 36) A censura de Feuerbach contra Hegel consiste agora principalmente nisso, a saber, que Hegel parte da absoluta identidade do pensar em si e consigo mesmo, com o pensamento, isto é, desta unilateralidade do pensar como unidade e identidade de pensar e ser, de ideal e real, que o ser nela é apenas uma abstração, à qual nada de real corresponde, razão pela qual ele é nada mais do que o ser indeterminado, vazio. Em oposição à Lógica de Hegel, na qual se encontra, em princípio, uma contradição irreconciliável entre o ser abstrato e o real, entre o lógico e o sensível, quer Feuerbach desfazer a discórdia entre o pensar e o ser, por isso ele interpreta já aqui a essência do ser como essência do existente, da natureza. A isto esclarece ele: “Eu tenho o conceito do ser do ser mesmo; mas todo ser é ser determinado- por conseguinte, eu coloco também, diga-se de passagem, o nada, que significa: não algo oposto ao ser, porque eu ligo sempre e inseparavelmente o algo com o ser.’’ (Feuerbach 1970: p. 36-37) Estes esclarecimentos são suficientes para se reconhecer que o conceito de ser, o qual Hegel põe na Lógica como uma pura abstração, foi excluído de toda determinidade e, assim, também de todo conteúdo, é não mais sólido e, por isso, de acordo com a perspectiva de Feuerbach, não mais o conceito de ser. Feuerbach nega aqui, em sua crítica a Hegel, esta identidade lógica de ser e pensar, pois, para ele, apenas o ser concreto, real, sensível, é ser, porquanto em seu conceito está já implícito o conceito da existência, da realidade ou objetividade. A pretensão da filosofia hegeliana consiste também em conceber o absoluto como uma unidade de pensar (espírito) e ser (natureza); mas esta unidade permanente ainda formal, porque Hegel faz do “secundário’’ (o espírito) o primário. Pertence à filosofia de Hegel, na verdade, nada mais do que a forma, pois a unidade entre o subjetivo e o objetivo, entre o espírito e a natureza, sobre a qual ela se baseia, aparece infrutífera, porque a diferença entre sujeito e objeto foi superada nesta unidade. Já no começo da Lógica, vê-se claramente esta lacuna, quando Hegel começa com o conceito do nada, sem o diferenciá-lo. Por que, no entanto, começa ele com o nada? Este tem algum conteúdo? Possibilita ele, como Hegel acredita, a passagem do ser para a existência? “O nada’’, como Hegel o concebe, “é uma igualdade simples consigo mesma’’ (Feuerbach 1970: p. 55) Ao contrário disso, objeta Feuerbach que a simplicidade, a igualdade consigo mesma, são já determinações reais, de modo que o nada foi, de fato , negado com estas colocações. Hegel, porém, assevera ainda “O nada é o vazio perfeito, a indeterminação, a ausência de conteúdo, o indiferente nele mesmo’’ (Feuerbach 1970: p. 55). Feuerbach recusa também esta concepção do nada, porque o vazio expressa algo, que contém em si uma determinada capacidade ou possibilidade. Do mesmo modo, o nada não pode ser concebido como o sem conteúdo e sem determinação, porque não há nenhum conceito do “sem determinação’’. Feurbach julga, tal como Aristóteles, que o nada é aquilo, ao qual o nada não corresponde nenhum conceito. Na Zweiten Analytik (Segunda Analítica), Aristóteles esclarece que o não existente (o nada) não tem nenhum predicado, por isso não se pode, em princípio, ter dele nenhum conhecimento. Feuerbach não reconhece a oposição entre o ser e o nada, isto é, o começo da Lógica de Hegel, pois se o nada fosse pensado, ele seria

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determinado, mas, com isto, ele seria não mais nada. “Quem pensa nada’’, escreve Feuerbach, “não pensa precisamente’’ (Feuerbach 1970: p. 55), pois, logo que se pensa, foi já algo pensado; pensar significa já o contrário do nada. Feuerbach expõe ainda: “O pensar não pode ultrapassar o existente, porque apenas este ou aquele ser, mas não o ser mesmo, pode ser pensado.’’ (Feuerbach 1970: p. 54-55) O pensar do nada é de fato um pensar que refuta a si mesmo, porque o nada é a negação do pensar. Se o nada não é um algo, que já é uma determinação do pensar, mas expressa apenas a “ausência de pensamento’’, é o pensar, como Feuerbach argumenta, uma atividade pura e simplesmente determinada, isto é, afirmativa, porque pensar, o que Hegel também reconhece, é determinar. Assim, torna-se claro que a afirmação do nada como oposição ao ser pressupõe um limite, uma lacuna, e, por isso, vale a Feuerbach apenas o ser real, empírico (o conteúdo, a determinação, a natureza) como o positivo e o primeiro, sobre o qual o pensar se apóia e deve estar fundado. Expressa, por conseguinte, o algo, mas não o nada, como na Lógica de Hegel, uma oposição de fato entre o ser real e o especulativo, constituído puramente pensado. Ser, acentua Feuerbach, não é para se isolar do algo, pois ele é sempre ser determinado, quer dizer, algo em si e para si mesmo. Eu poderia, nesse contexto, para apoiar a posição de Hegel, argumentar ainda que o nada em Hegel inclui, sim, uma diferença, um conteúdo, na medida em que ele “foi contemplado ou pensado. Contemplar ou pensar nada tem, portanto, um significado; nada é em nosso contemplar ou pensar, ou, melhor, ele é o pensar e o contemplar mesmo vazio.’’ (Feuerbach 1970: p. 56-57) O pensar vazio, porém, não é, consoante Feuerbach, nenhum pensar real, por isso ele é de fato nenhum pensar, e disso resulta que um significado objetivo do nada foi daqui excluído. Do mesmo modo pode significar “não-saber’’ também “saber’’, na medida em que se pode falar de um não-saber. Feuerbach ilustra isso da seguinte maneira: “quando eu (...) digo: Ele nada sabe, [poder-se-ia] opor: portanto, tu admites, sim, a ele saber; ele sabe nada, ele é, portanto, não sabendo.’’ (Feuerbach 1970: p. 57) Assim considerado, o nada é apenas uma expressão para nada determinado, porque ele contradiz ou refuta a si por si mesmo. Novamente, porém, como Hegel quer, eu poderia objetar, dizendo que o nada tem, sim, no pensar, no representar etc. seu ser, por isso ele existe necessariamente. Sarcasticamente pergunta Feuerbach aqui: “Admitir que ele há em nosso representar, imaginar, pertence ele, por isso, à Lógica? Também há fantasma em nosso representar, pertence ele, por isso, como uma essência real à psicologia?’’ (Feuerbach 1970: p. 57) O nada é uma essência, que não é nenhum pensamento, nenhuma essência, isto é, ele vale, como Hegel mesmo reconhece, como a pura ausência do ser, o “nihil privativus’’, assim como “a escuridão’’ é a ausência da “luz’’. Assim, o nada como oposição ao ser não contém na forma, na qual ele aparece no começo da Lógica, nenhuma força, nenhuma substancialidade, porque o ato de uma possibilidade, de uma potência, para fundamentar a realidade, jaz não no nada, mas no ser sensível, na natureza. A oposição, que existe entre o ser e o nada, pode ser descrita da seguinte maneira: o ser existe, muito bem, na realidade, porque ele mesmo é o real, o autônomo; mas o nada, o não-ser, há apenas na abstração ou reflexão. Assim entendido, contradiz ao ser lógico não o nada, mas o ser concreto, pois o ser sensível nega, sem dúvida, o ser puro, abstrato, isto é, aquele contradiz este, este aquele. Hegel deveria se desfazer dessa contradição, para provar a realidade do ser lógico, isto é, deveria conduzir a prova, que ele não é “nenhuma abstraktion irreal’’. Em vez disso, a filosofia de Hegel começa não com sua oposição, isto é, com o ser real e objetivo, mas com um puro formalismo, com um critério abstrato, que não contradiz ao absoluto. Hegel pressupõe o absoluto como unidade, e o proceso de mediação tem nele o significado do desenvolvimento do absoluto, ou seja, do espírito mesmo, com isto foi a natureza, a realidade (o objeto) degradada meramente para um resultado do espírito que se medeia. O que Hegel põe como graus da mediação, como, por exemplo, o começo do ser e suas concreções, a essência, a existência etc., ele já deduziu e determinou do absoluto (da idéia absoluta), e, por isso, o ser concreto não é nele o verdadeiro começo, o primeiro de fato; o ser como determinação primeira, simples, é, pelo contrário, o começo, que já foi pressuposto pela idéia. “O ser, a essência, é a idéia, mas ela não confessa isso, que ela é ele; ela guarda para si o segredo.’’ (Feuerbach 1970: p. 41) O ser é já a certeza da idéia absoluta, isto é, ele é nada mais do que

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a idéia não desenvolvida ou a idéia na forma de sua imediatidade. Já que o verdadeiro ser em Hegel é o ser imaginado, pensado, ou seja, a idéia, é sua prova, com isto, também a prova da idéia, do absoluto, que se apóia apenas sobre si mesma e, por isso, tem de si meramente uma prova subjetiva. A idéia absoluta não se prova por um ser real, empírico, porque ela se produz de uma oposição lógico-formal, de uma antítese aparente. Feuerbach objeta contra isso o seguinte: uma prova para o âmbito da filosofia está caracterizada por um pensamento verdadeiro, real, objetivo, quando ela é determinada pela contemplação sensível e se refere não apenas a si mesma, mas também ao seu oposto, ao seu outro, que é a natureza, o ser concreto, pois apenas a contemplação sensível remete para um outro, isto é, para a objetividade de um ser para si. Como Reitemeyer salienta: “o pensamento’’ prova-se “pela sensibilidade’’, isto é, “ele põe sua verdade, seu conteúdo determinado sensivelmente sob a prova. A contemplação sensível é o critério de sua verdade ou a verdade do pensamento é a verdade da sensibilidade.’’ (Reitemeyer 1988: p. 76) Partindo dessas ponderações, pode, destarte, ser asseverado que a filosofia hegeliana comete o mesmo erro, no qual a antiga e a hodierna filosofias cairam, a saber, o erro da aversividade, da hostilidade à sensibilidade e à realidade; ela comete, melhor dizendo o erro de uma ruptura imediata com a contemplação sensível, com a sensibilidade, com a “não-filosofia’’, que constitui um pressuposto necessário, para se estabelecer uma ilação com a natureza. Serve de base à Wissenschaft der Logik, como aludido, a Phänomenologie des Geistes, por isso seu começo é um novo começo, que fora já começado. Deve-se agora saber se aquele erro fundamental, a saber, a ruptura com a sensibilidade ou com a contemplação sensível, o qual se apresentou na Lógica, pode também ser mostrado na Fenomenologia. Está o ser da Fenomenologia, tal como o ser da Lógica, em direta contraposição ao ser real? Com outras palavras: tem Hegel, na Fenomenologia, produzido a idéia (o pensamento) do outro do pensar (do ser sensível) ou da idéia mesma? Hegel parte, como mostrado, não do ser, da natureza, como uma auteridade autônoma, mas tão-somente do pensamento do outro ser do pensar, isto é, da oposição entre o espírito e a natureza. A natureza “é para si’’, escreve Hegel, “o outro do espírito, e o espírito é como natureza mesmo infinito’’. A totalidade da natureza é para ele “o espírito que se apresenta como outro de si mesmo.’’ (Hegel 1982: p. 196) Feuerbach interpreta o outro ser do pensar, ou seja, a natureza, não como uma concreção do espírito, não especulativamente, isto é, não no sentido de que o pensar se desdobra em si mesmo como outro ser. Ele concebe, pelo contrário, o outro ser do pensar não puramente como um outro pensado, mas como um outro, isto é, natureza, que pode ser percebida mediante a sensibilidade. Com isto quer Feuerbach refutar não só o conceito especulativo de natureza, como também a dialética da certeza sensível em Hegel. Segundo seu ponto de vista, Hegel não tem interpretado corretamente a sensibilidade, pois sua Fenomenologia, cujo primeiro capítulo tem por conteúdo a certeza sensível, mostra apenas os graus de desdobramento da consciência, nos quais vale ao Absoluto o ser sensível (o outro) aqui e agora não como ser verdadeiro, real, porque ele se mostra a ele como um ser passageiro, imediato. Hegel começa sua argumentação assim: o aqui é, por exemplo, uma árvore, mas pode ser também uma casa, uma pedra etc. Igualmente vale para o agora, ele é, por exemplo, noite, mas ele não dura muito e se torna dia. Com isto, a verdade tanto do aqui quanto do agora, ou seja, a verdade da consciência sensível, desapareceu, pois o aqui está, segundo a posição de Hegel, “permanentemente no desaparecer da casa, da árvore e assim por diante, e passa ser simultaneamente casa, árvore’’ (Hegel 1999: p. 65), e o agora se mostra, portanto, como um agora universal, como um simples negativo de muitos. O este imediato (o ser simples) mostra-se, segundo Hegel, como um universal, que se acha na sensibilidade (na certeza sensível), mas ele não pode, de maneira nenhuma, aqui ser dito, expresso. Hegel enuncia isto assim: já que “o universal é o verdadeiro da certeza sensível, e a língua expressa apenas este verdadeiro, assim não é, de maneira nenhuma, possível que possamos dizer o ser sensível, que nós consideramos.’’ ( Hegel 1999: p. 65) Neste lugar, pode-se agora inquirir: significa esta argumentação hegeliana, de fato, uma refutação dialética da realidade da certeza sensível? Ou, melhor escrito: a condição, que o ser, o singular não se deixa se expressar, vale a Hegel como uma

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prova da “irrealidade’’ e nulidade do existente, do singular e da realidade em geral? Ele tem, contudo, através disso, já o universal como o real provado? Assim polemiza Feuerbach contra Hegel: “Meu irmão chama-se João Adolfo; mas fora dele são e se chamam também ainda inúmeros outros João Adolfo. Mas segue-se disso que meu João não é nenhuma realidade, resulta disso que a joanada seja uma verdade.’’ (Hegel 1970: p. 43) Como Feuerbach evidencia, prova isso, pelo contrário, apenas a deficiência da língua nos nomes para cada singular, mas não a irrealidade, a nulidade, do singular e a inverdade do sensível. Hegel fala sobre um aqui universal, de um agora universal, mas por que não um aqui ou um agora existente? Consoante Feuerbach, pode-se dizer em oposição a Hegel: hoje é agora, mas amanhã será novamente agora, e é inteiramente o mesmo agora, como o de ontem. Do mesmo modo, pode-se, outrossim, afirmar: aqui é uma árvore, uma casa etc., mas o aqui permanece também novamente como aqui. O ser sensível , o “este’’, perece, mas vem, em seu lugar, novamente um outro ser, que é igualmente um este. A natureza nega constantemente o ser sensível, o singular, mas ela refuta simultaneamente esta negação, na medida em que ela põe ou cria um outro existente em seu lugar. Assim, está garantido à consciência sensível, frente a Hegel, o ser sensível como constante, permanente. Estas reflexões me permitem concluir que o mesmo problema, que se acha no começo da Lógica, aparece também muito claro na Fenomenologia. Isto diz respeito particularmente à contradição entre o ser, como ele é, aqui, objeto do pensar, e o ser, como ele é objeto da certeza sensível. O real aqui, sobre o qual Feuerbach insiste, prova-se, como o aqui fenomenológico (= Hegel), como um universal, porquanto ele é, de fato, segundo sua essência já um universal. Este aqui real, no entanto, diferencia-se do abstrato, porque ele é um aqui limitado. Hegel diz o contrário: “O aqui é, por exemplo, a árvore. Eu me viro, assim esta verdade desapareceu, e tem-se a verdade oposta: o aqui não é uma árvore, mas, pelo contrário, uma casa.’’ (Hegel 1999: p. 65) Feuerbach mostra que a dialética de Hegel não vale na vida real; ela consiste apenas na sua Fenomenologia, pois na verdade o aqui se prova, se mostra ao homem também “atrás de suas costas’’ ainda como uma real existência. A árvore mencionada existe, em verdade, “atrás de suas costas’’, ou seja, ela limita o lugar, o qual ela já ocupa. “Esta árvore determinada lá agora e aqui’’, assim escreve Braun, “tem para Feuerbach realidade. Ele considera o singular dado à certeza sensível: a árvore, a casa, mas não aquilo que pode ser verificado, em torno do mesmo, em pensamento e provado em palavras, com nomes.’’ (Braun 1971: p. 79-80) Hegel refuta não o aqui real, como ele é objeto da certeza sensível, mas, pelo contrário, meramente o aqui lógico, o agora lógico, como ele é objeto do pensamento puro. Ele pensa, portanto, não a certeza sensível, já que esta constitui para ele apenas um objeto da autoconsciência, do pensamento. Assim começa a Fenomenologia, exatamente como a Lógica, não com um outro ser do pensar (isto é, com a natureza, com o ser sensível), mas tão-somente com um pressuposto imediato dela, isto é, do pensamento, destarte com uma contradição para o seu próprio começo, ou seja, para a certeza sensível. Deste ponto de vista, a Fenomenologia é, em síntese, nada mais do que a Lógica fenomenológica. Abstraindo dos diferentes aspectos da Fenomenologia e da Lógica, Hegel tem começado sua filosofia com o pressuposto da idéia ou do espírito absoluto, que vale a ele, em geral, não apenas como uma, mas como a verdade absoluta. B I B L I O G R A F I A: Braun, Hans-Jürg (1971): Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen, Stuttgart-Bad Cannstatt Feuerbach, Ludwig (1970): Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, GW 9, Berlin 1970. Hegel, Friedrich (1982): Jenaer Systemenstwürfe II: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Hamburg 1982. _________________(1999): Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1999. _________________(1999): Wissenschaft der Logik, Hamburg 1999.

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Rawidowicz, Simon (1964): Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal, Berlin 1964. Reitemeyer, Ursula (1988): Philosophie der Leiblichkeit. Ludwif Feuerbachs Entwurf einer Philosophie der Zukunft. Frankfurt a. M. 1988.

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