ANAIS DO CONGRESSO DA SOTER ISSN: 2317-0506
28º Congresso Internacional da Soter / 2015 Tema: Religião e Espaço Público: cenários contemporâneos Local: PUC Minas, 14 a 17 de julho de 2015 Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil SOTER – Sociedade de Teologia e Ciências da Religião
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Projeto Gráfico e Diagramação: Verônica Cotta Capa: Bernardino Mota Publicação eletrônica: Belo Horizonte, 2015 Ficha Catalográfica
Congresso Internacional Sociedade de Teologia e Ciências da Religião C749a Anais do 28º Congresso Internacional da SOTER: religião e espaço público: cenários contemporâneos / Organização SOTER. Belo Horizonte: SOTER, 2015. xxp.1690 ISSN: 2317-0506 1. Religião - Espaços públicos - Congressos. 2. Espiritualidade - Congressos 3. Cultura - Aspectos sociais. 3. Pluralismo religioso. I. Sociedade de Teologia e Ciências da Religião. II. Título. CDU: 248
Anais do Congresso da SOTER 28º Congresso Internacional da SOTER Religião e Espaço Público: cenários contemporâneos
Argumentação Nova Era: legitimação, ceticismo e apropriação de conceitos científicos para crítica à religião e às ciências tradicionais Vítor de Lima Campanha1 RESUMO Pretende-se nesse estudo identificar, na pós-modernidade (LYOTARD, 2013), possíveis mudanças de postura nos debates entre ciência e religião. Parte-se da análise proposta por Popkin (2000), que apresenta os embates entre argumentadores da Reforma e da Contra Reforma no século XVI, até o momento em que o ideal racional iluminista empurra a teologia para o campo da fé, com a crítica à religião sendo feita pelas ciências emergentes. Contrapõe-se a isso o cenário que emerge no século XX, no qual novas argumentações de fundo religioso questionam a legitimação da ciência, enquanto justificam suas crenças com os próprios conceitos científicos. Gera-se a expectativa de um novo diálogo entre ciência e fé, na proposição de uma nova ciência espiritualizada que critica tanto as religiões institucionalizadas quanto as ciências tradicionais. Corrobora-se a tese da crise pós-moderna das grandes narrativas, com uma crítica fragmentada e que não poupa quaisquer saberes, relatos e instituições. Palavras-chave: Crítica à religião. Pós-modernidade. Nova Era. INTRODUÇÃO Observa-se na contemporaneidade, definida por alguns teóricos como pósmodernidade, a crítica e o questionamento aos grandes relatos construídos no período moderno, quando da ascensão, no ocidente, do princípio racional iluminista e consequentemente das ciências. A postura anterior à moderna, teológica e calcada nas revelações das Escrituras, começou a ser minada durante os embates entre
Reforma e Contra Reforma, quando católicos e protestantes levantavam argumentos e dúvidas sobre a fé, a fim de afirmar suas convicções. Com a análise dessa cronologia, explicitada por Popkin (2000), é possível compreender a lógica do movimento de debate religioso até a crença na razão iluminista. Com a crise das grandes narrativas, já no século XX (LYOTARD, 2013), os debates ganham novos contornos. Assim, pretende-se observar uma possível 1 Mestrando em Ciência da Religião do Programa de Ciência da Religião da Universidade Federal de
Juiz de Fora – PPCIR-UFJF. Bolsista Capes. E-mail:
[email protected]
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inversão do argumento da crítica moderna à religião, ou seja, uma religiosidade pós-moderna com novo ímpeto a ponto de questionar a ciência – porém, fazendo-o, inclusive, com argumentos inspirados em conceitos da própria ciência.
1 DOS DEBATES DO SÉCULO XVI À CRÍTICA MODERNA Inicialmente, é importante explicitar como a crítica à religião, advinda de novas formas de leitura e análise bíblicas, foi fundamentada desde o século XVI. Na obra “História do Ceticismo de Erasmo a Espinoza”, Richard Popkin (2000) aborda a crise intelectual ocorrida no período. A regra de fé, ou seja, o padrão correto do conhecimento religioso, foi o caminho para a entrada do pensamento cético na disputa da Reforma. Lutero negava a autoridade da Igreja Católica utilizando critérios da estrutura ideológica da própria Igreja Romana; para ele, os erros estariam claros pelo desacordo com a tradição da Igreja, os concílios e os decretos papais. Porém,
a partir da Disputa de Leipzig, de 1519, do Manifesto à nobreza alemã e d’A igreja como cativeiro da Babilônia, ambos de 1520, Lutero passa a questionar radicalmente o critério de conhecimento religioso da Igreja Católica, tornando-se o líder da Reforma. Nega que o Papa seria a única autoridade em assuntos religiosos e afirma que todos os cristãos têm a capacidade de discernir questões de fé baseando-se nas Escrituras. Com o questionamento do critério fundamental, surge o problema das alternativas a ele, bem como a evidência que poderia ser oferecida em defesa desse critério. Enquanto Lutero mostrava as inconsistências do discurso da Igreja, esta contra-atacava afirmando que a consciência dos cristãos não era suficientemente capaz de discernir as Escrituras, o que causaria anarquia religiosa. (POPKIN, 2000, pp. 25-31). Em defesa da Igreja de Roma, Erasmo de Rotterdam sugere uma atitude cética: para o teólogo, nada se poderia saber com clareza sobre os “obscuros” assuntos humanos. A melhor opção seria submeter-se aos decretos da Igreja, ainda que sem compreendê-los por completo. Com as várias interpretações e controvérsias sobre o conteúdo das Escrituras, uma resposta exata seria impossível. As Escrituras não são tão claras quanto Lutero quis-nos fazer acreditar, e há passagens que são obscuras demais para que o espírito humano possa penetrálas. Os teólogos têm discutido interminavelmente estas questões. Lutero mantém ter encontrado as respostas corretas e ter entendido bem as Escrituras. Mas como podemos decidir se de fato ele conseguiu isto? Outras interpretações que parecem melhores que as de Lutero podem ser dadas. Tendo em vista a dificuldade em se estabelecer o que as Escrituras querem de fato dizer sobre o problema do livre-arbítrio, por que não aceitar a solução tradicional apresentada pela Igreja? Por que iniciar uma controvérsia de tais dimensões sobre algo que não podemos mesmo saber com certeza? (ERASMO, 1946, p. 84 apud POPKIN,
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2000, p. 31).
Nos séculos seguintes, a contestação dos critérios da Igreja Católica pela Reforma e o embate desta com os pensadores da Contra Reforma levantou a questão sobre como justificar os critérios de outros campos do conhecimento. Inicia-se a aplicação do método científico cartesiano à Bíblia, com Isaac de La Peyrère, que buscava sustentar seus argumentos acerca das Escrituras com evidências científicas e históricas, no século XVII (POPKIN, 2000, p. 334). A indicação de conflitos e repetições no texto é a base da crítica bíblica moderna que aos poucos, com o Renascimento, desvincula-se das autoridades eclesiásticas. Já pelos finais do século XVI, estabelece-se uma comunidade de intérpretes científicos das sagradas escrituras espalhada por toda a Europa, denominada de Respublica litterarum sacrarum: comunidade de científicos de la Sagrada Escritura. O século XVI caracteriza-se pela erupção das gramáticas, a lexografia e grande tradução de textos da Antiguidade. A interpretação de caráter filológico do texto bíblico inaugura uma revolução na leitura da Bíblia [...] e os textos bíblicos passam a ser analisados através de todo o aparato científico e filológico. (CABRAL, 2009, p. 99).
Em parte, as certezas dogmáticas também teriam sido abaladas, nos séculos XV e XVI, pelas explorações marítimas que, junto com a colonização de novas terras, trariam a descoberta de novos povos: indivíduos com tradições aparentemente anteriores ao que se acreditava ser o tempo bíblico. Influenciado pela teoria préadamita2, Spinoza sustentaria a ideia da existência de Deus apenas em sentido filosófico, em um ceticismo total com relação à religião tradicional. Ao usar os princípios da dúvida de Descartes na análise religiosa, criticou o conhecimento revelado, que deveria ser analisado à luz da razão matemática e metafísica. As leis divinas, para Spinoza, também devem advir do estudo da natureza humana. Spinoza simplesmente manteve, na linha de um tipo de afirmação acadêmica, que a ocorrência de milagres seria impossível. As leis universais da natureza são decretos divinos [...]. Portanto, não pode haver uma exceção à ordem natural divina. O que pode haver é apenas ignorância do que ocorre devido à falta de conhecimento sobre aspectos desta ordem. (POPKIN, 2000, p. 359).
Spinoza absorvera o espírito do racionalismo crítico como reação a dogmatismos religiosos que se relacionavam intimamente com o poder político na Europa, tendo ele mesmo experimentado processos inquisitórios. Consciente do poder teológico-político advindo da instrumentalização das Escrituras, o teólogo operara na desconstrução das tradições baseadas na revelação e suas leis divinas 2 Entre as teorias heréticas de La Peyrere estava a da existência de homens antes de Adão e de que não seria possível definir o tempo de existência do mundo. (POPKIN, 2000, p. 333).
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que deveriam pautar a sociedade (CABRAL, 2009, p. 359). O passo dado pelo debate entre a Reforma e a Contra Reforma, contexto no qual emerge a crítica de Spinoza, culmina na crítica renascentista. Para Sloterdijk (2012, p. 54-55), a crítica do Esclarecimento via todo o conteúdo bíblico como meramente humano, tendo seu sentido sagrado apoiado apenas na suposição de sua inspiração divina, já que, em análise, é impossível encontrar a fonte absoluta do texto. Há apenas fontes relativas e históricas, que por sua vez afirmam o absoluto.
Com a questão “de onde se pode saber algo assim?”, o Esclarecimento arranca as raízes do saber da revelação de maneira francamente elegante, sem agressividade particular. Com a melhor das boas vontades, a razão humana não tem como encontrar no texto sacralizado mais do que hipóteses históricas, feitas pelo homem. Com um questionamento filológico simples, a pretensão de absolutidade da tradição á aniquilada (SLOTERDIJK, 2012, p. 56-57).
2 CRÍTICA PÓS-MODERNA E NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS: INVERSÕES ARGUMENTATIVAS?
A crítica moderna à religião como saber instituído diluiu essa condição, até que a teologia subisse na “barca dos loucos da assim chamada fé, [afastando-se] cada vez mais da crítica literal” (SLOTERDIJK, 2012, p. 57). Ainda segundo o autor (2012. p. 67-68), o Esclarecimento – princípios da razão iluminista a partir do ideal libertário da Revolução Francesa –, seria apresentado pelas psicologias profundas como ilusão ao lado da religião, à qual “nenhuma crítica meramente negativa e nenhuma desilusão lhe faz totalmente justiça”. Afirmação que tem paralelo com a crise dos metarrelatos, o descrédito nas grandes narrativas e discursos do século XIX que constituíram o homem ocidental moderno e o que ele pensa de si e da sociedade. Essa condição, para Lyotard (2013), inaugura a pós-modernidade. A pragmática clássica do saber científico exige que um enunciado seja validado por um par, ou seja, um destinatário com as mesmas qualidades do remetente que formulará o assentimento ou dissentimento sob a exigência de prova. A relação com o saber narrativo, aquele não submetido a essa práxis, é desarmoniosa: como o saber narrativo não é submetido a provas e argumentações, é considerado primitivo, atrasado, mito, lenda; este, por sua vez, tolera o discurso científico como uma variedade de cultura narrativa, mas não como único saber plausível. Na sociedade pós-moderna, a legitimação do saber científico também torna-se uma questão discutível. (LYOTARD, 2013, pp. 45, 49). O debate caminhara na modernidade até a separação entre fé e ciência; na pós-modernidade, em um cenário de vulnerabilidade e questionamento da legitimação científica e de seus processos de validação, surgem entusiastas de uma 1409
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perspectiva holística sobre as duas matérias. Um exemplo é o best-seller “O Tao da física”, lançado pela primeira vez em 1975, no qual o físico Frijtof Capra propõe a existência de paralelos entre a Física Moderna e o misticismo oriental.
A preocupação crescente com a ecologia, o forte interesse pelo misticismo, a progressiva conscientização feminista e a redescoberta de acessos holísticos à saúde e à cura são manifestações da mesma tendência evolucionária. [...] Assim, a compreensão da profunda harmonia entre a visão de mundo da Física moderna e as do misticismo oriental surge como parte integral de uma transformação cultural muito mais ampla. (CAPRA, 2011, pp. 23-24).
Surge, assim, por parte adeptos e entusiastas do movimento nova era3 ou new age, o argumento que considera a religiosidade conhecedora primária das ciências, embora por outras vias interpretativas, desqualificando a polarização entre ciência e fé. Porém, para além dos paralelismos apaziguadores do embate ciência e fé, propostos por Capra, encontra-se a uma segunda postura: a inversão do argumento da crítica renascentista moderna, no contexto dos chamados Novos Movimentos Religiosos. Eles surgem a partir das décadas de 60 e 70 em defesa de uma “nova consciência”, seguindo tendências relacionadas à crise pós-moderna de sentido (MACHADO, 2010, p. 146). Em muitos deles, a ciência é o argumento de validação da crença, ou mesmo a própria crença advinda de descontextualizações: conceitos utilizados apenas superficialmente e sem os rigores científicos (GUERRIERO, 2012, p. 61). Se para Lyotard (2013, p. 80) a legitimação da prova científica, além dos sentidos humanos, de fato limitados, tem como apoio as intervenções técnicas, para os entusiastas da suposta nova ciência o poder discriminador limitado dos sentidos é garantia de fragilidade da prova. Como exemplo de apropriação de termos científicos por grupos específicos pode-se citar o Movimento Raeliano Internacional. Os cerca de 45 mil membros em todo o mundo acreditam que seu fundador, o francês Claude Vorilhon – Rael4 – fora contatado por seres extraterrestres que seriam os criadores da raça humana via manipulação genética. Não há a crença em um Deus ou em vida após a morte: a imortalidade é conquistada através da clonagem, ou seja, do processo científico. Assim acontece com os “eloha”, supostos criadores dos seres humanos, e assim a humanidade deve progredir cientificamente ao ponto de os indivíduos encontrarem
3 É importante explicitar contrapontos existentes no que diz respeito ao movimento Nova Era. D’Andrea (1996), defende a importância do individualismo e do reflexivismo: mais que crenças sincretizadas e ecléticas, é sua apropriação individual-reflexivista que as colocam no contexto Nova Era. Sem tal observação, correr-se-ia o risco de classificar de “Nova Era” religiosidades que na verdade não o são. Amaral (2000) classifica a religiosidade “Nova Era” como ambígua e indefinida. A devoção estaria na própria busca de sentido por diferentes recombinações religiosas e estéticas à disposição do encontro do self, em contraposição ao ego. 4 O nome “Rael” foi dado pelos alienígenas contatados, os “eloha” do “Planeta Elohim”.
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a vida eterna – não no paraíso, mas clonando-se de forma sucessiva (LEWIS, 2000, p. 249). A genética, funcionando como ponto chave nessa cosmologia, é retirada de seu contexto original e inserida em outro, de forma ressignificada, contrapondose ao pragmatismo científico moderno. Paradoxalmente, mesmo as críticas desses grupos à ciência tradicional são feitas a partir de conceitos elaborados pela mesma ciência criticada, conforme D’Andrea:
CONCLUSÃO
Dentre os “novos” conhecimentos, os New Agers apresentam particular interesse pela produção das ciências físicas e biológicas, mas também procuram incorporar um certo tipo de reflexão induzida pelas ciências sociais, em especial o enfoque relativista [...] trazidas para a conformação de um discurso que, em parte, se constitui para questionar o que é identificado como “ortodoxias”, consideradas negativamente “dogmáticas”, “tradicionais”, “comprometidas”, “repressoras”. (D’ANDREA, 1996, p. 155).
A partir do embate entre os argumentadores da Reforma e da Contra Reforma, observa-se o processo que culminou na crítica bíblica irrestrita. O caráter de verdade universal da revelação passa a ser questionado, e as Escrituras tornam-se passíveis de análises não teológicas. A razão iluminista, coloca a religião sob pontos de vista das diversas disciplinas científicas e a separação entre fé e ciência torna-se clara e pouco discutível. Apenas no século XX os grandes relatos e saberes passam a ser questionados, quando emergem posturas que questionam religiosidade e ciência tradicionais, bem como sua polarização, construída a partir do século XVI. Em primeiro lugar, teoriza-se um holismo baseado em descobertas científicas como a física quântica, que subsidia interpretações como a de que conceitos religiosos antigos seriam correspondentes aos atuais, apenas diferentes em nomenclatura ou compreensão, num entusiasmado clima reconciliação entre ciência e fé. A segunda postura, mais radical e inspirada pela primeira, diz respeito principalmente aos indivíduos adeptos de uma religiosidade difusa e aos novos movimentos religiosos, que justificam suas crenças com conceitos científicos ou fazem deles partes de sua cosmologia. É interessante notar, nesses casos, a atenção dada por estes à vanguarda das pesquisas científicas, ou pelo menos aos termos: embora a genética, como visto já muito utilizada nas cosmologias, não tenha sido deixada de lado, observa-se atualmente ascensão da física quântica como tema frequente nas argumentações. O uso indiscriminado de conteúdos diversos da ciência retirados de seus contextos originais e ressignificados exemplifica uma fragmentação que 1411
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remete à crise do saber e dos grandes relatos. A legitimação da ciência tradicional é contestada por indivíduos ou grupos que se julgam conhecedores de uma “nova ciência”. Tem-se, pois, tanto a crítica à ciência e seu cânone tradicional quanto às religiões institucionalizadas, características típicas do movimento Nova Era. Ao analisarmos a cronologia traçada do protagonismo teológico ao advento das ciências desvinculadas da revelação das Escrituras, pudemos traçar um paralelo com a crítica pós-moderna. Ainda assim, novos estudos, que busquem mais exemplos dessa argumentação em defesa de uma possível ciência espiritualizada na Nova Era, podem auxiliar no entendimento de outras nuances do fenômeno, uma vez que a própria fragmentação é uma característica essencial da contemporaneidade. REFERÊNCIAS
AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era. Petrópolis: Vozes, 2000. CABRAL, J S. Biblia e Teologia Politica. Rio de Janeiro: Mauad, 2009.
CAPRA, F. O Tao da Física: uma análise entre os paralelos da física moderna e o misticisimo oriental. São Paulo: Cultrix, 2011.
D’ANDREA, A. O Self perfeito e a Nova Era: individualismo e reflexividade em religiosidades pós-tradicionais. Dissertação de Mestrado em Sociologia, Iuperj. Rio de Janeiro, 1996. GIDDENS, A. As consequências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1990.
GUERRIERO, S. A ciência como sistema de crenças no campo das novas espiritualidades. In: OLIVEIRA, Paulo Eduardo de; TESCAROLO, Ricardo. Ensaios sobre ciência e fé. Curitiba: Círculo de Estudos Bandeirantes, 2012. páginas 58-75.
LEWIS, James R. UFOs and popular culture: an encyclopedia of contemporary myth. Santa Barbara: ABC-Clio, 2000. LYOTARD, J. A Condição Pós-Moderna. 15. ed. Tradução de Ricardo Corrêa Barbosa. Rio de Janeiro: José Olympio, 2013. MACHADO, C. Novos movimentos religiosos, indivíduo e comunidade: sobre família, mídia e outras mediações. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, n. 30(2), pp. 145163, 2010. POPKIN, R. História do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. Tradução de Danilo Marcondes de Souza Filho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000. 1412
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SLOTERDIJK, P. Crítica da razão cínica. Tradução de Marco Casanova e outros. São Paulo: Estação Liberdade, 2012.
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