ABDALA-COSTA, M. P. & LIMA, A. F. de. AS MARCAS DO SOFRIMENTO PSÍQUICO INDÍGENA: UM ESTUDO SOBRE A METAMORFOSE DA IDENTIDADE INDÍGENA NA MODERNIDADE TARDIA

June 8, 2017 | Autor: Marcelo Abdala | Categoria: Psicología Social, Salud Indigena, Identidades, Pueblos indígenas, Sofrimento Psíquico
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AS MARCAS DO SOFRIMENTO PSÍQUICO INDÍGENA: UM ESTUDO SOBRE A METAMORFOSE DA IDENTIDADE INDÍGENA NA MODERNIDADE TARDIA

Marcelo Pimentel Abdala-Costa1 Aluísio Ferreira de Lima2 INTRODUÇÃO Por que razão inquirirem-me sobre a minha origem? Como as das folhas, assim são as humanas gerações. Para o chão as lança o vento, mas a fecunda floresta a outras dará nascença, e a primaveril estação logo regressa; assim também a raça dos humanos nasce e vai passando (Homero, Ilíada, Canto VI).

Este capítulo tem início quando, na aula de Miguel Benasayag3, no Curso de Pós-Graduação em Sofrimento Psíquico na Contemporaneidade, o primeiro autor começou a refletir sobre a identidade indígena, a questão do sofrimento psíquico e seu contato com distintas culturas indígenas4, principalmente no que desenvolve nesses últimos cinco anos5. O fato de estar por um curto período com povos indígenas das cinco regiões do 1

Psicólogo Pós-graduado em Sofrimento Psíquico na Contemporaneidade pela Universidade Estadual do Ceará. Responsável Técnico do Programa de Atenção à Saúde Mental do Distrito Sanitário Especial Indígena Xingu (Mato Grosso). Integra o Grupo de Interés en Salud Indígena de la Facultad Nacional de Salud Pública de la Universidad de Antioquia - Medellin, Colômbia. Membro da Associação Brasileira de Saúde Mental (ABRASME). Exerceu a função de Psicólogo Responsável Técnico do Programa de Atenção à Saúde Mental do Distrito Sanitário Especial Indígena Alto Rio Negro, Amazonas (2011-2014) e foi Coordenador do Movimento Integrado de Saúde Mental Comunitária do Ceará/Projeto 4 Varas, onde participou do Projeto Piloto de Formação de Lideranças Indígenas em Terapia Comunitária e Ações Complementares. Contato: [email protected] / [email protected] 2 Psicólogo. Doutor em Psicologia Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUCSP. Professor do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Ceará – UFC (Ceará/Brasil). Líder do Paralaxe: Grupo Interdisciplinar de Estudos, Pesquisas e Intervenções em Psicologia Social Crítica – UFC e do Grupo Interdisciplinar de Pesquisa sobre a Identidade Humana do Programa de Estudos Pós-graduados em Psicologia Social da PUCSP. Autor do Livro: Identidade, anamorfose e reconhecimento perverso: a identidade na perspectiva da Psicologia Social Crítica. São Paulo: FAPESP/EDUC, 2010 e Organizador dos Livros: LIMA, A. F. (Org.). Psicologia Social Crítica: Paralaxes do Contemporâneo. Porto Alegre: Sulina, 2012 e LIMA, A. F. & LARA JUNIOR, N. (Orgs.).Perspectivas Metodológicas em Psicologia Social Crítica. Porto Alegre: Sulina, 2014. (no prelo).Contato: [email protected] / [email protected] 3 Aula Inaugural do Curso ‘Sofrimento Psíquico na Contemporaneidade’ gravada em 01/11/2010, Fortaleza, CE. 4 Tapeba (CE), Pitaguary (CE), Genipapo-kanindé (CE), Tremembé (CE), Munduruku (MT), Guarani Kaiowá (MS), Guarani Mbyá (RS), Tupiniquim (ES), Xacriabá (MG), Pataxó (BA), Terena (MS), Kaingang (PR), Ticuna (AM), Dessano (AM), Tariano (AM), Guajajara (MA) e Canela (MA). 5 Refiro-me ao trabalho com as comunidades indígenas do Ceará, a participação no Projeto Piloto de Formação de Lideranças Indígenas em Terapia Comunitária e ao recente trabalho como psicólogo do Distrito Sanitário Especial Indígena Alto Rio Negro no noroeste amazônico brasileiro, onde foi possível entrar em contato com outras 23 etnias.

País6 permitiu refletir sobre a possibilidade de ser outro sem deixar de ser si mesmo, sobretudo após o contato com a reflexão de um pajé7 sobre a relação entre sua cultura e a cultura não indígena. A inquietação com este pensamento, que revela a relação entre identidades e diferenças, provocou inquietações, ao ponto de direcionar a atenção para o que seria possível pensar desde o encontro entre culturas tão distintas (a indígena e a não indígena). Isso, por sua vez, produziu questionamentos que levaram a procurar compreender como o advento das tecnologias, a Modernidade, a moda, o consumo e tantas outras dimensões da contemporaneidade poderiam deslocar a identidade indígena e sua cultura na contemporaneidade, sem que causasse o que chamamos de sofrimento psíquico. Este ensaio é, nesse sentido, uma tentativa de apresentar respostas provisórias para as condições de sofrimento psíquico a partir do deslocamento da identidade indígena no processo de aculturação8 de diferentes culturas indígenas no contato com a sociedade envolvente, desde uma pesquisa mais ampla desenvolvida durante a Pósgraduação em Sofrimento Psíquico na Contemporaneidade na Universidade Estadual do Ceará – UECE, orientada pelo segundo autor. Nesse sentido, considerando as limitações que um texto como esse oferece, organizam o capítulo da seguinte maneira: (I) reflexões sobre a colonização e a presença das missões religiosas no contexto indígena da Amazônia Brasileira Rionegrina; (II) a modernidade tardia; (III) a questão da identidade indígena e a busca pelo reconhecimento como princípio emancipatório; (IV) sofrimento psíquico e (V) considerações finais. O estudo segue o caminho proposto por Ciampa (2005) e Lima (2010), com vistas a tentar compreender tanto “a construção das desigualdades e dos problemas sociais quanto entender como se formavam as resistências individuais aos processos de massificação e as buscas emancipatórias”. (LIMA, 2010, p. 138). Nesse texto, nos centramos na questão indígena, especificamente, para tentar compreender como os Refiro-me à participação no I Módulo do ‘Projeto Piloto de Formação de Lideranças Indígenas em Terapia Comunitária e Ações Complementares’, promovido pela Secretaria Nacional de Política sobre Drogas (SENAD). O objetivo do curso foi formar lideranças indígenas das diversas regiões do País em uma metodologia que contribuísse para prevenção ao uso abusivo do álcool pelo resgate da identidade cultural e dos costumes tradicionais indígenas. A aula inaugural aconteceu no Projeto 4 Varas (MISMEC) na cidade de Fortaleza – CE, instituição em que o primeiro autor foi Coordenador Geral. 7 Eu posso ser como você, sem deixar de ser quem sou eu” (FERNANDO, 2010). 8 Segundo Redfield, Linton e Herskovits (Apud CUCHE, 2002), o termo ‘aculturação’ pode ser definido como “(...) conjunto de fenômenos que resultam de um contato contínuo e direto entre grupos de indivíduos de culturas diferentes e que provocam mudanças nos modelos (patterns) culturais iniciais de um ou dos dois grupos” (CUCHE, 2012, P. 115). 6

indígenas a partir do ‘processo civilizatório’, da escravidão, da evangelização, resistiram (e resistem) contra a dominação tecnológica, científica e cultural moderna e como e de que forma se modificaram para continuar existindo. Mais ainda, o que advém disso após essas determinações e ‘negações’ de uma identidade9 A COLONIZAÇÃO E A PRESENÇA DAS MISSÕES RELIGIOSAS10 NO CONTEXTO INDÍGENA DA AMAZÔNIA BRASILEIRA RIONEGRINA “A dominação colonial atacou (...) tanto a viabilidade demográfica dos povos nativos como a construção simbólica de sua realidade” (WRIGHT, 2005).

Para que possamos nos situar no momento presente e compreender como estão os povos indígenas da Amazônia Rionegrina hoje, pensamos que é importante, e necessário, apresentar um pouco da história sobre a catequização-evangelização entre estes povos e sobre a colonização portuguesa, responsável, defende-se, por um conjunto de mudanças culturais e políticas de sua identidade. O primeiro contato de que se tem notícia sobre a bacia do rio Negro data do século XVI, referindo-se à busca de riquezas. O primeiro contato, porém, entre os povos indígenas do alto rio Negro e os ‘brancos’, principalmente os portugueses, data do século XVII, com o objetivo de buscar escravos na região. Segundo Tenreiro Aranha (apud CABALZAR; RICARDO, 2006, p. 87), documentos da ‘Diretoria e Missões de Índios’ apontam os seguintes motivos que levaram os indígenas ao médio e baixo rio Negro: [...] As deshumanas caçadas effectuadas pelos subdelegados de policia de qualquer districto ou pelo inspector de quarteirão respectivo, em comissão de recrutador de menores para aprendizes marinheiros, degeneradas estas em violentas pega-pegas de curumins e cunhatãs dentro do próprio domicilio, e nas povoações, para dá-los de presente, como chirimbabos, aos potentados dos capitães do Amazonas, Pará e do Império. Carlos Intimpampa (apud CALDEIRA, 2010) menciona: “[...] quando os europeus chegaram à América, encontraram diferentes povos com diferentes hábitos e crenças. Mediante o violento processo colonizador, disseram que esses outros hábitos e crenças não eram “certos” e que era necessário que os indígenas falassem o seu idioma, rezassem para o seu Deus, comessem o seu tipo de comida, usassem o seu tipo de vestimenta. Após cinco séculos de imposição, indígenas usam camiseta, falam português, comem alimentos industrializados, usam celular. No entanto, não é mais isso que se deseja dos povos indígenas. Deseja-se que eles retornem àquele modelo e imagem de cinco séculos atrás. Segundo Carlos Intimpampa, os não-indígenas historicamente definem como devem ser os povos indígenas, o que revela a constante postura dominadora. Segundo ele, para os povos indígenas reverterem essa histórica relação, é necessário ser dado a eles o direito de dizer quem são, o que desejam e como desejam viver sua indianidade” (CALDEIRA, 2010, p.115). 10 Para um estudo mais aprofundado sobre a conversão e a presença das igrejas evangélica, pentecostal e neopentecostal entre os povos indígenas no Brasil, ver Wright (1999, 2004). 9

A imoral e criminosa pratica do regatão de levar de sítio em sítio, com fins ilícitos mercantis ao meio social, ainda que bárbaro, mesmo selvagem, do índio, que nem ao mesmo falava o Nhengatu, de envolto com suas mercadorias o vício de embriaguez, a prostituição, os crimes de furto, roubo, homicídio e de reduzir pessoas livres à escravidão, comprando do pai, a troco das mesmas mercadorias, filhos e filhas; do marido a mulher e do tuxaua os desnaturados pais e desbriados maridos, para os vender depois aos seringueiros e pescadores de pirarucu, peixe boi e tartaruga, à moeda corrente. (...) É esta a peior causa, porque excita um a um, por meio da cachaça, já embriagados, a promoverem dabucuris saturnaes, no meio das quaes prostitue-lhes enlevadas por essas barbaras e debochadas dansas, esposa, filha, cunhada, sobrinha (...).

O resultado deste contato foi uma redução do contingente indígena no médio rio Negro e a fuga para regiões distantes e de acesso difícil. Os indígenas, sob a ameaça das doenças, procuraram as missões como proteção, fugindo da exploração e da escravidão. Como resultado, diversos povos foram descendo de suas aldeias para os internatos salesianos, deixando de falar sua língua por proibição e de participar dos rituais e costumes tradicionais. Outra estratégia em sua ‘missão’ era a ênfase em um sistema educacional deveras rigoroso, voltado exclusivamente para jovens e crianças. A vida das crianças na missão, segundo Cabalzar e Ricardo (2006, p. 95), [...] era marcada por um rigor e disciplina extremos: os horários de todas as atividades eram rígidos e deviam ser obedecidos, a separação dos sexos era absoluta, era expressamente proibido o uso dos idiomas indígenas, até mesmo por aqueles recém-chegados que não falavam uma só palavra do português. (...) as crianças não podiam tomar banho ao acordar, prática indispensável na rotina dos índios. Na igreja havia a divisão dos sexos, cada um ficava de um lado, ao entrar não se podia sequer olhar para o lado e, durante toda a celebração, todos deveriam manter os olhos fixos no oficiante, senão poderiam ser agredidos com tapas e castigos, e assim por diante. Enfim, tratava-se de um ambiente completamente estranho à realidade local, no qual as ideias tais como as de pecado, indecência e infração eram projetadas sobre os atos mais simples. (...) Os salesianos também insistiram muito, e acabaram tendo êxito, em convencer os índios a abandonarem suas malocas e a se estabelecerem em povoados compostos de casas separadas para cada família, sob os falsos pretextos de promiscuidade sexual e falta de higiene. A destruição da maloca era, aliás, um dos pontos principais do programa de ‘civilização’ e integração, na sociedade nacional, dos índios do alto rio Negro.

Indígenas de várias etnias foram desestimulados a praticar Jurupari11, tiveram Ritual de iniciação masculina. Segundo Bernal (2009), “Os principais instrumentos do ritual são duas flautas sagradas que as mulheres e os menores são proibidos de ver. São instrumentos bastante grandes pintados de amarelo na sua maior parte, o bocal sendo vermelho, fabricados com madeira de paxiúba. Um deles representa a masculinidade e o outro a feminilidade: ‘A primeira flauta produz um som sustentado bastante insinuante, enquanto a flauta ‘feminina’ produz uma vibração concebida como desafiadora. 11

seus pajés ridiculizados e difamados e foram também obrigados a retirar de suas malocas seus adornos e instrumentos cerimoniais. No final da década de 1940, Sophia Muller12, missionária evangélica dos E.U.A., por suas mensagens anticatólicas e pregando a redenção e o fim do sofrimento, converteu os indígenas Baniwa e Kuripaco no rio Içana. Neste processo de conversão, Wright (2005, p. 253) acentua, em relação a Sophie, que: [...] As suas declarações muito constantemente estão relacionadas com suas proibições e ordens para que mudassem seus costumes: destruir as malocas, abandonar os festivais de danças e instrumentos musicais, tabaco, xamanismo, caxiri, tudo dos ancestrais deveria ser ‘deixado para trás’.

Como vimos, é possível supor que há culturas indígenas antes da colonização e das missões religiosas e culturas indígenas após a colonização e as missões. Há que se refletir, todavia, e o pensamento de Sennett (2006a) exprime a ideia evidente, sobre o contato com essas instituições, como, por exemplo, o trabalho pedagógico dos missionários, os internatos, a desconstrução das malocas, a ‘descida’ para comunidades e todo um conjunto de transformações que não libertaram as pessoas.

A MODERNIDADE TARDIA “As instituições, as capacitações e os padrões de consumo mudaram. O meu ponto de vista é que essas mudanças não libertaram as pessoas”. (SENNET, 2006a, p. 21). “(...) o homem nasceu para produzir, nasceu para trabalhar – ideia infeliz. Nós sabemos que, de tanto produzir, nós vamos acabar ‘desproduzindo’ tudo o que está aí”. (VIVEIROS DE CASTRO, 2008, p. 87).

O ‘esgarçamento’ da teia social, no momento presente, situa a todos à beira de um contexto onde não se sabe as consequências para o âmbito dos relacionamentos e das relações cotidianas. Comenta Abdala-Costa (2011, p. 122): “Estamos conectados com o mundo através de uma virtualidade e de uma nova realidade, mas, como estar Nesses dois instrumentos, temos a combinação de dois princípios, um insinuante, outro desafiador, que resiste’. O Yurupari é recriado regularmente durante a festa do mesmo nome, no âmbito de iniciação dos adolescentes. A festa constitui uma verdadeira ‘reapresentação’ e reafirmação ritual do papel social dos homens e das mulheres, manifestando a validade do código de valores e as normas que guiam os espaços e os ritmos sociais dos referidos povos. Nesse ritual são incorporadas e reapresentadas as ordens das coisas e a hierarquia cosmológica, inscritas na função social marcada pela diferença dos sexos ” (BERNAL, 2009, p.43-44). 12 Sobre o relato de Sophie Muller em sua ‘missão evangelizadora’, ver Muller [195?].

neste mundo globalizado, cheio de novas tecnologias, sem perder nossas origens, heranças e costumes?” A modernidade tardia, ou seja, o momento em que todos se encontram e como a sociedade envolvente se configura e se relaciona com as distintas culturas e modos de ser e estar no mundo tem sua implicação na vida de vários povos, como se menciona desde o que foi posto, neste novo cenário já transmutado. Autores diversos utilizam nomenclaturas distintas para definir esse contexto atual, como Pós-modernidade (GIDDENS, 1991), Modernidade Tardia (HALL, 2006), Hipermodernidade (LIPOVETSKY, 2007) e Capitalismo Tardio (SENNETT, 2006b). A modernidade tardia, termo que utilizaremos, pois acreditamos em uma continuidade, não numa ruptura, é, pois, o campo destas mudanças que, como num jogo, adia seu fim, para prolongar o prazer, apesar do sofrimento. Na modernidade tardia, a noção de mercado toma conta de todas as direções. Com efeito, a cidade está dentro das comunidades e aldeias indígenas. Esse é o cenário que o mundo tardiamente moderno convida os povos originários, já ‘deslocados’ de si mesmos a participar. O problema geral, de acordo com Lipovetsky (2005), é a desagregação da sociedade, dos costumes, do individuo contemporâneo, a emergência de um modo de socialização e de individualização, ou seja, uma mutação histórica, que certamente, traz um novo mal-estar perante um novo modo de ser no mundo, como assinalou Benasayag (2010). Sendo assim, resta-nos perguntar sobre as identidades desses novos sujeitos e sobre esses sujeitos outros (os indígenas), que nos convidam o olhar. A lei geral que rege nossa cotidianidade é a vida desafetada nos diversos espaços (LIPOVETSKY, 2005). Sendo reconhecido como jovem indígena, é forçado a ir para a cidade completar os seus estudos; é submetido ao discurso capitalista de que deve ‘ser alguém’, deve ter uma ‘identidade branca’, deve comprar uma moto, fazer um cabelocortado-estilo-Neymar, mesmo competindo com o ‘branco’ em condições diferentes da sua, sem a sua cultura, num mundo que não (se) conhece e que exige que ele seja outro... Nesse mesmo contexto, o jovem indígena deve lidar com outro discurso sobre a autenticidade indígena, que, para serem autênticos, devem manter a identidade pressuposta e cristalizada de um índio amazônico. Essa condição contraditória, presente em um momento histórico onde não se busca mais sua superação, pode produzir um sentimento de\não sabermos quem somos, de que estamos enlouquecendo, de que estaríamos perdendo a identidade. Não seria

talvez por isso que os índices de alcoolismo e de suicídio tenham cada vez mais aumentado com essas populações? Olhemos, pois, para esse outro de quem falamos, deslocado, nesse tempo tardio, hipermoderno, líquido, fluido, mas em busca de reconhecimento e emancipação, após a violenta colonização europeia e as missões ‘civilizatórias’. A IDENTIDADE INDÍGENA E A BUSCA PELO RECONHECIMENTO COMO PRINCÍPIO EMANCIPATÓRIO “Muitas pessoas estavam informadas de que existiam índios no Amazonas. Mas diferente desse imaginário do que é índio – com a cara pintada e uma série de coisas – a gente estava lá, de calça, sapato e relógio”. (BANIWA, 2008, p. 72). “A identidade do outro reflete na minha e a minha na dele” (CIAMPA, 1989, p. 59).

Ciampa (2005), no campo da Psicologia Social Crítica, apresentou contribuições originais e significativas para a compreensão da identidade ao realizar um estudo em que a estória do Severino — personagem ficcional, do poema Morte e Vida Severina, de João Cabral de Melo Neto — e a história da Severina — personagem da vida real — são articuladas para demonstrar como o singular pode materializar o universal, “desvendando a ideologia da não transformação do ser humano como condição para a não transformação da sociedade” (LANE, 2005, p. 10) e como os sujeitos sempre que convocados para fazerem suas apresentações perante outros assumem uma forma pressuposta e performativa de personagens em busca de algum tipo de interação. Ciampa (2005) considera que a ‘doença mental’, digo a personagem ‘doença mental’, como ressalta Lima (2010), é um problema de identidade, ou seja, o ‘louco’ seria esse nosso ‘outro’, tanto quanto, comenta, o ‘curado’, seria o outro do ‘louco’. Sendo assim, será que a identidade indígena ou, digamos, a personagem ‘indígena’, deslocada na conjuntura atual, em relação com a saúde mental, em comparação somente pelo modelo diferenciado de atenção à saúde (STOCK, 2011), também não seria esse nosso outro ‘outro’? Além de médico e louco, que todo mundo tem um pouco, também não temos um pouco de negro e índio? Afinal, antes de nos chamarmos, afirmarmos ser quem somos, há sempre alguém que nos chama primeiro, que nos atribui uma identidade. Lembremos-nos que a

identidade ‘indígena’ atribuída pelos portugueses aos nativos ocorreu com base num erro geográfico. Há, entretanto os que se denominam determinada etnia, por exemplo, e, ainda, os que são determinados, ou nomeados por outras etnias ‘indígenas’. Trata-se, portanto, de atribuir um nome, uma existência em relação à alteridade. A questão, ou uma das questões que surgem, é que nos tornamos um ‘outro’ a partir deste (re) conhecimento. Em nossa família, nosso primeiro grupo social, recebemos primeiro nome que nos diferencia dos componentes familiares, e segundo, que nos dá um sentido de pertença, nos igualando a eles. Na cultura indígena, as formas da divisão, ou diferenciação, asseguram não somente a identidade daquele sujeito ‘indígena’, por meio dos sibs13 (FUNAI, 1975), por exemplo, mas, garantem todo um sistema de parentesco e subdivisão complexos. Diz Ciampa “diferença e igualdade. É uma primeira noção de identidade” (CIAMPA, 1989, p. 63). Para Cuche (2002, p. 183), “A identidade existe sempre em relação a uma outra. Ou seja, identidade e alteridade são ligadas e estão em uma relação dialética. A identificação acompanha a diferenciação”. A identidade é então constituída pelos grupos de que fazemos parte mediante as relações que estabelecem seus membros e com o meio em que vivemos, ou seja, pelo sentir, pelo pensar, pelo fazer etc. Ciampa (1989) chama a atenção para o verbo e não apenas para o substantivo. É pela ação que alguém se torna algo, comenta. Podemos então perguntar: qual é a atividade desenvolvida pelo indígena que o faz indígena, que lhe confere identidade? Uma vez nascido, se constituirá como indígena na medida em que, primeiro, faz parte daquela cultura, e, depois, com base nas relações em que esteja envolvido seja afirmada a representação por via de comportamentos, crenças, e costumes que reforcem sua conduta como indígena. É aí, portanto, na identificação do indígena pertencente a um determinado povo, com costumes, funções etc., que determinados comportamentos, como expressamos, ocorrem, caracterizando, portanto, a constituição ou atualização de uma identidade. 13

Sibs denominam uma unidade social, ou seja, grupos de parentesco unilateral e exogâmico. Comenta Funai (1975, p. 46): “ O tronco ancestral é definido por um nome, via de regra referente a um animal – pato, maracajá, cobra, etc. (...) O animal cujo nome designa o sib não é considerado ancestral do qual descendesse o grupo. Apenas empresta o nome”. O indivíduo sabe que pertence ao ‘povo de Cobra’ pelo fato de seu pai descender dessa linhagem. Em locais sagrados, nos ‘buracos de transformação’, de onde os povos da região saíram, o criador, para diferenciá-los, deu-lhes os nomes que tem hoje os sibs. Nessa ocasião, relata Funai (1975) que cada homem e cada mulher, saído dos buracos, só podia se casar com um clã diferente, ou seja, com alguém com um ‘nome de bicho’ diferente, determinando, assim, a exogamia do sib, ou seja, a busca do grupo pelo cônjuge fora da aldeia e do grupo de parentesco paterno.

Este sujeito, todavia, permanecerá indígena enquanto reconhecer e for reconhecida sua identidade. Será, no entanto, que, saindo da aldeia e adotando os hábitos do ‘branco’, ele então não teria negada a sua identidade indígena, possuindo a identidade do índio-que-vive-na-cidade, esse outro que passa a ser, agora no meio urbano, com hábitos ocidentais? Poderíamos dizer que essa nova posição ou configuração é uma ameaça para a sua condição de ser indígena? Hall (2006), ao discorrer acerca da formação da identidade cultural nos tempos atuais, aponta contribuições importantes sobre esses ‘deslocamentos’ da identidade com o advento da globalização. Para esse autor, as ‘identidades modernas’ estão entrando em colapso, sobretudo porque as mudanças estão fragmentando 'as paisagens culturais' de classe, gênero, sexualidade, etnia. A perda de um 'sentido de si' é chamada pelo autor de deslocamento ou 'descentramento do sujeito' e como consequência do descentramento de sua cultura e do seu lugar no mundo, constituindo, o que autor chama de 'crise de identidade' para o indivíduo. Entendendo essa suposta ‘crise de identidade’, como um problema de identidade, pensamos que o sofrimento psíquico indígena está relacionado com o deslocamento da identidade na modernidade tardia, em que o sujeito indígena, é impulsionado a se deslocar de seu mundo cultural, simbólico, e de si mesmo, sem saber quais personagens utilizar neste novo quadro. Essa hipótese é sustentada nas reflexões de Hall (2006) acerca das mudanças provenientes da globalização, do individualismo, ou seja, do capitalismo e das formas diferentes de produção e consumo, como vimos, modificam a identidade e a subjetividade do homem tardo-moderno, tal como a colonização e as missões religiosas modificaram a identidade dos povos indígenas. Hall (2006) descreve ainda que o sujeito está se tornando fragmentado, não mais unificado e estável, mas composto por várias identidades, muitas vezes contraditórias. As identidades que garantiam certa ‘conformidade’ subjetiva (exigência externa) com as necessidades objetivas da cultura (necessidade interna) estão entrando em colapso como resultado dessas mudanças estruturais. As teorias criadas no final da Modernidade, segundo Hall (2006), desconstituíram as certezas que o homem estabelecia. Tal desconstrução resultou em um mal-estar, fragmentando a pessoa. Com efeito, esta passa a assumir, ou representar, identidades diferentes de acordo com expectativas geradas em torno dela por determinado indivíduo, grupo ou circunstância. Dessa forma, este sujeito pode trocar de

identidades, como troca de cômodos ou módulos. É o homem modular (GELLNER, 2006; BAUMAN, 2000). Pensemos, pois, em articular o conceito de identidade proposto em Hall com a proposição de identidade como metamorfose (CIAMPA, 2005; LIMA, 2010; CIAMPA e LIMA, 2012), para refletirmos sobre esses ‘deslocamentos’, essas mudanças e transformações da identidade, sobretudo da identidade indígena na modernidade tardia, assim como o conceito de emancipação partilhado por Ciampa (2005) e Lima (2010) em seus estudos, por meio do sintagma identidade-metamorfose-emancipação. Quando Ciampa assinala que “Severina é doente mental; então, Severina como ser humano não existe, existe como doente mental” (CIAMPA, 2005, p. 185), podemos transpor sua análise da história de uma Severina que vive como tantas outras Severinas e Severinos de nosso País para analisar a chamada identidade ‘indígena’ que se desloca nos tempos atuais, que, em razão da saída de sua aldeia em direção à cidade e a um ‘mundo’ que desconhece, recebe um ‘outro’ nome: o ‘índio-que-vive-na-cidade’. Além de outro nome, que lhe imputam, é em geral condenado a ‘perder’ os seus direitos de indígena aldeado, recebendo o mesmo tratamento, normas e regras dos habitantes ‘brancos’ da cidade. Então, ante as disputas por uma identidade indígena pressuposta socialmente de modo estático e essencialista, o ‘índio-que-vive-na-cidade’ como indígena deixa de existir, pois existe como ‘índio-que-vive-na-cidade’, tal como a Severina analisada por Ciampa (2005) que, sendo ‘doente mental’, deixa de ser quem é, para ser ‘outro’, a personagem ‘doente mental’. No caso da Severina, torna-se claro que essa estratégia de continuar encenando a personagem Louca serviu como resposta à falta de reconhecimento de sua totalidade, de sua dignidade, por parte do social. Ela aceita (estrategicamente) o reconhecimento perverso que lhe fora atribuído ao ser diagnosticada como doente mental reconhecimento perverso não porque a reconhece como alguém que está ali com uma situação problemática, mas perverso porque desconsidera toda sua história e a convence de que o problema é uma loucura individual — e dramatiza a personagem perante o médico (não como escrava, mas como atriz que espera ser bem-sucedida no papel desempenhado) até ser aposentada. Quando o pajé diz “Eu posso ser como você, sem deixar de ser quem eu sou” (FERNANDO, 2010, p. 49), permite que aproximemos sua fala com a ideia de que a identidade:

[...] é concretizada a partir de um processo de significações estabelecidas com outros indivíduos, no jogo de reconhecimento. (...) se a identidade manifestase a partir de uma pluralidade de personagens ou se ela torna-se reduzida a uma personagem fetichizada [como essência], ainda sim é pela relação de reconhecimento que ela se mantém estruturada. (LIMA e CIAMPA, 2012).

O que isso nos tem a dizer?! No momento que me apresento, me transformo num desigual de mim mesmo, não em alguém ‘diferente’ de mim, pois sou eu que me apresento, mas, ao mesmo tempo e paradoxalmente, em um outro, por representar um OUTRO que não é igual a mim ou a eu mesmo, concretamente. Este que se apresenta como um eu é uma representação parcial (personagem) que se desdobra de múltiplas determinações, por conta disso, determinado mas também negado, já que está sendo outro que concretamente não é ele próprio. Ao representar (re-apresentar), ou seja, ao ser esse outro (o índio-que-vive-nacidade’), estou impedindo de expressar o outro OUTRO que também sou eu. Ou seja, se deixasse de representar, de ser esse outro, expressaria esse outro OUTRO, negando a negação de mim. Resume Ciampa (2005): “(...) essa expressão do outro OUTRO que também sou eu consiste na metamorfose da minha identidade, na superação de minha identidade pressuposta” (CIAMPA, 2005, p. 187). O pajé diz “Eu posso ser como você (...)” e afirma que pode ser ‘outra pessoa’, que pode ter outra identidade que não a indígena, ou seja, que pode adotar um modo de vida e todo um conjunto de tecnologias do mundo ocidental. E, ao mesmo tempo, continua dizendo: “(...) sem deixar de ser quem eu sou”, contextualizando a sua multiplicidade. Ao mesmo tempo em que é outro, que não é ele concretamente, que pode ser ‘branco’, é ao mesmo tempo si mesmo, indígena. Em outra conversa particular, diz um indígena: ‘Quando estou no meio dos brancos eu sou branco, quando estou entre os Baniwa eu sou Baniwa’. Stock (2011) comenta: “Podem se relacionar com o mundo ocidental contemporâneo, não sendo necessário que optem em ser brancos ou índios, pois podem ser índios e brancos e...” (P.247). Tomemos novamente como exemplo a Severina dos estudos de Ciampa (2005) sobre a identidade. Severina tenta sair de sua condição de oprimida (uma de suas identidades possíveis) arrumando um emprego de doméstica. Representa o papel de empregada doméstica. Severina, contudo, assim representada, não é somente isso (doméstica), mas é como está sendo, como desenvolvimento de suas determinações.

Enquanto permanece na representação de oprimida, sua identidade pressuposta está sendo reposta cotidianamente. Eis que surge um outro OUTRO, a Severinamoleque, não representando mais o papel que representava de doméstica. Como Ciampa (2005) assinala: A negação da negação (como exposto) permite a expressão do outro OUTRO que também sou eu: isso consiste na ALTERIZAÇÃO da minha identidade, na eliminação de minha identidade pressuposta (que deixa de ser reposta) e no desenvolvimento de uma identidade posta como metamorfose constante, em que toda humanidade contida em mim se concretiza. Isso permite me representar sempre como diferente de mim mesmo (deixar de presentificar uma apresentação de mim que foi cristalizada em momentos anteriores, deixar de repor uma identidade pressuposta). (P. 189).

Essa passagem permite lembrar que, quando falamos da identidade como metamorfose, inevitavelmente temos que lidar com o tema do reconhecimento que, quando ausente, impede a “concretização do sentido emancipatório da identidade” (LIMA, 2010, p. 140), uma vez que “a busca por emancipação é, em última instância, uma luta por reconhecimento, que, por sua vez, depende de condições históricas e sociais dadas”. (LIMA, 2010, p. 140). Ciampa (2005, p. 180) também corrobora essa discussão e assinala que “(...) para evitar o engano de pensarmos que a questão da identidade sempre se coloca de forma igual: temos que considerar a estrutura social e o momento histórico”. Acreditamos que essas proposições podem ser transpostas para pensar a metamorfose da identidade indígena na reposição de sua identidade pressuposta, sobretudo no seu reconhecimento como princípio emancipatório, considerando não somente o contexto histórico em que se inscreveu, mas o momento presente em que agora se inscreve e se renova. Diz Lima (2010):

Se considerarmos que vivemos em uma sociedade desigual e exploradora, e que a identidade se forma sempre com base na pressuposição, na reposição e na alterização, a ideia de que a identidade é metamorfose adquire seu pleno significado, ou seja, a luta pela emancipação. (P.153).

Na medida em que as identidades, segundo Lima (2010), lutam para se concretizarem, para irem além do que é pressuposto no contexto em que vivemos, ou seja, transpondo o dinheiro, consumo, poder, hedonismo, individualismo, se inicia um processo que evita a discriminação, possibilitando a emergência de outras identidades com características emancipatórias, ou seja, uma nova posição.

Se a sociedade promove a negação, não só de um projeto singular, mas também, do que estou pondo aqui, a saber, da própria identidade indígena, discriminada na sua forma tradicional de se alimentar, de se comunicar, de viver, sobretudo, pressuposta, ainda, pelo outro, que lhe impõe limites à sua forma de lidar com o adoecimento, com o nascimento, com a morte e com a espiritualidade que lhe é própria, por outro lado, não reconhecendo suas metamorfoses, neste mesmo contexto (a modernidade tardia, a cidade no índio etc.), contextualiza-a como anamorfose14 de uma identidade idealizada (ALMEIDA, 2005). De acordo com Lima (2010, p. 199), “[...] essas formas de existência representam aberrações, anormalidades, anamorfoses dos modelos pressupostos, que impulsionam a existência e a permanência das instituições que visam à adaptação”. Paradoxalmente, o sentido encontrado por via da experiência de anamorfose parece não se concretizar a partir do outro (o ‘branco’, o ocidental, o contexto tardomoderno). Quando se vê o indígena, se vê uma figura em outra perspectiva que causa estranhamento, pois é visto de ‘ângulos’ diversos e não é reconhecido quando se vê, pois não se tem os referenciais da cultura vista, somente o da cultura que olha, a cultura ocidental. A anamorfose, segundo Almeida (2005), pode representar, ainda, a busca por alternativas em relação às ideias e modos de dominação. É também importante para este trabalho a reflexão desse autor sobre a possibilidade de alguns indivíduos (digo indígenas), tentarem emancipar-se das ‘pressuposições’ e das determinações para então buscarem outros pontos de vista em direção ao reconhecimento. Almeida (2005) destaca que:

Em outras palavras, que lhes permita se (re) posicionarem em relação a um ponto de vista fixo (comum a todos os que se encontram na mesma situação que eles) e, neste processo, construírem uma nova identidade (P. 112-113).

Assim, as modificações identitárias representam um sujeito, não mais de ‘oprimida’ como Severina ou ainda como ‘índio-que-vive-na-cidade’, mas como ator, como agente ativo perante as condições sociais restritivas e contraditórias de um sistema dominante. Este é um ponto central e importante para o que contextualizamos. 14

“A anamorfose é uma figura em perspectiva deformada que, para ser reconhecida, exige do observador um deslocamento, um abandono de sua posição convencional, e uma busca de um novo ponto de vista. Este ponto é sempre extremamente preciso, mas desconhecido, e sua descoberta revela, na figura até ali incompreensível, formas finalmente, reconhecíveis”. (Silva Júnior, 2001, p. 4). Ver Almeida (2005, p. 31).

Aquele que assume a nova posição e que reforça a sua alteridade na diferença, encontra-se, como exprimimos há pouco, em anamorfose em relação a uma política instituída, normativa e segregadora. Como expressa Almeida (2005, p. 109), todavia, essas identidades “(...) expressam a busca de um novo ponto de vista que permita aos indivíduos/grupos estabelecerem uma nova proporcionalidade entre as exigências dos papéis sociais e de reclamos de autonomia/realização” (ALMEIDA, 2005, p.109). Para tornar a questão complexa, continua Lima:

[...] se as personagens anamórficas são anamorfoses em relação à identidade pressuposta idealizada por determinada política de identidade – a identidade pressuposta idealizada por determinada política de identidade é anamorfose em relação às identidades anamórficas. (LIMA, 2009, P.161).

Com isso o autor quer dizer que se a personagem ‘índio-que-vive-na-cidade’ é anamorfose em relação à personagem ‘indígena’, logo, a personagem ‘indígena’ é anamorfose em relação à personagem ‘índio-que-vive-na-cidade’. Reflitamos. A identidade indígena como personagem anamórfica, para ser compreendida desde onde é possível compreendê-la, será necessário, segundo o autor, um tipo de lógica de reconhecimento de outra ordem, ou seja, “um reconhecimento efetuado a partir da própria diferença, o que significa não adotar nem o próprio ponto de vista, nem o ponto de vista de outros, encarando a personagem anamórfica como uma paralaxe”.15 (LIMA, 2010, p. 202). Queremos dizer, utilizando o conceito de ‘paralaxe’, que, ao nos aproximarmos de determinada cultura (indígena), nos deslocando da forma ocidental de refletir (e olhar) sobre as coisas do mundo, podemos obter uma nova visão, dizemos, perspectiva, já que passamos a observar aquela cultura diferente, de dentro dela, por meio de seus referenciais simbólicos e culturais. A questão, todavia, que para a qual nos dirigimos agora, a saber, para a possibilidade do sofrimento psíquico (do sujeito indígena) na modernidade tardia, nos remete a uma reflexão sobre o não reconhecimento da alteridade do outro e, pressupondo que a metamorfose é necessária para o indivíduo e o reconhecimento exigível para sua emancipação, a negação do ‘eu’ em favor de uma sociedade capitalista, negando assim uma ‘identidade indígena’, possibilita um aprisionamento na

15

Žižek (2008, p. 32) define ‘paralaxe’ da seguinte forma: “é o padrão de deslocamento aparente de um objeto (mudança de sua posição em relação ao fundo) causado pela mudança do ponto de observação que permite uma nova linha de visão”.

‘reposição das personagens’ ou a ‘substituição infinita das mesmas’ (LIMA, 2010, p. 214). SOFRIMENTO PSÍQUICO Essas mudanças sublinham a afirmação básica de que as conceptualizações do sujeito mudam e, portanto, tem uma história. Uma vez que o sujeito moderno emergiu num momento particular (seu ‘nascimento’) e tem uma história, segue-se que ele também pode mudar e, de fato, sob certas circunstâncias, podemos mesmo contemplar sua ‘morte’. (HALL, 2006, p. 24).

Em culturas indígenas, as novas patologias da modernidade tardia também se encontram presentes, a alcoolização, o suicídio, a violência, a hipertensão, a diabetes... Benasayag (2011) acredita que isso seja o reflexo de um ‘novo mal estar na cultura’, fazendo referência à impotência do sujeito em se representar quando o meio ambiente e o mundo se voltam contra ele próprio. Este tipo de sofrimento, nesse sentido, refere-se a uma ‘dor’ como materialização, uma cristalização da crise social histórica16 carregada sobre o sujeito. Essa cristalização desta ‘dor’, como menciona Benasayag, pode ser associada ao que Ciampa (2005) e Lima (2010) chamaram de aprisionamento das personagens, pois a personagem não se renova, se cristaliza. Se Severina (CIAMPA, 2005) mantivesse somente a identidade de ‘oprimida’ ou de ‘louca’, certamente aprisionada em si mesma, não vivenciaria a sua pluralidade e totalidade. Para Lopes (2008), mencionando a situação dos guaranis Kaiowá no Mato Grosso do Sul: [...] há uma coexistência de problemas, uma série de dificuldades, uma grande perda de território, uma grande restrição de mobilidade da população que é tradicionalmente nômade, uma grande ruptura entre as gerações, com uma consequente quebra de valores, de modos de vida, que em geral significa crise. Além da crise da adolescência, uma crise de valores culturais? (...) Para indigenistas, o choque cultural aliado à falta de perspectivas e o confinamento das populações em pequenas áreas são ingredientes trágicos. (P.02).

A hipótese de Benasayag é de que existe relação entre o sofrimento da época, esse novo mal-estar, e a forma de sofrimento expressa pelos sujeitos na modernidade 16

Benasayag define ‘Crise Social’ como “(...) la pérdida del eje central de la modernidad y que – fundamentalmente - tiene que ver con la idea del futuro positivo, el futuro promesa, el futuro optimista y el pasaje, en muy poco tiempo, al futuro amenaza, al futuro pesimista, el futuro negro”. (BENASAYAG, 2011, p. 171).

tardia. Benasayag acentua que a sociedade atravessa uma situação de ‘luto impossível’.

Nos fuimos dando cuenta progresivamente de que – a la inversa de lo que ocoría hasta hace una década y media – en la actualidad, en aproximadamente el 80% de las consultas que nos llegan, el malestar es de origen reactivo a condiciones socioambientales, o – si se quiere y para decirlo con términos propios – el sufrimiento que pone de manifesto la mayoría de los pacientes que hoy nos llegan a consulta constituye la cristalización del malestar epocal que toma cuerpo en sus cuerpos y en sus mentes. (BENASAYAG, 2011, p. 170).

Para o autor, é como se estivéssemos vivendo em momento histórico instável, como um ‘estado crítico’, de transição, que nos modifica profundamente, sobretudo, o modo como sofremos hoje. Expressamos, baseado no pensamento de Benasayag, que a Medicina, a Psiquiatria e, como instrumento delas, a Farmacologia, não consideram que existe algo novo no sofrimento, que ele é também social, político, econômico, antropológico. Há, porém, um elemento qualitativo no sofrimento contemporâneo o fato de que a sociedade é experienciada por uma ordem social que se chama modernidade tardia. Há uma mudança entre o global e o local. E é isso que configura um estado de crise, ou seja, os projetos individuais desaparecem porque o sentido global é diferente dos individuais. O sentido sobre a vida e seus projetos escapa da individualidade, do domínio do indivíduo, ou seja, o sujeito perde a autonomia sobre a própria vida e sua potência passa a ser capturada por decisões externas. Lembremo-nos de que etnólogos, vendo a transformação rápida e forçada das culturas indígenas da Amazônia confrontadas com a exploração industrial da floresta, criaram o termo ‘etnocídio’17 a fim de designar a destruição sistemática de uma cultura e a eliminação de todos os seus modos de vida. Segundo Cuche (2002), o termo ‘etnocídio’ “(...) remete à realidade de operações sistemáticas de erradicação cultural e religiosa nas populações indígenas para fins de assimilação na cultura e na religião dos conquistadores”. (2002, p. 123). Além disso, Tardivo (2007) assinala que: A mudança no estilo das residências indígenas também contribui ainda para a disseminação de doenças. Antigamente as moradias tinham teto de palha e grandes janelas, portanto eram ventiladas. Hoje, espalham-se casas com teto 17

Para aprofundamento do tema do etnocídio, mudanças culturais, situações de contato e conceitos como 'aculturação', 'assimilação' e reinterpretação, ver CUCHE (2002).

de zinco ou amianto, muito mais quentes e favoráveis à proliferação de bactérias (...) A população de São Gabriel da Cachoeira, constituída em sua quase totalidade por índios (95%), sofreu um rápido processo de aculturação nas últimas décadas, modificando valores, tradições, usos e costumes socioculturais. Mais do que a modificação, este processo distanciou – e até mesmo aniquilou – raízes culturais até então cultivadas e transmitidas durante centenas de anos pela ancestralidade. Já nos referimos a esse fenômeno de desaparecimento de etnias inteiras, o que não ocorreu apenas na Amazônia, mas em todo o território nacional ao longo de nossa história. (P. 117).

Nesse sentido, concordamos com Souza (2009), quando esta diz, alinhada à perspectiva de Ciampa, que a constituição identitária é algo dinâmico e que nos faz refletir sobre o dinamismo constituição-transformação que se dá pelas interações sociais dos indígenas, assim como eles com a sociedade envolvente. No trabalho Ritual, Identidade e Metamorfose: representações do Kunumi Pepy entre os índios kaiowá da Aldeia Panambizinho, a autora nos convida a refletir sobre a importância dos rituais e práticas cotidianas como busca de reconhecimento do próprio grupo e concretização de sua identidade. Em decorrência das inúmeras transformações, comenta, ainda, que: Segundo fontes orais, um dos motivos pelo qual o Kunumi Pepy deixou de ser praticado no Panambizinho seria o processo de desterritorialização e luta pela terra que mobilizou o grupo por quase 50 anos, o que poderia ter afetado a organização social do grupo e, consequentemente, esta prática religiosa. Outro motivo seria o fato de não haver hoje na aldeia um pajé, rezador, que conheça ‘profundamente’ as rezas e os passos do ritual ou que seja reconhecido com tal competência pela comunidade. Após a morte dos antigos líderes, não houve ainda nessa aldeia uma liderança religiosa que pudesse organizar o grupo em torno dos preparativos para essa prática (SOUZA, Ana, 2009).

O trecho citado permite visualizar o que chamamos de ‘sofrimento’18 apresentados pelos participantes do GT Psicologia e Povos Indígenas como os de Berni (2010), Sena (2010), Fernando (2010), Darã (2010), Biase (2010), Maldos (2010), dentre outros. Para Berni (2010), a impossibilidade de os jovens indígenas irem para um lugar qualquer que não seja a morte, em razão das exigências da civilização ocidental, é uma expressão daquilo que Morgado chamou de ‘recuo impossível’. CONSIDERAÇÕES FINAIS

18

Os relatos estão presentes na publicação do Grupo de Trabalho ‘Psicologia e Povos Indígenas’ e foram relatados pelos próprios indígenas presentes no GT (CONSELHO REGIONAL DE PSICOLOGIA DA 6ª REGIÃO, 2010).

Alimentar a idéia de que a diversidade de costumes no tempo e no espaço não é simplesmente uma questão de indumentária ou aparência, de cenários e máscaras de comediantes, é também alimentar a idéia de que a humanidade é tão variada em sua essência como em sua expressão. (GEERTZ, 2008, p. 27). “O índio não é uma questão de cocar de pena, muçum e arco e flecha, mas sim uma questão de ‘estado de espírito’. Um modo de ser e não um modo de aparecer”. (Eduardo Viveiros de Castro).

Na década de 1970, o Governo propôs retirar da responsabilidade tutelar do Estado os indígenas que teriam se tornado 'não-indígenas', ou seja, os indivíduos que já, segundo Viveiros de Castro, não apresentavam mais os estigmas da indianidade. Seu projeto

‘civilizatório’

vinha

acompanhado,

portanto,

de

um

projeto

de

“desindianização”. Foi com base nesse movimento que os indígenas começaram a surgir no cenário, político reivindicando direitos, terras e, desde então, em sincronia com o surgimento de várias organizações indigenistas19, obtendo reconhecimento constitucional de um estatuto próprio e uma atenção à saúde diferenciada. A partir desse momento, os indígenas começaram a lutar por visibilidade e reconhecimento. Viveiros de Castro (apud SZTUTMAN, 2008), comenta que: (...) o que já era indígena e permanecia encoberto por um verniz cristão e moderno passa agora a se manifestar sem pudor, com mais orgulho. E nesse movimento de ‘deseinvernizamento’ é toda a sociedade brasileira que se descobre indígena. (...) Essa reindigenização do país, que não deixa de ser uma descolonização de nosso imaginário, inverte a direção do processo de transfiguração étnica... (P. 18).

Analisando todo o contexto histórico até os dias de hoje, podemos dizer que o primeiro problema da identidade indígena está no desejo do outro ('branco'), de que o indígena reponha cotidianamente a identidade pressuposta, ao mesmo tempo em que, para acolher esse mesmo indígena na esfera pública, obriga que ele abra mão dessa identidade. Essa condição problemática, como vimos, se torna um dilema para o indígena que pretende viver sua identidade um modo pós-convencional, pois muitas das vezes é impedido de criar e representar novas personagens. E como Ciampa (2005, p. 172) já havia assinalado com a história da Severina, “não [conseguindo] construir uma nova personagem, só lhes resta o caminho da autodestruição, cujo final pode ser o 19

Centro de Trabalho Indigenista (CTI), Projeto Povos Indígenas no Brasil (PIB), Instituto Socioambiental (ISA) e outros.

suicídio”. A luta constante de diferentes povos indígenas pelo reconhecimento concretiza, pois, o sentido emancipatório da identidade indígena, uma vez que a busca por emancipação é luta pelo reconhecimento e reconhecimento é inerente ao desenvolvimento da identidade. As marcas do sofrimento psíquico indígena estão aí... desterritorialização, suicídio indígena, alcoolização, violência, homicídio, negação, falta de reconhecimento.... Se a cultura e a identidade, todavia, não são estáticas, a metamorfose é, pois, condição para a vida. O que aprendemos durante esses anos vivendo e pesquisando essa temática foi que o desafio está na mudança do ponto de vista em relação às anamorfoses apresentadas, decorrentes da metamorfose da identidade indígena na modernidade tardia, posta como pressuposição desta (reposição e cristalização), e de seu problema como possibilidade de sofrimento psíquico. Com isso, vale o destaque de Lima (2010, p. 190) que alerta como isso tem uma relação direta com: (...) o perigo que determinadas políticas de identidade oferecem ao fragmentar as diferentes formas de preconceito, discriminação etc. e negar que o problema do negro, da mulher, do índio, do adolescente, do louco etc., é o problema do reconhecimento da dignidade humana, das necessidades humanas (P. 190)

Esperamos, pois, que os indígenas continuem sua luta pelo reconhecimento, transformando-se continuamente em busca por emancipação, concretizando sua pluralidade identitária, e que possamos assumir a posição de não constatar somente os (dez) caminhos da contemporaneidade, mas, sobretudo, desvelar possibilidades de realização de um projeto político necessário em relação à identidade e em direção ao reconhecimento de outras alteridades no mundo. Em outras palavras, que a identidade possa ser compreendida como metamorfose humana, que é, por sua vez, “luta por reconhecimento em face de uma sociedade capitalista que tende a reduzir a identidade a personagens fetichizadas que negam sua totalidade em favor do universal dominante: o capital”. (LIMA, 2010, p. 166).

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