PARA ALÉM DE UM MUNDO FENOMENAL: NOTAS SOBRE UMA “SÓCIO-FILOSOFIA” DO CORPO Thiago de Araujo pinho1 Resumo: Esse artigo tem como principal intenção, embora preliminar, não apenas expor um retrato de uma possível critica da ideia de corpo fenomenológico, mas também entender sua repercussão nas ciências sociais, ao mesmo tempo em que sugere a psicanalise como uma possível saída, tanto do impasse filosófico, quanto do sociológico a respeito do conceito de corpo. Além do mais, alguns desdobramentos políticos vão ser considerados, o que acaba criando uma trajetória metodológica curiosa, ao partir, inicialmente, de discussões mais especulativas, passando por um conteúdo sociológico um pouco mais concreto e, enfim, alcançando a esfera publica e os desafios de uma democracia liberal. Palavras-Chave: Corpo; linguagem; sociologia; filosofia.
Abstract: This article has the intention, although preliminary, not only expose a picture of a possible critique of phenomenological idea of body, but also understand its impact in the social sciences, while suggesting psychoanalysis as a possible way out of both the impasse philosophical and sociological about the body concept. Moreover, some political developments will be considered, which ends up creating a curious methodological trajectory, from the initially more speculative discussions, through a sociological content a little more concrete, and finally reaching the public sphere and challenges of a liberal democracy. Keywords: Body; language; sociology; philosophy.
INTRODUÇÃO Esse artigo tem como principal intenção, embora preliminar, não apenas expor um retrato de uma possível critica á ideia de corpo fenomenológico, mas também entender sua repercussão nas ciências sociais, ao mesmo tempo em que sugere a psicanálise como uma possível saída, tanto do impasse filosófico, quanto do sociológico a respeito do conceito de corpo. Além do mais, alguns desdobramentos políticos vão ser considerados, o que acaba criando uma trajetória metodológica curiosa, ao partir, inicialmente, de discussões mais especulativas, passando por um conteúdo sociológico um pouco mais concreto e, enfim, alcançando a esfera publica e os desafios de uma democracia liberal. FLAUBERT, CORPO E TEATRO Um corpo passeia pelo salão povoado de damas e cavalheiros, numa postura esperada, com gestos adequados, sem qualquer sinal de inconveniência, o que seria constrangedor. A roupa, um vestido comprido, com um babado lateral feito de seda, se 1
Mestrando do curso de
[email protected]
ciências
sociais
da
Universidade
Federal
da
Bahia.
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harmoniza com o deslizar de mãos, nada desengonçados, de uma Emma Bovary, mulher da alta sociedade, como qualquer outra, se não fosse por um detalhe: seu corpo era excesso. “Havia ali vestidos de cauda, grandes mistérios, angústias dissimuladas por trás dos sorrisos” (FLAUBERT, 2000, p. 58); um verdadeiro teatro cujo protagonista é um “corpo fenomenal”. Isso significa, em outras palavras, que o corpo se torna uma totalidade integrada2, não apenas com a razão, que lhe confere sentido projetivo, mas com o entorno, ao corresponder a demandas tão concretas quanto o corpo que o sustenta. O pragmatismo cotidiano, o próprio desenrolar da experiência social, ao pressupor
essa
mesma
totalidade,
faz
da
fenomenologia
sua
companheira
epistemológica; boas parceiras de quarto que raramente discordam uma da outra. A vida prática, com suas oscilações e obstáculos, requer algum fundamento integrado, sólido; uma busca por algum suporte conveniente a fim de que a agência, tão oscilante em seu percurso concreto, possa se desdobrar do melhor modo possível, evitando prováveis excessos que comprometam sua direção. Nesse terreno de conveniências, o corpo “[...] dá à nossa vida a forma da generalidade e [...] prolonga nossos atos pessoais em disposições estáveis” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 202). Como qualquer organismo vivo, na verdade, os seres humanos apresentam essa disposição integral, supondo sempre uma totalidade que ajusta e confere um sentido único3 a uma experiência singular; assim como o significado semiológico demanda esse mesmo eixo de organização, esse mesmo suporte de unidade e coerência, apesar de nomes como Deleuze e Derrida afirmarem o contrário. Diferentemente dos animais, contudo, essa “integralidade pragmática”, essa do mundo da vida, é precária e instável, visto que é construída em cima de significantes soltos, sem qualquer centro determinado, apesar de uma tendencia tambem humana em centralizar tudo ao redor, não importando o quão cabeludo, descentrado, seja o fenômeno. As implicações dessa instabilidade apontam para os bastidores do palco social, expondo um substrato complexo, árido, além de um ator cuja postura é de extrema vigilância e reparo, afastando, por isso, qualquer ameaça externa- que venha das próprias coisas, com seu modo “reprodutivo” de ser, como diria Latour (2013)- ou interna- de um corpo constrangedor e dissonante.
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Heidegger chamará essa integração de “totalidade conjuntural” (HEIDEGGER, 1986, p. 128)
Não é essa justamente a proposta de Uexküll, ao propor o conceito de “mundo-próprio”, como uma totalidade única de percepção? (UEXKÜLL, 1982, p. 25)
FENOMENOLOGIA E O CORPO DISSONANTE Em um processo de recognição (SOKOLOWSKI, 2000), onde o principio de identidade é soberano, uma estética conveniente surge, a depender das demandas inscritas no mundo. Qualquer elemento dissonante, que por alguma razão rompa essa integralidade necessária, deve ser rigorosamente posto em ordem, na exata medida em que uma atitude natural se forma, se preserva e se reproduz. O corpo fenomenal é apenas uma caricatura enquadrada de um corpo descentrado, pleno, cujos contornos são apenas afinados graças a um determinado grau de adesão e de exigência(violência) do real. Esse excesso não pretendido, essa dissonância á espreita, parece não corresponder muito com aquela demanda por integralidade tão necessária ao pragma diário, mas, por outro lado, parece zombar de qualquer modelo coerente. Dorian, ao subir as escadas de sua mansão e se dirigir ao sótão, a fim de conferir se seu retrato continua no mesmo lugar, não presencia, de maneira alguma, um corpo merleau-pontyniano, ao tirar o lençol ás pressas. O excesso que transborda pelos contornos do quadro, quase como o signo impotente em Adorno e Deleuze, faz de si mesmo um obstáculo em qualquer investimento prático, sendo um peso e um risco a qualquer interpretação que venha a ser construída e sustentada. E até o senhor, Mr. Gray, que se encontra na flor da juventude, viveu paixões que o atemorizaram, teve pensamentos que o apavoraram e, quer acordado, quer a dormir, teve sonhos tais, que a sua simples lembrança, fariam corar de vergonha [...] (WILDE, 2000, p. 16)
Em teoria, uma narrativa pode, sem duvida, ter no estoque de conhecimento sua fonte principal de matéria prima, embora, para esse excesso e para esse corpo inadequado, reste, na prática, apenas a solidão de um sótão vigiado constantemente. A não ser para um personagem como o de Dostoievski que “[...] conhece a miséria original de ser corpo” (BEAVOUIR, 1967, p. 96), a esmagadora maioria dos casos passa a evitar, através de vários meios necessários, o confronto com a propria sensibilidade, a não ser aquele prolongamento que convêm e satisfaz a ação presente, contribuindo para o bom desenrolar dessa peça funcional que chamamos de sociedade; da mesma maneira que em Proust a memoria não é um substrato objetivo, algum conteúdo a ser simplesmente captado pela investida certa, e sim uma atualização de um movimento, um artesanato com as próprias experiências. O excesso aqui é evidente, embora reconhecido e afirmado pelo protagonista, o que não acontece com o sujeito literal, aquele da atitude naturalizada. Para ele, esse excesso da carne, esse elemento
inconveniente, longe de ser considerado, ou mesmo de ser posto no estoque de conhecimento, é antes excluído, o que em sociologia se dá através de justificações e de belos malabarismos práticos. Seria possível, por algum golpe de sorte, determinar a forma com que se esboça essa sombra, essa dissonância, esse inconveniente? Será uma luta por afirmação simbólica, ou talvez uma luta de classes, ou o nada? Nenhuma dessas opções e todas elas simultaneamente. Quando Wilde afirma que “por detrás da coisa mais delicada, havia sempre alguma coisa de trágico.” (WILDE, 2000, p. 27), ele não esboça o conteúdo da tragédia, o que nos leva a concluir que mesmo o inconsciente, com todas suas implicações psicanalíticas, é um produto de um “ser no mundo”, assim como seu possível aspecto constrangedor é, de igual modo, fruto de uma trajetória concreta. Um obstáculo para uma discussão sociológica, portanto, ao contrário do que pensam alguns, não é a inconsciência ela mesma, e sim o costume em definir seu conteúdo, muitas vezes através de uma mera sobreposição do corpo do pesquisador, que acredita que não apenas suas expectativas devem servir de um eixo de referencia para uma analise qualquer, como principalmente seus medos devem ter a mesma função. Atitude curiosa e questionável que não enxerga o lado dinâmico do inconsciente, acreditando, como é de senso comum, que lá estão estruturas a priori ou etapas congeladas do desenvolvimento infantil, cujas existências determinam mecanicamente o menor gesto futuro. Se pudemos falar, como Heidegger, numa ontologia sem predicado, por que não falar num inconsciente também sem um elemento predicativo, sem um eixo de sentido de fundo? Mesmo essa inconsciência, apesar de seu aspecto dissonante permanecer, seria um resultado de encontros casuais, não uma cadeia predefinida de referencias, mas um puro movimento. Dependeria da circunscrição concreta de cada ator a partir de recursos e experiências próprias, fazendo com que o inconveniente para um não seja para o outro, e vice e versa. Estamos persuadidos, achamos em todo caso, que o inconsciente não é um teatro, não é um lugar onde há Édipo e Hamlet que representam sempre suas cenas. Não é um teatro, é uma fábrica, é produção. O inconsciente produz. Não para de produzir (DELEUZE, 2005, p. 19)
A fenomenologia negligenciou o tema do inconsciente, acreditando dar conta do problema do “não sabido” através de conceitos como atenção, imagem ou horizonte. Numa descrição fenomenológica, o excesso, ainda que não disponível num dado
momento, pode ser futuramente reivindicado na feitura de uma agencia qualquer, assim como o saber de como uma porta funciona, apesar de não acessível instantaneamente, pode ser retomado a fim de compor futuras narrativas, aumentando, inclusive, seu alcance e sua eficácia. Não é por menos que Bergson apresentou o tema do inconsciente como uma falha de compressão, convencido de que a inconsciência era sinônimo de estoque de conhecimento e, portanto, não tinha nenhum estatuto privilegiado, muito menos divergente daquele pano de fundo encontrado nas práticas cotidianas. Para o pensamento fenomenológico, as experiências, de um modo geral, estão num mesmo nível de apreensão, sejam elas acessadas ou acessíveis, ainda que a intencionalidade seja variável a depender da noema considerada. Poderiamos dizer, sem muito exagero, se não há nenhuma “mudança de nível” no estatuto desse excesso cotidiano, dessa zona não dita e não vista, logo, embora não sejam conscientes, já que não estão em primeiro plano, seriam, ao menos, potencialmente conscientes, carregando assim uma espécie de “marca de aproveitabilidade”, ou seja, apesar de não inscritas numa narrativa concreta, possuem em si essa capacidade de inscrição. Há sempre uma totalidade ou unidade a espreita do corpo dissidente, para possuilo, administra-lo, em outras palavras, afastar sua influencia imediata de algum modo, tornando-o adequado, linear e significativo. A construção da narrativa, dentro de uma transcendentalidade próprio da vida social, é auto constrangedora, violenta, gerando um excesso que corresponde a uma extensão de um corpo não aproveitado, embora não menos fiel a experiência. Apesar da importância do conceito de “pré-consciente” para dar conta de uma certa parcela do real, talvez melhor seja apostar numa outra classe de fenômenos que se encontra além dessa “região administrável” e, portanto, é de natureza distinta daquele “saber da porta” ou das “partes virtuais” de um cubo, o que, de qualquer maneira não exclui os debates em torno do estoque de conhecimento, mas apenas amplia a discussão. Merleau-Ponty, no final do seu livro fenomenologia da percepção, ao falar, brevemente, desse corpo não integrado e não identitário, acaba realizando um percurso dialético4, gerando assim um enorme descaso com o dissenso, já que, no esquema hegeliano, mesmo o arbitrário, mesmo o dissonante, está inscrito em uma totalidade que
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Não há espaço nesse artigo para isso, mas seria interessante esclarecer a influência hegeliana em Merleau-ponty, acreditando ser decisiva, ao mesmo tempo em que marca uma fronteira clara entre ele e nomes como Deleuze e Bruno Latour. Para conferir a discussão do autor sobre o corpo em termos dialéticos, conferir fenomenologia da percepção, p. 231 e 232.
lhe confere sentido e direção. Quando descreve Cézzane e suas obras, alguma parcela de vitalismo parece brotar de suas interpretações, ao descrever esse artista como um típico deleuziano, cujo compromisso era menos com os enquadramentos do que com o excesso e o descompasso. Apesar disso, como “not to indicate any shape would be to deprive the objects of their identity.” (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 15) e a identidade, como veremos, é condição para a teoria fenomenológica como um todo, mais uma vez Merleau-Ponty despenca na tradição kantiana, esquecendo de pontuar, como sempre, que o pouco contorno presente, necessário a identidade do objeto, já guarda em si um constrangimento constituinte, que implica não apenas a contenção do entorno da obra, mas a própria parcela do corpo de Cézzane que parecia problemática, esquisita, incomum; quase demandando a mesma coerência que se esforça em impor aos seus quadros. If the painter is to express the world, the arrangement of his colors must carry with it this indivisible whole, or else his picture will only hint at things and will not give them in the imperious unity, the presence, the insurpassable, plenitude which is for us the definition of the real. (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 15)
Se há transbordamento, ele é acidental, uma falha, ou, ao menos, algo insuficiente por si mesmo que demanda alguma tutela externa, não um processo autoafirmativo presente em autores como Deleuze e Lacan, em que os contornos, quando aparecem, não entram numa dança adequada com a totalidade da obra, mas acabam sendo um obstáculo, uma mancha, que por mais necessária que seja, não perde seu aspecto repugnante, feio. Talvez um Pollock fosse mais conveniente, arrojado, com seu método esquisito de composição, com sua cadeia arbitrária de significantes que parecem girar em torno de lugar nenhum, ao sabor apenas da embriaguez, literal, do próprio artista. Essa definitivamente não é a caracterização do “pragma cotidiano”, mas ainda assim- ou justamente por isso-, é de uma beleza que até um “marxista” como Adorno aplaudiria de pé. Identidades e totalidades não são apenas marcas da tradição fenomenológica desde seu principio (SOKOLOWSKI, 2000)5, mas uma resultante kantiana insistente. Quando falamos em um “eu transcendental”, não há, ao menos para Kant, nenhuma relação 5
Sokolowski vai erguer esses conceitos como duas, das três, estruturas formais da fenomenologia: “there are three structural forms that appear constantly in the analyses done in phenomenology[...] The three forms are (a) the structure of Parts and wholes, (b) the structure of identity in a manifold[...]” (SOKOLOWSKI, 2000, p. 22). Já Gadamer vai reforçar a ideia de que “´[...] a subjetividade transcendental corresponde simplesmente á tarefa da investigação fenomenológica[...]”(GADAMER, 1997, p. 374)
direta com um sujeito psicológico. O real problema da transcendentalidade, ao contrário do que pensam alguns, não é seu psicologismo, mas a forma integrada com que a experiência se organiza. O aspecto funcional que essa forma adquire traz enormes implicações para as ciências sociais, o que pode não parecer, diante dos fatos “tão empíricos” que aparentemente circulam pela sociologia. Horkheimer, em seu tradicional and critical theory (HORKHEIMER, 1972), fará uma analise interessante desse “eu transcendental” kantiano, pondo em bases mais concretas e sociológicas, ao notar sua força constrangedora numa sociedade moderna que tem na dominação da natureza (interna e externa) seu principal oficio. Contudo, pensando bem, e se essa característica não for apenas histórica, como propõe o frankfurtiano, e sim algo interno á própria forma da linguagem e do modo como lidamos com as coisas? O mundo da vida, inicialmente tão nobre, perderá logo seu privilegio epistemológico, garantido por uma fenomenologia que valoriza de um modo exagerado a descrição, talvez por uma prudência cartesiana em evitar voos muito altos e incertos, se satisfazendo numa simples caminhada pacifica perto da própria residência. Porem, se por um lado ganhamos firmeza, em uma prudente “redução fenomenológica”, por outro se perde de vista algo fundamental, sem duvida indefinível, embora existente para além de toda ação imediata e que jamais se reduziria a ela. Heidegger, de certa maneira, até pela sua raíz nietzschiana, foge um pouco ao que foi dito até aqui sobre a fenomenologia. Ao ter como propósito “ [...] the ontological task of a genealogy of the diffenrent possible ways of being.” (DREYFUS, 1991, p. 16), através de seu Dasein, reconhece que os diversos “modos de ser” podem acabar assumindo instantes de atrofiamento e impessoalidade, sendo ao mesmo tempo resultantes possíveis e até recorrentes na prática humana. Por outro lado, conceitos como configuração e até a própria hermenêutica contida em suas investigações, ao menos na sua fase de ser e tempo6, ainda cheiram a kantismo. Não é por menos que Habermas, em seu discurso filosófico da modernidade, sugere que “o ser-aí [...] [é] o lugar da subjetividade transcendental.” (HABERMAS, 1985, p. 212), o que implica, em outras palavras, que os conceitos de corpo e criação que possam surgir desse terreno, são sempre administrados, “configurados”, cujos compromissos são menos com a firmeza de seus conteúdos e muito mais com uma cautela prática que supõe sempre uma razoável investida. 6
“Deve-se admitir, inclusive”, afirma Gadamer, “que o projeto heideggeriano de Ser e tempo não escapa por completo da problemática da reflexão transcendental.” (GADAMER, 1997, p. 387)
ESTÉTICA, CORPO E CONSTRANGIMENTO A arte gerada por mãos identitárias e unitárias, tão temidas por Deleuze e Adorno, não é digna de uma estética propriamente dita. Ao se lançarem no terreno dos conflitos e dos afetos, naquele terreno onde o “pragma” predomina, a arte, como bem observou Adorno (1970) em sua teoria estética, limita a si mesma, justamente àqueles propósitos estabelecidos por uma necessidade funcional. Isso implica que assim como o retrato na obra de Oscar Wilde era uma parcela dissonante do próprio corpo de Dorian, recusada e fiscalizada constantemente por ele, a arte funcional, essa do mundo da vida, exclui de seu interior tudo aquilo que, por alguma razão, insulte sua integralidade, ainda que esse excesso seja tão válido, em termos experiênciais, quanto qualquer outro conjunto adequado de vivencias. Aquilo que a tradição fenomenológica tanto exaltou, sob os rótulos de totalidades, unidades e identidades- visto concretamente na simples valorização do discurso muito bem encadeado do cotidiano-, são justamente aqueles conceitos que a tradição psicanalítica, “não kantiana”, muito menos “hegeliana”, teve o cuidado de se afastar, notando não apenas sua inclinação classificatória, mas também seu lado perverso, violento, embora, ironicamente, sempre criativo e dinâmico. A criatividade, portanto, nunca foi o oposto de constrangimento, como imaginavam as tradições interacionistas e etnometodológicas, ao apontarem para os problemas existentes nas teorias estruturais. Na natureza mesma do engajamento, sem que se suponha nada de estrutural, a não ser a própria experiência e a pratica, um perfil atrofiante surge, assim como os dispositivos foucaultianos, com sua vitalidade atrofiada, são exemplos de que criação e violência são parceiras indissociáveis. Uma vez que essa integralidade dos encontros, aquilo que Giddens (1993, p. 133) vai chamar de “segurança ontológica”, não é um simples recurso transcendental, ou seja, a priori e por isso anterior á experiência, ela é adquirida no próprio movimento prático dos agentes, especialmente em suas estratégias ilocucionárias, em seus diálogos cruzados. Se o corpo em excesso, aquele não aproveitado e não aproveitável, tende a si distanciar dos agenciamentos, não é, como imaginava Foucault, uma consequência de dispositivos capazes de manter tudo coerente ao seu modo, mas, ao contrário, graças ao próprio esforço comunicativo dos atores, suas justificativas e toda sua disposição para manter o tecido da vida e de suas próprias biografias a salvo seja, como diria Freud, do
mundo, do outro, ou, o que nos interessa, do seu próprio corpo, ao menos aquele não fenomenal. O tema da linguagem, ao menos num primeiro momento, poderia unir psicanalistas e fenomenólogos, já que ambos concebem o signo como impotente, incapaz de dar conta de uma realidade dinâmica, plural e escapadiça. Nesse sentido, há sempre um excesso que a palavra deixa escapar, revelando um mundo que sugere a si mesmo e não simplesmente é criado por uma mente idealista qualquer. Contudo, como já foi dito, o estatuto desse excesso é distinto para ambas as tradições, não havendo uma mudança de nível no caso da fenomenologia, concebendo assim experiencias, sejam elas quais forem, “sempre á mão”, sempre com uma totalidade virtual á espreita, esperando o menor deslize empírico do sujeito para se apropriar da sobra, do excesso, de sua própria vida, de seu próprio corpo. Camus (1956), no seu livro “A queda”, ao retratar um verdadeiro monólogo existencial realizado por um homem comum, ou nem tanto assim, afirma que somos todos culpados pela simples condição de engajamento no mundo, o que nos leva a concluir que conceber o corpo em termos psicanalíticos nos retira de um maniqueísmo primário, em que bons e maus se definem como categorias tão bem esboçadas, abrindo espaço para uma realidade tão criativa quanto violenta e hipócrita. Como foi dito acima, seria impossível definir a fonte de hipocrisia e o conteúdo concreto daquela parcela de nós mesmos que escondemos da certeza de nossas narrativas, embora isso não signifique que não exista, por mais contingente e pessoal que seja. O conteúdo muda e varia- o que para mim é um elemento potencializador de minha narrativa, conferindo a ela firmeza e intensidade, pode não ser para o outro, e vice e versa. A forma, porem, ao menos no mundo da vida, parece percorrer os caminhos de uma constante negação de si, a fim de manter a coerência e certeza dos critérios envolvidos numa simples decisão, implicando em consequências politicas imensas. O próprio totalitarismo, por exemplo, ao menos aquele descrito por Hannah Arendt, guarda essa mesma forma constrangedora, e em grande parte opaca, reproduzindo, numa escala um pouco maior, aquela totalidade suposta nas mínimas narrativas cotidianas. Se por um lado ela confere autonomia e firmeza ao dito, por outro, acaba gerando um conservadorismo e uma resistência a mudança, que nomes como Freud, Nietzsche e Deleuze notaram muito bem. O corpo excessivo, quando posto de lado em nome de unidades, identidades e totalidades, cria tanto a firmeza necessária para a ação, quanto um certo perfil conservador, afastando o Outro de um encontro horizontal, ou “diplomático”.
A fenomenologia consegue extrair, de um jeito interessante, essa forma com que o mundo da vida rege a experiência, assim como Kant viu, na sua analítica transcendental, o modo como o entendimento mantinha sua unidade interna7. Ao se prender excessivamente a essas unidades e identidades, ainda quando falava de rupturas, a fenomenologia deu pouca importância para esse corpo dissonante e não integrado, cujas marcas jamais se deixariam reduzir seja a algum processo recognitivo, seja a algum discurso pragmático qualquer. Na verdade, o simples paralelo com a teoria pragmatista, já mostra o kantismo de fundo. Logo, essa parcela incômoda, esse inconveniente á espreita, nada tem de fenomenal, no sentido merleau-pontyano. Dorian, no limite de suas forças, por mais que quisesse se integrar ao mundo da corte, lugar dos grandes mistérios e das mascaras convenientes, diria Flaubert, sentia ao mesmo tempo algo que o incomodava; algo que por mais que se esforçasse, o que num discurso seriam as racionalizações e denegações, parecia escapar e transbordar, sem qualquer expectativa de ajuste efetivo ou virtual. CORPO, PSICANÁLISE E POLÍTICA Ao confundir essa integralidade com o corpo propriamente dito, como bem fez Merleau Ponty8, não revelando assim que o excesso e o descompasso existem, apesar de toda forma de os enquadrar, o sujeito não reconhece os constrangimentos pressupostos na sua pratica, não raro interpretadas com o auxílio da poesia9. A confusão conceitual, ao varrer a violência de cena, e pressupor um ajuste bem hegeliano, mesmo para seus elementos de ruptura, pode criar a falsa impressão de que a linguagem e a pratica são exercícios, ao menos no terreno moral, de algum processo de reconhecimento mútuo (HABERMAS, 1999) ou de uma simples associação (LATOUR, 2007), quando, na 7
Sartre (1937), contrariando Husserl, dirá que esse Eu transcendental não existe, ao menos enquanto condição da experiência, e qualquer unidade sugerida está no próprio mundo, graças a uma intencionalidade que retira a consciência dela mesma. A saída sartreana, porém, não satisfaz, porque supõe uma consciência que já existe, sem qualquer fundamento anterior que lhe conferiria unidade e totalidade, condições inclusive necessárias para sua externalização. Para ele o eu transcendental seria uma resultante e não a condição de uma consciência intencional. 8
A noção de carne, embora posterior, parece não se distanciar muito desse hegelianismo de início de carreira, apresentando a mesma inclinação identitária e unitária para descrever o estado dos fenômenos (DELEUZE; GUATARI, 1992). Como, contudo, minhas leituras dessa obra foram indiretas, através de comentadores como Deleuze, não há certeza de que Hegel permaneceu. 9
Não é justamente Heidegger que insiste em afirmar que “[...] only poetry stands in the same order as philosophy.” (RORTY, 1982, p. 45)?
verdade, seu lado impositivo/criativo, sempre estará presente, não podendo ser reduzido a um elemento estranho, a alguma externalidade que de vez em quando resolve aparecer e incomodar. A poesia é reservada para o que convém, lançando o desnecessário e o inconveniente para os limites do bom senso, ou dos bastidores de uma vida que exclui, classifica, enquadra e perverte seja lá o que for, desde que uma demanda pratica possa ser bem efetivada. Um corpo fenomenal é o suficiente para criar a falsa impressão de uma simbiose entre eu e o mundo, entre eu e meu corpo, quando, o que ocorre, é uma esquizofrenia que felizmente não vem á tona. A própria relação com a linguagem se torna abrandada, conveniente, ao passo que “a palavra traz a sua significação de maneira idêntica a que o corpo se constitui na encarnação de um comportamento”(Grifo meu; MERLEAU-PONTY, 1983, p. 110). Corpo aqui não excede, não gera mais-valia, nem dissonância, nem ruptura, a não ser dissonâncias e rupturas “a lá Hegel”, o que, sinceramente, nada tem a ver com os temas discutidos pelos vitalistas de um modo geral, incluindo aqui o próprio Latour e Freud. E a linguagem, ao sobrepor perfeitamente o corpo, sem deixar nenhuma fresta á mostra, pode representar um perfil inocente e adequado; a poesia entra em cena para consagrar a cadência cotidiana. “SOCIO-FIOLO-PSICANÁLISE”? Uma sociologia distinta surge num meio como o nosso, abraçando tanto as contribuições fenomenológicas, quanto as vitalistas, apesar de não se render a nenhuma delas, superando suas limitações quando o assunto é uma teoria da ação. Existem três correntes de pensamento, hoje, que sustentam as ciências sociais de um modo geral. A primeira é a clássica, hegeliana, presente no marxismo (ortodoxo, a lá Lukács) e em seus desdobramentos. A segunda é a kantiana, tendo na fenomenologia seu representante principal. E a ultima, quase esquecida, relembrada apenas graças a algumas discussões pós-modernas pontuais, é a espinozana. Essa tem nos autores Lacan, Nietzsche, Deleuze, Foucault e até Bourdieu, em certo grau, seus descendentes. O problema é que quando esses três últimos autores acabam sendo trabalhados nas ciências sociais, curioso que são transformados ora em hermeneutas, kantianos, portanto, ora em marxistas, convertidos em hegelianos, logo. Tudo acaba mais uma vez sendo reduzido a duas correntes de pensamento, que parecem até conter algumas divergências internas, embora apenas ilusórias diante de uma forma que permanece a mesma, com raízes filosóficas bem evidentes e pouco flexíveis. Talvez, hoje, a psicanalise, de raiz mais lacaniana, honre melhor essa nova tradição de pensamento do
que as ciências sociais, cujo “espirito de 68”, digamos assim, a faz recair seja em algum kantismo, mas de preferencia em um hegelianismo bem intencionado. A evidente riqueza no curso de ciências sociais, a partir de uma avaliação de seu fundo filosófico, nunca pareceu tão ilusória, com sua “mesmidade” insistente, por mais que existam distinções quando o assunto são alguns ornamentos, partes superficiais da arquitetura científica. A estrutura da casa permanece igual; nos contentamos apenas em discutir a decoração, criando congressos, artigos e livros, quando a natureza mesma do assunto não é tocada, até porque, constrangedora que é, quem se atreveria a invocar esse inconveniente; quem se atreveria a ir além do possível, sendo que riscos existem e não são poucos? Deleuze diria que “admite-se facilmente que há perigo nos exercícios físicos extremos, mas o pensamento também é um exercício extremo e rarefeito. Desde que se pensa, se enfrenta necessariamente uma linha onde estão em jogo a vida e a morte, a razão e a loucura, e essa linha nos arrasta” (DELEUZE, 1990, p. 129). Como unir essa radicalidade com o pragmatismo cotidiano? Impossível. Continuaremos nos braços de Kant, ou quando as costas começarem a doer, nos deslocaremos para o colo de Hegel... tanto faz!! Existe, na psicanalise, uma distinção interessante, que talvez sirva para entender essa terceira via do pensamento sociológico, encontrada na fronteira lacaniana entre a psicologia do ego, de um lado, e uma psicanálise, do outro (ZIZEK, 2006). A primeira era responsável por conferir ao sujeito um sentido, um senso de integralidade que o conduziria bem para uma prática qualquer. Se seu corpo estivesse rasgado ou incomodasse de algum modo, graças a seu excesso, ameaçando as suas narrativas e seus gestos mais simples, o dever do psicólogo do ego era justamente devolver essa integralidade perdida, restabelecendo o sujeito consigo mesmo e com a sociedade ao seu redor, dando respostas adequadas para seu sofrimento e sua angustia. Numa cadeia conveniente de justificativas, tão bem legitimada pela consistência que adquire conforme as palavras são conectadas, o ator social consegue mais uma vez se restabelecer, criando aquela coerência primária, típica de uma atitude natural. O que esse psicólogo acaba realizando, em outras palavras, é apenas traduzir a forma de um pensamento funcional, típica do mundo da vida, para os limites da sua própria teoria, se contentando apenas com a satisfação final do cliente. A sociologia kantiana, mas principalmente aquela tributária de Hegel, representa bem o papel da psicologia do ego, realizando exatamente o mesmo curso de ação, embora numa escala um pouco maior. A teoria, fundada nessas tradições de pensamento, se converte em um conveniente
esquema justificador para que os sociólogos, simples desejantes, possam assentar bem seus corpos, em grande medida carregados de contradições e rupturas. Isso é o que chamamos de compromisso prático com a realidade; um simples esforço de reproduzir uma lógica funcional, que é muito mais perversa do que aparenta, apesar de sua eficácia. Como se não bastasse o mero constrangimento do corpo e da experiência á limites adequados a uma demanda concreta, muitos nem sequer percebem o percurso traçado, o que é muito pior. Ocorre uma espécie de dupla violência: a primeira já realizada pela “estética cotidiana”- no sentido dado por Dewey- e a segunda graças ao véu jogado sobre a situação, que por si mesma já é constrangedora. A sociologia de base spinozana(psicanalítica), por outro lado, é, digamos assim, totalmente anti-social, o que poderia chocar um sociólogo já acostumado pela retórica funcional, o que não quer dizer, por sua vez, que não tenha um compromisso prático, mas sim que seu compromisso, ao contrário de outras versões da sociologia, supõe todos como juízes-penitentes, criaturas culpadas, digamos assim, e que apenas ao reconhecer sua culpa e o lado constrangedor de suas práticas, estarão finalmente dispostos a abraçar o Outro e também uma vida ética. Quando o corpo excessivo aparece, evitando assim a mania de ocultar sua presença inconveniente, o discurso se torna arbitrário, ao mesmo tempo em que cria todas as condições para uma horizontalidade das práticas. Uma das características da resistência ao outro, poderíamos dizer, resulta da resistência em enxergar os rastros de terra deixados pela construção de uma narrativa, tornando-a autônoma, coerente, tão bem encadeada que não existem frestas, já que não são redes e sim lonas plásticas, lisas e homogêneas. Ou seja, se “[...] para Lacan, o objetivo do tratamento psicanalítico não é o bem-estar, a vida social bem-sucedida ou a realização pessoal do paciente, mas levar o paciente a enfrentar as coordenadas e os impasses essenciais do desejo (ZIZEK, 2006, p. 10), acredito que esse deveria ser também o objetivo do sociólogo, apostando, desse modo, muito mais na diferença do que na identidade, muito mais na fragmentação do que na totalidade, muito mais no plural do que no unitário, ao passo que reconhece e se responsabiliza por uma costura nada simples, sem supor discursos autônomos, inocentes e necessários, a não ser cadeias de significantes sustentadas por um corpo pleno, não fenomenal. Talvez “quando formos todos culpados, será [uma] democracia” (CAMUS, 1956, p. 52) e poderemos finalmente mensurar o alcance de nossas práticas, suas implicações e a própria possibilidade de alterar nossos rumos de ação, caso
contrário, a inocência esconderá o poder, a estética ocultará a conveniência e o corpo servirá apenas como um suporte adequado para uma realidade bem flaubertiana.
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