A santidade como problema discursivo. De A Relíquia às Lendas de Santos

1 Versão revista da comunicação proferida no Colóquio Internacional Eça de Queirós – 150 anos do Nascimento [Sintra, 1995]; publicação original, sob o mesmo título, na revista Vária Escrita, nº 4, Câmara Municipal de Sintra, 1997, pp. 139-154.

A santidade como problema discursivo. De A Relíquia às Lendas de Santos Desde as Prosas Bárbaras até às Lendas de Santos, a religião é um tema constante. Já no conto-folhetim “O Milhafre” de 1867, questiona-se o papel da igreja católica na sociedade. É a voz de um milhafre que reivindica um comportamento ético-moral que corresponda ao evangelho cristão original. Ao longo da sua obra, Eça de Queirós iria desenvolver esta temática, dialogando, por um lado, com as suas leituras de Renan, Bourget e Schopenhauer, e por outro, com as posições de amigos, principalmente Antero de Quental e Oliveira Martins. Desde o citado folhetim, Eça não se limita a um anticlericalismo, típico da época. Muito pelo contrário, evidencia-se na sua escrita, de forma cada vez mais diferenciada, uma posição que – em confronto com a proposta de Amarilis Tupiassu (1992)1 – definimos através de três conceitos: (1) a igreja católica como organização de poder petrificada que, sob um discurso dogmático, facilita a hipocrisia e a corrupção, esvaziando este discurso relativamente aos valores propagados; (2) a religiosidade, propagada pela igreja católica, identificada como uma atitude passiva que favorece um alheamento da realidade sociopolítica e dos problemas humanos, limitando a sua acção quase exclusivamente ao culto religioso; (3) a santidade como um conjunto de virtudes humanas que correspondem à mensagem evangélica original do cristianismo primitivo. Independente da organização do poder eclesiástico e da sua doutrina, o santo é capaz de realizar a acção social com base nestas virtudes humanas, adaptando-as às circunstâncias. Consideramos importante e essencial insistir na separação destes três conceitos, deduzível da própria reflexão de Eça de Queirós, porque a indiferenciação, por não dizer confusão, por grande parte dos leitores e críticos originou e tem perpetuado a visão tradicional acerca da evolução queirosiana: fala-se de uma ‘reviravolta’ ou de um ‘arrependimento’ do escritor amadurado ou mais conservador que inicialmente tenha sido iconoclasta e profanador. É sabido que esta visão também foi influenciada por aspectos biográficos e pré-disposições ideológicas, como criticou Jaime Cortesão, já em 1949. A sua definição da santidade queirosiana como tentativa de sublimar o socialismo 1 Cf. Tupiassu (1992) que inicia o seu estudo sobre a santidade em Eça com uma análise pormenorizada de “O Milhafre”, diferenciando “duas vertentes da Igreja sempre criticamente confrontadas” (ibid.: 13), distinção que consideramos insuficiente. Por várias razões, Amarillis Tupiassu não alcança o seu objectivo de definir a santidade queirosiana (Grossegesse, 1993a).

2 na santidade franciscana (Cortesão, 1949: 108) deve-se considerar a mais acertada até à actualidade. Sem a menor dúvida, existe em Eça um processo evolutivo até chegar plenamente a esta sublimação que acontece por volta de 1892-93 quando publica textos como “Um Santo moderno” e “Positivismo e Idealismo”. Utilizando a diferenciação anterior, podese afirmar que a partir de 1888-89 se evidencia uma certa mudança: o autor deixa de dedicar tantos esforços à crítica da igreja católica e da atitude de religiosidade passiva, para se empenhar cada vez mais no projecto renovador de santidade como fonte de acção social. Concordamos com Jaime Cortesão acerca da ausência de grandes vacilações na convicção básica. No entanto, Eça torna-se cada vez mais consciente de que o próprio conceito de santidade, nascido da referida crítica à igreja e à religiosidade passiva, deverá renovar o ideal franciscano, adaptando-o às questões sociais do contexto finissecular. Este tipo de pensamento é comum num período em que se espalha o neocristianismo, nomeadamente propagado por Eugène-Melchior de Vogüé, mediador da literatura russa na França (Le Roman Russe, 1886) com especial incidência na obra de Lev Tolstoi: graças à corrente de compaixão que este introduziu na literatura, a religião do sofrimento humano tem tido cada vez mais adeptos (Vogüé, 1892: 239). No entender do Vicomte de Vogüé, trata-se de um novo movimento de politica social que surge da indiferença: French young men are, for the most part, indifferent and sceptical in political matters. The passions which inflamed their predecessors do not touch them; but, on the other hand, they are almost all socialists, if we understand by that word a sympathy, more or less reasoned and more or less active, for the actual efforts of the working classes. (Ibidem)

Segundo Cortesão, que faz só algumas referências ao processo evolutivo, é nos anos de 1885 a 1888 que a obra queirosiana “desabrocha nas primeiras flores da ternura franciscana”.2 Obviamente, a data de 1885 baseia-se na primeira publicação do conto “Outro Amável Milagre” (título da versão posterior: “O Suave Milagre”) que, conforme Tupiassu (1992: 27), continua, tanto pela linha de acção como pela posição ideológica, o conto incompleto “A Morte de Jesus” (1869). Deste modo, sugere-se uma continuidade que geralmente é silenciada quando se fala da escrita queirosiana que, precisamente entre 1885 e 1888, experimenta uma ruptura: nestes anos, Eça escreve A Relíquia e A Correspondência de Fradique Mendes, terminando ao mesmo tempo, com muitas relutâncias, Os Maias, o último grande romance de escrita realista. Conforme a 2 Cortesão (1949: 56); Tupiassu (1992) omite qualquer discussão das teses de Jaime Cortesão, como também não discute o franciscanismo, essencial para a compreensão da santidade queirosiana.

3 visão mais divulgada acerca da evolução literária queirosiana, tudo isto indica o abandono do realismo-naturalismo, defendido pelo mesmo escritor na década de setenta. No entanto, constata-se uma continuidade de estruturas, quando é considerada a totalidade dos textos de Eça: reaparece nomeadamente o discurso editorial que introduz um discurso biográfico ou epistolar, e há uma presença significativa do narradortestemunha. Partindo destas estruturas, observa-se uma crescente complexidade de estratégias discursivas que, temporariamente soterradas pelo prestígio do paradigma realista-naturalista na vida cultural, confluem numa estética de dialogismo, explicitamente manifesta n’A Correspondência de Fradique Mendes.3 Considerando esta coincidência, pode-se falar doutra tomada de consciência por parte do autor: Eça apercebe-se da maneira como sublimar ou até transcender a sua identidade de escritor-dândi por uma escrita que se situa decididamente na tradição secular da paródia literária desde Rabelais e Cervantes, numa tradição que desde sempre o atraiu, como o comprova a “Sinfonia da Abertura” das Prosas Bárbaras. Raras vezes se tem reparado na coincidência entre santidade franciscana e escrita paródica. Esta coincidência parte do estado intuitivo-romântico num texto como “O Milhafre”, no qual se defende o evangelho através de um animal filosófico4, capacitado de dizer a verdade incómoda, para alcançar mais tarde um estado consciente assente nas fontes, espirituais e literárias, que este tipo de discurso acumulava na história da humanidade. Na nossa opinião, deve-se partir desta dimensão evolutiva para chegar a uma definição discursiva e não meramente biográfica e ideológica da santidade queirosiana. 5 Tal definição contribuirá para uma revalorização literária do chamado ‘último Eça’ que, embora seja uma obra menor em comparação com os grandes romances, representa sim uma evolução de características próprias compreensíveis no contexto finissecular, infelizmente truncada pela morte prematura do escritor. Evidentemente, esta evolução baseia-se na referida dupla tomada de consciência de (1) propagar uma santidade na tradição franciscana e de (2) escrever na tradição da literatura paródica. Repare-se que isto constitui o fundamento do seu projecto éticoliterário que consiste em ressuscitar a santidade e a literatura paródica perante a situação espiritual e social no fim do século. Não há duvida que este projecto tem uma génese anterior aos conhecidos ensaios programáticos “A Decadência do Riso” (1891) e “Positivismo e Realismo” (1893) que reagem à moda das correntes neo-cristiana e neo-

3 Vd. a teoria alternativa sobre a evolução literária queirosiana em Grossegesse (1995a). 4 Relativamente à presença do animal filosófico na obra queirosiana, nomeadamente em “A Inglaterra e a França julgadas por um inglês” (1884) vd. Grossegesse (1991a). 5 Quando Eça menciona pela primeira vez a ideia de escrever vidas dos grandes santos, este pensamento decorre de uma severa autocrítica da sua escrita literária (carta a Oliveira Martins, 10 de Maio de 1884; Correspondência: 227). No entanto, também não se deve sobrevalorizar esta declaração já famosa que, na nossa opinião, só ilustra um dilema discursivo que o autor pressentia (vd. infra).

4 franciscana, sobretudo espalhadas através do já referido Vicomte de Vogüé.6 Esta atitude crítica comprova que Eça possuía já em 1892-93 uma visão firme e clara do seu franciscanismo ligado à palavra paródica, uma união que vinha evoluindo desde A Relíquia (1887) e Os Maias (1888). N’A Relíquia, um narrador-herói picaresco obtém, sonhando, o privilégio de observar, “presente e corpóreo, o meu Senhor tão realmente e tão bem como o viram S.João e S.Mateus” (Relíquia: 151). O bacharel ridículo e hipócrita torna-se desta maneira “numa testemunha inédita da Paixão”; compraz-se tanto na ideia de poder surgir como “S.Teodorico Evangelista” como de ser reconhecido como colega prestigiado de Ernest Renan (Relíquia: 274). Para ele tanto lhe vale a verdade religiosa como a verdade científica, uma atitude exibida no duplo brinde entre ele e o sábio Topsius, uma caricatura do investigador positivista, precisamente antes de Teodorico mergulhar no sonho realista que o torna testemunha: Topsius bebeu à ciência ! Eu bebi à religião ! E largamente a espuma de Moed et Chandon regou a terra de Canaã. (Relíquia:121)

A universal manipulação da verdade, este é o grande tema de A Relíquia que, deste modo, se apresenta como um tratado romanceado acerca do diletantismo, conceito muito discutido na época como fonte psicológica da incerteza e passividade na qual tenha caído a civilização ocidental. Também n’Os Maias aparece a mesma temática. Basta pensar no jovem Carlos da Maia quando regressa da sua viagem à Europa. Só pode iludir o velho Afonso: o seu neto parece-lhe ter uma “fisionomia de belo cavaleiro de Renascença”, exclamando: “O meu rapaz vem com grandes ideias de trabalho” (Maias: 96). Mas o narrador logo desvaloriza esta imagem de renovação, denominando o recém-formado médico “um Claude Bernard que fosse também um Morny... No fundo era um diletante” (Maias: 98). Em ambos os casos, este diletantismo deve-se relacionar, por um lado, com a leitura de Tancred or the New Crusade (1847) de Benjamin Disraeli, famoso pelo seu dandismo, e, por outro, com a análise do diletantismo em Essais de psychologie contemporaine (1883) de Paul Bourget. O diletantismo é definido como “facilité à tout admettre des contradictions de l’univers”, sendo o sonho do diletante “d’avoir une âme à mille facettes pour réfléchir tous les visages de l’insaisissable Isis” (Bourget, 1883: 64). Como provam as Cartas de Inglaterra de 1882, Eça leu e comentou a obra de Disraeli no mesmo ano em que começou a escrever A Relíquia. Basta reler os comentários, para compreender Teodorico como uma figuração paródica daquele moço

6 Cf. também “O Bock Ideal” (1893) e a diatribe contra a “mocidade neo-evangélica (que, agora, por Paris e Londres, lânguidamente ensina o Bem), sugada, ou antes decorada, na Vida de S.Francisco de Assis” (Notas: 262), em “Um Génio que era um Santo” (1896).

5 Tancred que viaja para Jerusalém, sendo para ele este lugar “o único ponto do Universo em que Deus, em tempo, conversou com o homem”, a fim de que, lá, “Deus lhe fale, (...), uma religião lhe seja revelada, e tendo partido de Londres como simples Lord, possa regressar a Regent Street, como Messias e regenerador de sociedades” (Cartas de Inglaterra: 119 seg.). Esta ideia de recuperar verdade, certeza e vontade, manipuladas pela moderna civilização ocidental, mediante uma ‘nova cruzada’ à Terra Santa, é ironizada tanto nas Cartas como n’A Relíquia. Embora não seja dirigida a Jerusalém, também a viagem de Carlos da Maia possui esta função de ‘cruzada’ ilusória para recuperar uma actividade renovadora capaz de transformar o meio passivo e decadente circundante. No entanto, é uma ilusão tratada com simpatia, por ser uma ilusão atraente para Eça, como confessa n’As Cartas de Inglaterra. Daí parece muito provável que a “grandiosa e rutilante salsada” do Lord Beaconsfield (Cartas de Inglaterra: 120) lhe tenha sugerido inventar a iluminação miraculosa do bacharel português na Terra Santa. A auto-santificação de Teodorico permanece ambígua entre paródia e desejo sincero de recuperar verdade, certeza e vontade. Para melhor compreender esta ambiguidade deve-se comentar brevemente os Essais de psychologie contemporaine (1883) de Paul Bourget, publicação muito falada na época que Eça com certeza chegou a ler.7 O capítulo intitulado “Du Dilettantisme” frisa a perda de afirmação, vontade e crença face à legitimidade das soluções diversas, oriunda das ciências modernas, e exemplifica esta diagnose sociopsicológica do diletantismo precisamente em Ernest Renan, com quem Teodorico pretende competir. Conforme Bourget, o ser pensante encontra-se rodeado de verdades fragmentadas, embora legitimáveis pelas ciências e filosofias que incessantemente surgem no horizonte, causando o diletantismo passivo e melancólico, a doença da vontade (maladie de la volonté). Os Maias e A Relíquia glosam esta análise de Bourget, utilizando as mesmas expressões. Basta lembrar Carlos da Maia, passivo no seu recéminstalado laboratório, ou citar o prólogo, no qual Teodorico fundamenta a decisão aparentemente moralista de escrever a sua vida e as suas vivências com a situação problemática deste século, “tão consumido pelas incertezas da Inteligência” (Relíquia: 5). A partir de 1885, quando se publica pela primeira vez “O Suave Milagre”, os textos queirosianos revelam a cada vez maior relevância de palavras-chave como verdade, incerteza, afirmação e vontade, ligadas à história exemplar ou mítica de Jesus, embora ainda longe de sugerir uma nova santidade como conceito capaz de oferecer uma superação do diletantismo. No entanto, dignifica-se progressivamente o “descarado heroísmo de afirmar” de Teodorico (Relíquia: 276), superando assim uma anti-moral na 7

Sobre a influência de Bourget em Eça vd. Grossegesse (1993b: 138 seg.).

6 tradição picaresca e uma citação lúdica da afirmação de Bourget: “on est obligé d’affirmer trop pour affirmer quelque chose” (Bourget, 1883: 74). Para Eça, torna-se importante recuperar a força da palavra como portadora de significado, imperativa para a acção social, tal como aconteceu outrora, quando o ‘novo Rabi’ Jesus se afirmou como o ‘verdadeiro’ Messias entre a pluralidade dos profetas e doutrinas existentes, por meio da voz e da acção. Eça não é o único a dar-se conta de que a decadência constitui um problema discursivo e não só um problema de índole ético-moral. Já em 1879, o seu amigo Oliveira Martins termina o segundo volume da História de Portugal com a seguinte definição da “decomposição nacional” ainda em curso: [Portugal] que não só não possui uma alma social, mas se compraz em escarnecer de si próprio, com os nomes mais ridículos e o desdém mais burlesco. Quando uma nação se condena pela boca de seus próprios filhos, é difícil, senão impossível, descortinar o futuro de quem perdeu por tal forma a consciência da dignidade colectiva.

Nestas palavras, Oliveira Martins expressa uma definição discursiva da decadência. No entanto, não se interroga sobre a condição do seu próprio discurso historiográfico que não pode fazer mais do que afirmar o estado espiritual-social descrito e, portanto, malgré lui contribuir à indiferença e ao diletantismo reinante. Eça de Queirós, no entanto, questiona-se sobre este dilema discursivo. N’Os Maias, as tentativas frustradas de comunicar o incesto no seio de uma sociedade onde a palavra perdeu a sua força de significado, rematam dramaticamente a dimensão meta-discursiva presente ao longo do romance. Deste modo, a ficção queirosiana afirma a diagnose historiográfica de Oliveira Martins, mas ao mesmo tempo Eça apercebe-se de que a sua própria escrita literária corre o risco de afundar-se na situação dilemática: a ausência de valorizações, a polifonia inconclusiva demonstram o mesmo estado do diletantismo na escrita que o discurso narrativo critica nas falas de Carlos da Maia e João da Ega.8 No entanto, deve-se reparar na valorização positiva do poeta ultra-romântico Alencar, chegando ao fim d’Os Maias, apesar de ter sido anteriormente parodiado e ironizado. Esta ‘apoteose’ inesperada explica-se quando relacionada com o necrológio sobre Vítor Hugo, ao qual se atribui significativamente o “heroísmo de vontade” (Notas: 91). Neste ensaio de 1885, elogia-se a “piedade suprema” do autor francês, colocada na sucessão directa da palavra evangélica e da acção de Jesus, porque une a “prática social” com “o seu nobre clamor pelos fracos”: “porque um poeta cantou, o Mundo torna-se melhor. (...) O cristianismo foi feito assim, com imagens, com parábolas, com 8 À diferença de Isabel Pires de Lima (1987) e Carlos Reis (1990), insistimos no carácter aporético da polifonia n'Os Maias. A interpretação alegórica (Moura, 1983) deve ser substituída, pelo menos em parte, por uma leitura metadiscursiva (Grossegesse, 1993b: 268).

7 declamações” (Notas: 91; 92). Neste contexto, personagens como Teodorico ou Alencar demonstram como a escrita queirosiana revisita progressivamente o (re)nascer da palavra evangélica no meio de passividade, indiferença e pluralidade de verdades. Esta palavra surge significativamente junto daquelas pessoas que podem ser ridicularizadas pela sua incapacidade ou imperfeição, o que mais adiante se revelará como princípio da articulação entre santidade franciscana e escrita paródica (no sentido bakhtiniano): precisamente em 1892, Eça retoma a consagração de Vítor Hugo, salientando a “suprema voz do povo” como “indício mais certo da presença de Deus” (Notas: 173). Na História de Portugal, Oliveira Martins descarta ainda rigorosamente a hipótese de que o heroísmo e a santidade, o conjunto de virtudes sociais numa só pessoa, possa travar a decomposição nacional (História: 293). Desde 1889, esta posição muda completamente, baseado no conceito de heroísmo de Thomas Carlyle. Exemplificandoo em Nun’Álvares Pereira, herói e santo, o filósofo português restitui a santidade como força salvadora no processo histórico: “Em Nun’Álvares, a devoção não era contemplativamente mística: era ardente e activa. (...) O seu carácter, feito de decisão, subordinava tudo à vontade” (Nun'Álvares: 306 seg.). Oliveira Martins procura a confiança nos destinos nacionais, tentando fazer renascer um discurso original onde confluam palavra, significado e acção. Eça, que acompanha com muita simpatia o projecto do seu amigo, não deixa de aperceber-se do perigoso mergulhar no passado, que já em 1884 reinava nas cavaqueiras 9 e o levou a escrever A Relíquia. Após o Ultimatum, quando o desiludido Oliveira Martins tinha abandonado a pasta do ministério, aprofundava-se esta fenda entre o diletantismo do presente, que se compraz em escarnecer de si próprio, e o passado idealizado em heroísmo e santidade, como revela o final jocoso duma carta, enviada em 1892 a Oliveira Martins: Cá estamos, na mesma choldra sim, mas numa choldra que é portuguesa, só nossa, toda nossa! En attendant, espero que te tenhas ocupado com o Nun’Álvares, de modo que, se tiveres de voltar ao carro do Estado, deixes esse herói e esse santo na tipografia. (Correspondência: 246)

Estas linhas, cheias de simpatia com a posição do seu amigo 10, mostram que Eça reconhece o valor do discurso historiográfico de Oliveira Martins, capaz de propagar uma santidade activa (ainda que seja no passado), opondo-se à santidade contemplativa na qual se emaranhou tragicamente Antero de Quental. É no famoso necrológio sobre

9 “Oliveira Martins tem vindo aqui às noites, e como o presente nos causa algum nojo, conversamos da antiguidade romana” (Eça ao Conde de Ficalho; Correspondência: 240) 10 Numa carta posterior, Eça de Queiroz constata francamente: “não há hoje para um português senão uma solução – que é, como tu, viver na História, e esquecer o que é na convivência do que foi” (Correspondência: 250).

8 este filósofo, que se expõe esta fraqueza da santidade anteriana, embora pareça tratar-se de um puro panegírico ao “génio que era um santo” (1896).11 Esta estratégia discursiva, partindo da instância do narrador-testemunha, indica nitidamente a tradição da paródia. Além disto, o texto revela, mais uma vez, a consciência de a decadência coeva constituir não só um problema ético-moral mas também um dilema discursivo: é significativo que, imediatamente antes da morte voluntária de Antero, se refira uma conversa entre amigos acerca da antiga ideia do filósofo de conquistar a verdadeira liberdade e a verdadeira perfeição através da fundação de uma nova Ordem. No decurso da cavaqueira, esta ideia é progressivamente parodiada até acabar numa brincadeira (Notas: 287). Conforme o necrológio, o subsequente suicídio de Antero comprova que não só a santidade contemplativa, afastada da vida social, mas também a santidade séria, afastada do riso salutar, são conceitos errados. Falham porque não consideram uma renovação discursiva, isto é o renascer da palavra paródica no sentido original, da qual Antero tanto se aproximou, antes de “o meu santo amigo” perder “aquela exuberante veia cómica” (Notas: 284). A procura espiritualista de certeza e perfeição conduz à melancolia, ao desprezo do riso e da carnalidade. 12 Repare-se como, na mesma altura, a palavra filosofar adquire um significado pejorativo, nomeadamente na correspondência. Consciente destas limitações da santidade, tanto de Oliveira Martins como de Antero de Quental, o escritor desenvolve nos anos 90 uma teoria da recarnavalização, na qual se complementam a santidade franciscana e a escrita paródica. Sem dúvida, a maior relevância cabe ao ensaio programático “A Decadência do Riso” (1891), que revela claramente o diálogo com a moda (francesa) do pessimismo inspirado na leitura selectiva de Schopenhauer e com os Essais de psychologie contemporaine de Bourget. A posição de Eça é claramente discordante do Vicomte de Vogüé quando define uma nova escrita literária séria do movimento neo-cristiano em oposição ao diletantismo: In literature these new-comers declare themselves disgusted with naturalism and scandalized by dilettanteism. They require their writers to have seriousness and moral inspiration. (Vogué, 1892: 239)

À diferença de Vogüé, Eça defende explicitamente uma união entre riso, santidade, animalidade e natureza como alternativa desejável perante a actual decadência do riso. Esta alternativa deve constituir a raiz dum programa educacional que renova a

11 Nos últimos anos surgiram vários estudos que salientaram esta ambiguidade irónica: “O santo Antero, que ele ajudou a mitificar, é afinal um pobre místico, pregando no deserto, emaranhado nas contradições da sua filosofia, morrendo de angústia por descrer do seu país.” (Lima, 1993: 339; relativamente ao aspecto poetológico: Reis, 1993). 12 Neste estudo, devemos cingir-nos à imagem queirosiana de Antero de Quental. No entanto, seria muito interessante e importante relacionar o franciscanismo anteriano com as Lendas de Santos.

9 abordagem terapêutica de Rabelais: Todos os dias estas repreensões, tenras e graves, abafam nos nossos lares a alegria das crianças, que, tendo apenas imergido da santa natureza animal, conservam ainda animal e santamente, le rire qui est le propre de l'homme. (Notas: 165)

O conceito da santidade, que se encontra expressamente ligada ao franciscanismo, desempenha portanto um papel essencial no projecto da recarnavalização, termo bakhtiniano que introduzimos ao analisar A Cidade e as Serras (Grossegesse, 1991 b). Este romance incompleto representa, na nossa opinião, a maior tentativa de (re)carnavalizar a escrita literária na tradição da sátira menipeia, representando uma obra-prima inconclusa, precedida por “Um Génio que era um Santo” e “A Perfeição” (1897): neste último conto, um novo Ulisses, rindo, “partiu (...) para a delícia das coisas imperfeitas!” (Contos: 244).13 A carnavalização no contexto finissecular significa renunciar à passividade melancólica perante a acumulação incansável de ‘verdades’, identificada por Paul Bourget como raiz do diletantismo. Trata-se de iniciar uma vida activa, afirmando alegremente a vontade no meio das incertezas e das imperfeições, afirmação essa que já proclamou Teodorico como anti-moral das suas vivências, no contexto da paródia. Recuperado o conceito da santidade franciscana, esta anti-moral fica sublimada: por isso, a reentrada na natureza das serras não se cinge ao nível do regresso à ruralidade, significa sim a redescoberta da própria animalidade e corporalidade em termos vitalistas.14 Ao nível da própria escrita, esta terapia é iniciada através da leitura e do riso. Trata-se portanto da reafirmação da palavra paródica ou dialógica que subverte a ordem monológica dos discursos. Conforme Bakhtin (1963: 149-151), esta palavra já estava presente nas lendas carnavalizadas e nas narrativas evangélicas e hagiográficas do cristianismo original. Sendo assim, constatamos um revisitar consciente da escrita paródica na última fase da evolução queirosiana, já iniciada em A Relíquia e preparada em textos da juventude como “O Milhafre” e “A Morte de Jesus” que, num estado intuitivo-romântico, também já possuem as respectivas estratégias discursivas (voz do animal; editor – documento apócrifo; narrador-testemunha). Daí a santidade adquirir a sua dimensão discursiva, revalorizando o franciscanismo em Eça: S.Francisco de Assis não é só santo mas também poeta, ou não só poeta mas também santo, capaz de servir de ‘padroeiro’ para a escrita queirosiana dos anos 90, 13 Omitimos mais referências aos textos mencionados e à sua análise no sentido da (re)carnavalização para não sobrecarregar este ensaio; vd. Grossegesse (1991 b); (1993 b: 160-162). Sobre a presença do franciscanismo em A Cidade e as Serras também Fernando Castelo Branco (1993: 443-446). 14 A teoria bakhtiana nasce, em parte, do mesmo vitalismo como certa literatura finissecular que actualmente se analisa aplicando a teoria bakhtiniana. Sendo assim, convém interrogar-se sobre as limitações históricas desta construção para não cair em idealizações da evolução literária (vd. Grossegesse, 1995c).

10 transfigurando e santificando características já exaltadas em “Vítor Hugo” (1885). Repare-se como, desde então, a acção de cantar é revalorizada face ao filosofar e cavaquear. É sabido que Il Poverello pregava uma religião para o povo, comunicando a mensagem da Bíblia por imagens tiradas da Natureza, subvertendo desta maneira a ordem do discurso: não se deve falar risonhamente de coisas sérias, não se deve simplificar assuntos complexos e profundos, misturando o nobre-espiritualista com o humilde-corporal. Mas procedendo de tal maneira logram-se verdades não-dogmáticas, e sobretudo pragmáticas acerca do mundo e da natureza humana. É importante salientar que S.Francisco estabelece uma comunicação directa com a criação natural e divina. Deste modo o santo representa a voz tutelar, não só relativamente ao projecto da carnavalização, mas também face à crise da linguagem que Eça sente e expressa. 15 Em várias ocasiões, fala-se da insuficiência da palavra, contrapondo visões, às vezes risonhamente relativizadas, do poder absoluto da palavra. As cartas “A Guerra Junqueiro” e “A Clara” estão repletas de reflexões sobre a comunicação religiosa e a “desoladora insuficiência do verbo humano” (Fradique Mendes: 135-144; 201-206), evocando o franciscanismo (ibid.: 226). A mesma polarização encontra-se no fim do ensaio “Positivismo e Idealismo” (1893), possuindo a virtude de contextualizá-la no momento histórico após o positivismo: Nunca mais ninguém, é certo, tendo fixo sobre si o olho rutilante e irónico da ciência, ousará acreditar que, das feridas que o cilício abria sobre o corpo de S.Francisco de Assis, brotavam rosas de divina fragrância. Mas também, nunca mais ninguém, com medo da ciência e das repreensões da fisiologia, duvidará em ir respirar, pela imaginação, e se for possível colher, as rosas brotadas do sangue do santo incomparável. E isto é para nós, fazedores de prosa ou de verso, um positivo lucro e um grande alívio. (Notas: 196)

Estas frases definem o discurso literário entre angústias e liberdade recuperada: reivindica-se uma união primitiva entre imaginação (alma) e sangue (corpo), estabelecida pelo texto que faz brotar esta imaginação corpórea, capaz de competir com a realidade determinada pelo positivismo (lembre-se do sonho paradoxal de Teodorico n’A Relíquia). A imagem humilde do “fazedor de prosa ou de verso”, abrangendo a identidade do próprio escritor, sugere uma posição enunciativa afastada de altas pretensões literárias. Não se trata de reestabelecer uma união certa e perfeita entre alma e corpo, mas sim uma mistura carnavalizada de imaginação e sangue, isto é um dialogismo baseado em incerteza e imperfeição. 15 Vd. a análise de A Correspondencia de Fradique Mendes em comparação com “A carta de Lord Chandos” de Hugo von Hofmannsthal (Grossegesse, 1995b).

11 No mesmo sentido, o conto hagiográfico “Frei Genebro” (1894) revisita o franciscanismo e a palavra paródica. Verifica-se a procura de animalidade e simplicidade, tanto na temática como no discurso. A imagem central é a mutilação pecaminosa de um porco por um homem empenhado no caminho da santidade perfeita, no afã de emular ao seu mestre S.Francisco de Assis. Esta mutilação representa o pecado dos humanos que consiste no esquecimento da sua animalidade, focando unicamente a ambição intelectual.16 Mediante um dialogismo implícito, o texto põe em dúvida o valor do progresso civilizacional e, ao nível do discurso, o valor da palavra literária, afastada da simplicidade e animalidade. Conforme o franciscanismo, o animal e o homem simples encontram-se mais perto de Deus e da criação divina do que o homem super-civilizado e a sua linguagem elaborada. O conto “Santo Onofre”, começado em 1893, contém uma mensagem semelhante: durante decénios, Onofre mortifica a carne na sua religiosidade espiritualista e passiva para atingir perfeição, alcançar uma aproximação de Deus. Mas estes sacrifícios foram inúteis por não se conseguir a ‘purificação’ da alma: obedecendo ao natural sentimento pelo próximo ou à voz (infernal) do orgulho, o velho Onofre é levado a pedir um milagre divino, salvando assim uma criança cheia de chagas e exibindo-se nesta acção (vaidosamente?) diante do mundo como santo. A ambiguidade deste fim propaga a santidade activa, ainda que seja imperfeita e incerta, em vez de uma santidade contemplativa e passiva que obedece à procura egoísta da perfeição.17 Ao nível discursivo, o culto autocontemplativo do discurso literário deve ser substituído pela comunicação simples e pragmática: o seu ideal é a salvação através da palavra. As Lendas de Santos e textos afins constituem portanto uma tentativa de encontrar uma nova escrita perante o diletantismo e o pessimismo, uma linguagem de ‘alma simples’ que rejeite qualquer dogmatismo, educando para uma mundividência humilde e alegre na imperfeição. Esta linguagem corresponde à busca de uma nova santidade que – tal como a escrita simples – reestabeleça o estado de uma ingenuidade primitiva desde já compreendida como utópica. Já Mário Sacramento falou do “desejo de violentar a melancolia por um regresso, artificial embora, à primitiva ingenuidade” (Sacramento, 1945: 248).18

16 Cf. a reescrita do mito (Antiguidade grega, Bíblia) em “A Perfeição” e “Adão e Eva no Paraíso” (ambos de 1897). 17 Posteriormente, esta ambiguidade domina o necrológio “Um Génio que era um Santo”. Em Vila do Conde, Antero de Quental só se ocupa com “o aperfeiçoamento da sua alma” ou com “a sua ‘salvação’”. No intuito de mostrar a santidade de Antero como conceito ideal que supere a “salvação individual e egoísta, como a dos santos”, revela-se precisamente a dúvida acerca desta salvação de facto se transformar em “salvação para todos, penetração lenta no Bem próprio para dele fazer um instrumento do Bem universal” (Notas: 275). 18 A sua teoria de um “ciclo de ironia” e a sua interpretação de “S.Cristóvão” (Sacramento, 1945: 268273) como continuação da evolução literária desde “A Morte de Jesus” dão provas de que, já em 1945, se

12 Com este projecto, Eça de Queirós dialoga, até à sua morte prematura, com a evolução da escrita literária finissecular, o que permite abordagens comparativas. Como Miguel de Unamuno, André Gide ou Hugo von Hofmannsthal, o escritor português teria prosseguido o seu caminho na procura duma poética terapêutica contra o desabrigo transcendental no qual se encontrava o homem da civilização europeia no início do século XX. Referências bibliográficas Obras de Eça de Queirós [no ensaio referidas sob o respectivo título, eventualmente de forma abreviada] Contos, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d Cartas de Inglaterra, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d A Cidade e as Serras, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d Correspondência, 2 Vols., (coord.) Guilherme de Castilho, Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1983. A Correspondência de Fradique Mendes, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d Lendas de Santos, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d Os Maias, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d Notas Contemporâneas, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d Prosas Bárbaras, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d A Relíquia, Lisboa: Livros do Brasil, Lisboa: s/d

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