AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA: UMA SOCIOLOGIA IMPLÍCITA DO CORPO.

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA: UMA SOCIOLOGIA IMPLÍCITA DO CORPO.

Leandro Lechakoski (UFPR) 1

RESUMO: Émile Durkheim (1858 – 1917) foi o fundador por excelência do método estruturalista de análise, que é/foi o paradigma científico da Modernidade. Este método contribuiu para o desenvolvimento tanto, da Sociologia, quanto da Antropologia, as elevando ao estatuto de Ciências da “Sociedade”. Isso fica evidente em todo o seu trabalho. Este artigo é uma tentativa de resgatar, através de uma obra em especial, “As Formas Elementares da Vida Religiosa”, uma sociologia implícita do corpo. Estudiosos de várias de conhecimento afirmam que Durkheim ao contestar o modelo biológico na explicação do fato social, aprisiona a corporalidade no domínio da organicidade, na qual a dimensão corporal seria competência da medicina e da biologia e não da Sociologia (LE BRETON – 2004). O presente trabalho é uma tentativa de resgatar, através desse trabalho Clássico, elementos que nos provam como ele deu centralidade ao corpo na cultura. Palavras-Chave: Sociologia de Durkheim, Sociologia do Corpo, Relações de Gênero, Sociologia Brasileira. Abstract: Emile Durkheim (1858 - 1917) was the founder par excellence of the structuralism method of analysis, which is / was the scientific paradigm of the Modernity. This method contributed to the development of both, Sociology, Anthropology as the science of raising the status of "Social Sciences". This is evident in all his work. This article is an attempt to rescue through a particularly work "The Elementary Forms of the Religious Life," an implicit sociology of the body. Scholars from various knowledge claim that Durkheim to challenge the biological model in the social fact explanation, imprisons corporeality in the field of organic nature, in which the body size would be competence of medicine and biology and not of Sociology (LE BRETON - 2004). This paper is an attempt to rescue, through this work Classical evidence to show us how he gave centrality to the body in culture. Keywords: Sociology of Durkheim, Sociology of the Body, Gender Relations, Brazilian Social Thought.

1 - INTRODUÇÃO

O corpo e a questão da corporalidade/corporeidade humana constituem-se um campo de análise que vêm ganhando destaque em várias disciplinas, principalmente nas Ciências Sociais. Essa preocupação com a construção social do corpo – condicionantes sociais e culturais que o modelam – surge no final da década de 1970 com o advento do 1

Cursou Ciências Sociais na Universidade Federal do Paraná, formando-se em 2008. Trabalha desde 2003 com Sociologia da Violência e Relações de Gênero, sendo membro permanente do antigo GEV (Grupo de Estudos da Violência), agora CESPDH (Centro de Estudos em Segurança Pública e Direitos Humanos). Também membro permanente do Núcleo de Estudo de Gênero da UFPR. Mestrando em Sociologia, vinculado à linha de pesquisa: Cultura e Sociabilidades, do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPR.

Movimento Feminista. Desta forma entra em cena um “novo/velho” objeto de análise nas Ciências Sociais: o corpo. Agora não mais um domínio específico da medicina, o corpo passa a ser questionado sob perspectivas sociológicas e antropológicas, através das quais, é possível reconhecer sua centralidade no forjamento de subjetividades e identidades. Desde o surgimento da segunda onda do Movimento Feminista na década de 1970, a década seguinte, 1980, foi um período de grandes produções sobre a temática. O corpo passou ser uma “preocupação”, nas Ciências Sociais, o que causou um boom nesses estudos. Essa perspectiva analítica se autodenomina “pós-moderna”

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e “pós-

estruturalista” 3. As feministas radicais (na sua maioria lésbicas e marxistas, pois existem vários tipos de feminismos), da segunda onda do feminismo foram as primeiras a chamar a atenção para as relações entre a feminilidade e o corpo feminino, e a

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Segundo Huyssen (1992), o termo “pós-modernismo” é adequado para as sociedades ocidentais, devido às mudanças de sensibilidade, das práticas e de discurso, se tornando um conjunto diferente da modernidade. Dessa forma, acredita que pode ser tratado como um “estilo” ou “período histórico”. Esse debate pós-moderno nos incita alguns modos de pensar, pois enquanto alguns afirmam que o pósmodernismo está em continuidade com o modernismo, outros sustentam a opinião de que há uma ruptura radical com o modernismo, que pode ser analisada em termos positivos ou negativos. O próprio termo pós-modernismo se separa do termo modernismo, descrevendo assim nossa “distância” da modernidade. Contudo, esse termo surgiu na década de 1950, sendo utilizado por críticos literários. Já na década de 70 o termo ganhou um curso mais geral, primeiramente aplicando-se à arquitetura, depois à dança, ao teatro, à pintura, ao cinema e à música. Nesse sentido, a ruptura com o modernismo era visível na arquitetura e nas artes visuais. Devido a alguns movimentos culturais e políticos, como a contra-cultura e o movimento feminista, a adoção do termo passou a fazer parte das teorias sociológicas na década de 70. Nos anos 80, o termo já fazia parte de inúmeros trabalhos sociológicos e ganhou importante papel na vida intelectual ocidental. Todavia, a sensibilidade pós-moderna “do nosso tempo” é diferente tanto do modernismo quanto do vanguardismo, onde a questão da tradição e da conservação cultural é tratado como tema estético e político. O pós-modernismo opera num campo de tensão entre tradição e inovação, conservação e renovação, cultura de massas e grande arte. As críticas feministas ganham maior reconhecimento, contribuindo significativamente para as revisões históricas do modernismo e sua nova abordagem dos modernistas do sexo masculino. Entretanto, a corrente pósestruturalista está mais próxima ao modernismo, pois é um discurso do e sobre o modernismo, podendo ser tratado como uma teoria do modernismo. 3

Entretanto, a corrente pós-estruturalista está mais próxima ao modernismo, pois é um discurso do e sobre o modernismo, podendo ser tratado como uma teoria do modernismo. O pós-estruturalismo francês nos fornece uma arqueologia do modernismo, pois as forças criativas do modernismo atingiram um momento de exaustão. Foucault é um importante autor desse período, analisando discursos onde tanto a escrita quanto o sujeito que fala, são questionados. Herda do estruturalismo “a morte do sujeito”. Ao negar inteiramente o sujeito, o pós-estruturalismo não descarta a possibilidade de se fazer frente à ideologia do sujeito. Ele ataca a aparência da cultura capitalista, mas não atinge sua essência, ele está em sincronia como os processos reais de modernização. As leituras pós-estruturalistas do modernismo são novas e estimulantes, nos EUA o pós-estruturalismo oferece uma teoria do modernismo e não uma teoria do pós-moderno. Existem razões históricas e intelectuais para a resistência francesa em reconhecer o problema do pós-moderno como problema histórico do final do século XX.

masculinidade e o corpo masculino. Essas relações foram vistas como arbitrárias e passíveis de “re-socialização”, para se corrigir a opressão da mulher. A partir daí, novos objetos analíticos foram surgindo, como, por exemplo, o estudo das masculinidades. Assim (como o tema das masculinidades é algo recente nas discussões teóricas das últimas duas décadas 1990-2000), o corpo masculino é um objeto de análise ainda mais recente. Atualmente um fenômeno recente que é chamado de “culto ao corpo” vem despertando inúmeras pesquisas nas ciências sociais. O culto ao corpo teve seu desenvolvimento significativo nas últimas duas décadas (1980-2000), onde o corpo passa a figurar como um elemento central e definidor de identidades, tornando-se um fim em si mesmo. Muitos autores apontam que a partir dos anos oitenta ocorreu um desenvolvimento no mercado do corpo magro e musculoso, e do consumo de bens e serviços ligados à sua manutenção. Neste sentido, a busca incessante por um “padrão de beleza” diz respeito a uma forma particular de “distinção” e “disciplinamento do eu”. Trabalhos feministas mostram, que esses processos se generificam prejudicando as mulheres e as tornando “objetos e desejos do olhar masculino”. É possível encontrar esse paradoxo em vários estudos sobre as imagens femininas e a produção da feminilidade em filmes, fotografias e outras mídias4. Os trabalhos feministas sobre moda e a beleza, observam a influência dos complexos sistemas de imagens que determinam que corpos sejam belos ou feios, magros ou gordos. No entanto, percebe-se uma crescente tendência entre os homens em buscar um ideal de corporalidade, que envolve beleza, narcisismo, homosociabilidade que conseqüentemente forja masculinidades. Na maioria das vezes, se supõe que a verdadeira masculinidade surge dos corpos dos homens, ou seja, existe uma noção marxista presente no que se refere ao corpo máquina. Assim o corpo masculino impulsiona e dirige as ações “machistas” e ainda patriarcalistas (sistema “econômico” fundantes da nossa sociedade), ao mesmo tempo em que os limita e aliena (CONNELL, 2000). Nesse sentido, observa-se que a relação dos homens com seus corpos está intrinsecamente ligados à construção de masculinidades, tanto hegemônicas quanto subalternas. (CONEEL, 2000; KIMMEL, 2004) Podemos, então, pensar que na sociedade contemporânea, os homens também são influenciados por “ideais” de beleza e por “padrões” corporais. Esses “padrões” 4

Vide documentário “(Miss)representation”, traduzido e legendado por Dra. Miriam Adelman, Leandro Lechakoski e Patrícia Hartman (2011). Disponível on-line em: https://vimeo.com/72015293.

podem ser observados através das práticas esportivas, que definem uma masculinidade hegemônica dentro de uma cultura de massas. O esporte proporciona uma vitrine contínua de corpos de homens em movimento, há uma série de regras e códigos elaborados, que fazem com que esses corpos compitam entre si. O gênero tem um papel central na interpretação e na construção dos corpos como particularmente e concretamente saudáveis, com a existência de distintos símbolos para corpos femininos e corpos masculinos. Anteriormente a musculação era uma prática tradicionalmente masculina, mas para alguns homens e mulheres, tal prática representa uma oportunidade de remodelar dramaticamente o corpo, através do trabalho árduo e disciplinado. Para os homens, essa é uma prática muito utilizada para modelar/remodelar seus corpos. Existe todo um mercado direcionado ao público masculino, desde suplementos alimentares, até o uso indiscriminado de anabolizantes. Percebe-se que ideais corporais são construídos cultural e historicamente e que são distintos em diferentes épocas e sociedades. A primeira questão suscitada é a de saber de que corpo se trata. Nesse sentido, o recorte do objeto fica restrito a conceitualização e a observação dos discursos referentes ao corpo masculino, nos trabalhos de Durkheim, em especial, na sua obra: As Formas Elementares da Vida Religiosa, na qual ele demonstra a centralidade do corpo na cultura.

2 - O CORPO COMO OBJETO DE ANÁLISE NAS CIÊNCIAS SOCIAIS

Os estudos sobre corpo e corporeidades/corporalidade é uma preocupação que vem desde que o mundo é mundo. No entanto, as Ciências Sociais sempre se preocupara com os significados culturais e sociais que o corpo representa. Não que não tenham se preocupado, mas não foi o foco central. Segundo estudiosos das Ciências Humanas, que trabalham com isto, a Sociologia do corpo surge no final da década de 1960, pois a Cultura Ocidental passava por uma crise paradigmática que se relaciona com as modalidades do ser humano com os outros, com o mundo e principalmente pelo Movimento Feminista da segunda onda (1960/70). Segundo Le Breton (2007, p. 09): “[...] a „revolução sexual‟, a expressão corporal, o body-art, a crítica do esporte, a emergência de novas terapias, proclamando bem alto a ambição de se associal somente ao corpo, etc. Um novo imaginário do corpo, luxuriante, invade a

sociedade, nenhuma região da prática social sai ilesa das reinvidicações que se desenvolvem na crítica da condição corporal dos atores”. (Le Breton, 2007, p. 09).

3 - AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA: UMA SOCIOLOGIA IMPLÍCITA DO CORPO

As Formas Elementares da Vida Religiosa é considerada, uma das obras mais importantes de Durkheim, na qual demonstra toda a sua maturidade teórica. Esse estudo é considerado um dos primeiros trabalhos sobre sociologia do conhecimento quando sugere que a religião é a fonte original de todas as formas de pensamento, que posteriormente se secularizam. Alguns autores (cf. Le Breton, 2007) que trabalham a questão de corpo/corporalidades, ao fazerem uma revisão teórica dos clássicos da sociologia, na maioria das vezes desconsideram os trabalhos de Durkheim, ao dizerem que ao contestar o modelo biológico na explicação do fato social, aprisiona a corporalidade no domínio da organicidade, onde a dimensão corporal seria competência da medicina e da biologia. No entanto, quando lemos atentamente As Formas Elementares da Vida Religiosa de 1912, notamos que essa concepção da falta de uma preocupação com o corpo não pode ser mantida. Durkheim (1912) nos fornece elementos importantíssimos para uma sociologia do corpo, quando de forma implícita coloca o corpo como um elemento central na expressão de sentimentos. Em muitos estudos contemporâneos, o corpo está intrinsecamente ligado com a expressão das emoções. Nesse sentido, As Formas Elementares da Vida Religiosa pode ser considerado um estudo precursor da sociologia do corpo. Como a questão do corpo não era a preocupação central para Durkheim, podemos tratar esse estudo como uma sociologia implícita do corpo. Ao observar o luto como um dos primeiros e mais importantes exemplos de ritos piaculares (expiatórios), traça uma diferenciação dos diferentes ritos que constituem o luto. Usando como material empírico as descrições de Spencer e Gillen sobre um ritual de luto entre os Warramunga, fica clara a associação entre expressão obrigatória de sentimentos através do corpo, quando da morte de um de seus integrantes:

“Mulheres vindas de todas as direções estavam deitadas sobre o corpo do moribundo, enquanto outras, que se mantinham à volta, de pé ou ajoelhadas, enfiavam na cabeça a ponta de seus bastões de desenterrar inhame, provocando assim feridas de onde o sangue corria abundantemente sobre os seus rostos. Ao mesmo tempo, faziam ouvir um lamento ininterrupto.” (DURKHEIM, p. 464-5)

A expressão obrigatória de sentimentos, termo utilizado posteriormente por Mauss, já pode ser observado no trabalho de Durkheim (1912), quando observa a associação entre sentimentos e corpo. A expressão dos sentimentos está relacionada com uma exterioridade, uma forma para demonstrar ao grupo, que neste caso é através da flagelação do corpo. Tanto homens quanto mulheres participam desses ritos, nos quais ficam extremamente agitados, se ferem com bastões pontiagudos e batem uns nos outros. Um olhar etnocêntrico, diria que essas manifestações são de extrema violência, mas fazem parte da cosmologia daquela sociedade. Os indivíduos que praticam incisões, o fazem pelo costume e tem algum grau de parentesco com o morto. Entre os Warramunga, os homens que cortavam as coxas eram o avô materno do morto, seu tio materno e o irmão de sua mulher. Todos com certo grau de parentesco têm a obrigação de seguir uma série de práticas corporais que são “impostas” pelo grupo, principalmente as mulheres, que na maioria das vezes entram num estado de completo silêncio, renunciando a linguagem falada, trocando pela linguagem gestual (corporal). Durante o período de lutos acontecem os abraços rituais, que é uma forma de aproximação entre os integrantes do grupo. Fica evidente a necessidade de expressar os sentimentos de forma materializada, ou seja, através do corpo: “No centro de Vitória, „quando ocorre um caso de morte, as mulheres choram, lamentam-se, rasgam a pele das têmporas com as unhas. Os parentes do defunto se laceram com raiva, especialmente se foi um filho que perderam. O pai bate na cabeça com um tomshawk e solta amargos gemidos. A mãe, sentada perto do fogo, queima o peito e a barrica com um bastão em brasa... Às vezes, essas queimaduras são tão graves que provocam a morte‟.” (DURKHEIM, p. 467)

Entre os Kurnai, há a mesma necessidade em se flagelar, como uma demonstração e expressão de sentimentos. Mas a tristeza não é o único sentimento que se exprime durante essas cerimônias, parece haver também uma espécie de fúria coletiva, pois os parentes aparentemente têm uma necessidade de vingar a morte ocorrida, se entrelaçam e tentam se ferir mutuamente.

Entre os Arunta, há uma clara divisão por gênero no que diz respeito os ritos de luto. Spencer e Gillen assistiram um rito celebrado em honra de um homem e outro em honra de uma mulher. Nota-se que as tarefas pertinentes a cada gênero é diferente, pois quando ocorre a morte de uma integrante feminina, há diferentes práticas corporais para cada gênero. As mulheres se reúnem no acampamento, pintam o corpo de diferentes cores conforme o grau de parentesco com a morta. Durante o cortejo fúnebre, em direção a sepultura, a mãe da morta se joga várias vezes no chão, procurando ferir a cabeça com um bastão pontiagudo. As mulheres tribais e as tias, também se jogam no chão, se batem se cortam mutuamente. Percebemos a centralidade do corpo nesses ritos de luto, pois os sentimentos que dele se esperam, são expressos através do corpo, parecendo haver uma necessidade de algo material para demonstrar emoções, nesse caso o corpo. Entretanto, o luto não é uma expressão espontânea de emoções individuais, pois sua demonstração é imposta pelo grupo, ou seja, é uma obrigação social. Segundo Durkheim (1912) quando um indivíduo morre o grupo familiar ao qual pertencia se sente diminuído, e se reúne como forma de reagir a essa diminuição, pois aviva os sentimentos coletivos fazendo com que os indivíduos se aproximem. Isso fica claro, quando observamos os abraços coletivos, a aproximação corporal entre os indivíduos, ou seja, a sociedade exerce sobre os seus membros uma pressão moral para que coloquem seus sentimentos em “harmonia” com a situação. Se uma família permite que um de seus membros morra sem ser chorado, demonstra a falta de uma unidade moral e de coesão, pois está negando a si mesma. Nesse sentido, quando o indivíduo está fortemente vinculado à sociedade que pertence, sente-se moralmente obrigado a participar de suas manifestações emocionais. O desinteresse em partilhar esses sentimentos, seria encarado como uma ruptura com os laços que o unem a coletividade, a se contradizer. Os sentimentos humanos são intensificados quando afirmados coletivamente, já que expressam sentimentos em comum e consideram-se uns aos outros para amenizar a impressão de enfraquecimento que o grupo sente quando perde um dos seus membros, há uma idéia de solidariedade no luto. No entanto, o martírio ao corpo possui uma eficácia ritual simbólica, pois através de determinadas práticas acredita-se chegar a um bem maior. Assim sendo, as mutilações e efusões de sangue, são muitas vezes consideradas como um meio eficaz para evitar um mal maior:

“Entre os Dieri, quando acontece um acidente a uma criança, seus vizinhos se golpeiam na cabeça com pedaço de pau ou bumerangue, até que o sangue escorra pelo rosto. Com esse procedimento acreditam aliviar a dor da criança.” (Durkheim, 1912, p.481)

Esses ritos corporais, que possuem eficácia simbólica servem como uma medida profilática, como se uma desgraça iminente rondasse a sociedade, então o sofrimento, o martírio é considerado como um meio de conjurar o mal e curar doenças. Contudo, esses ritos observados mostram o estado moral que a sociedade que os praticam se encontram, pois a omissão ritual é uma ameaça para a coletividade, e fere profundamente sua existência moral, já que atinge suas crenças. Quando observamos a ambigüidade da noção de sagrado, percebemos que as forças religiosas podem ser consideradas de suas espécies: as boas, puras e guardiãs da ordem física e moral e as forças más e impuras, produtoras de desordens. As forças boas repelem outras forças que as neguem e as contradizem, ou seja, qualquer contato entre elas é considerado uma profanação. A vida religiosa está fundamentada entre dois pólos opostos o puro e o impuro, que varia entre as sociedades. No entanto, o que é considerado impuro pode ser utilizado para curar ou santificar. O sistema de crenças é antes de qualquer coisa, um sistema classificatório cuja dicotomia básica é a distinção entre o sagrado e o profano. “Mas o aspecto característico do fenômeno religioso é o fato de que ele pressupõe uma divisão bipartida do universo conhecido e conhecível em dois gêneros que compreendem tudo o que existe, mas que se excluem radicalmente. As coisas sagradas são aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas às quais esses interditos se aplicam e que devem permanecer à distância das primeiras.” (DURKHEIM, 1912, p. 72)

Nesse sentido, a religião, assim como a construção da corporalidade humana, são coisas eminentemente sociais. As representações religiosas e corporais são representações coletivas, os ritos são maneiras de agir que surgem no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer, certos estados mentais destes grupos. Se as categorias são de origem religiosa e coisas sociais, Durkheim tenta mostrar que essas categorias básicas de apreensão do real têm por base pontos de referência que não são produzidos individualmente, são sociais e coletivos. Entretanto, ao associar a obra de Durkheim com a questão de corpo e corporalidades, o corpo que está fora de padrões produzidos pela coletividade, pode ser

considerado um corpo impuro. Pois o sofrimento e todas as práticas corporais observadas na nossa cultura para adequar o corpo a um padrão produzido pela sociedade, seria uma maneira de purificar o corpo. Questões muito interessantes podem ser tiradas do estudo das Formas Elementares da Vida Religiosa, como por exemplo, a concepção de corpo como um reflexo da moralidade do grupo. Que tipo de moral é essa, que dita determinados padrões de corpos? Nota-se que grande parte das pessoas que buscam acompanhar ideais corporais e passam por uma verdadeira flagelação, visando atingir tal padrão. Isso é evidente no aumento de cirurgias plásticas e o crescente aumento de procura por academias de ginástica. As práticas de musculação, por exemplo, são permeadas por algum tipo de sofrimento, pois para se atingir um padrão corporal forte, musculoso a dor está presente. Entretanto, sabemos que os padrões de corporais são impostos pela sociedade, porém, podemos pensar que essa imposição representa algum tipo de coesão? Esse dever de ter determinado tipo de corpo, representa algum tipo de moral? Quando associamos o corpo ao divino, puro, um corpo fora do padrão atual estaria representando algum tipo de impureza? Todas essas práticas difundidas em nossa cultura, para a modelação e manutenção dos corpos são na realidade rituais, onde à um culto ao corpo. Tomando como um tipo de ritual e culto ao corpo, a musculação, que envolve dor e sofrimento ao levantar alguns quilos de metais para modelar e manter o corpo dentro dos padrões vigentes poderia ser associado a uma medida profilática, no sentido de adequar o corpo a um padrão de “pureza” imposto pela coletividade. O corpo fora dos padrões seria o representante da impureza? Então a prática de medidas profiláticas (como a musculação) seria uma maneira de expulsar algo mal? Como observou Durkheim (1912) o mal é expulso através do sofrimento humano. Que tipo de mau moral atinge a nossa sociedade? Nesse sentido, assim como Durkheim (1912) observou os aspectos sociais através dos ritos de expiação, podemos fazer o mesmo com relação ao corpo, ou seja, observar a sociedade pelo aspecto do corpo. Seria possível associar o corpo a um estado afetivo em que o grupo se encontra? Quais os sentidos coletivos que são dados ao corpo? Mesmo muitos autores contemporâneos, afirmando que Durkheim não se preocupou com questões de corporalidade, fica evidente que na sua obra As Formas Elementares da Vida Religiosa, está de forma implícita um embrião de uma sociologia e antropologia do corpo. Posteriormente, Mauss (1934) vai se dedicar a um ensaio no qual vai tratar de forma explícita a questão do corpo. Em seu trabalho As Técnicas Corporais, fica

evidente a tentativa de Mauss (1934) de dar continuidade ao trabalho iniciado por Durkheim (1912) nas Formas Elementares da Vida Religiosa. Em seu ensaio sobre as técnicas corporais, Mauss (1934) diz que elas são maneiras como os homens sabem servir-se de seus corpos, que se diferenciam entre as sociedades e períodos históricos. Para chegar a tal análise ele partiu do concreto para o abstrato, e não inversamente. Observa que toda técnica tem sua forma, o que acontece com toda atitude corporal, pois cada sociedade tem hábitos particulares. Dentre os vários elementos da arte de utilizar o corpo humano, os fatos da educação são os que mais influenciam. Essas noções sobrepõem-se a noção de imitação, que Mauss chama de imitação prestigiosa, ou seja, maneiras sociais bem sucedidas que serão imitadas, ou seja: “A criança, como o adulto, imita atos que obtiveram êxito e que ela viu serem bem sucedidos em pessoas em que confia e que tem autoridade sobre ela. O ato impõe-se de fora, do alto, ainda que seja um ato exclusivamente biológico e concernente ao corpo. O indivíduo toma emprestado a série de movimentos de que ele se compôs do ato executado à sua frente ou com ele pelos outros”. (MAUSS, 1934, p. 215)

Através desta noção de prestígio que permite a imitação por outro indivíduo, que se encontra todo o elemento social. Ele chama de técnica todo ato tradicional eficaz, pois não há técnica e nem transmissão se não há tradição. Esse seria o diferenciador do homem em relação aos animais, pois os seres humanos transmitem suas técnicas por uma transmissão oral. O corpo é o primeiro e mais natural instrumento do homem, ou seja, o primeiro e mais natural objeto técnico. O corpo é um instrumento técnico do homem. As técnicas corporais são anteriores as técnicas com instrumentos. Mauss (1934) vai um pouco mais além de Durkheim (1912) quando classifica as técnicas corporais, dividindo-as de acordo com algumas características variantes: 1 – Divisão de técnicas corporais entre os sexos: conjunto de diferenças comportamentais corporais que variam entre os sexos. Cada sexo serve-se de seu corpo de maneira distinta. Há técnicas corporais masculinas e femininas. Fala que há uma sociedade de homens e mulheres. 2 – Variação das técnicas corporais com a idade: as técnicas variam conforme a idade do indivíduo, pois há técnicas realizadas por crianças que não são realizadas em adultos ou idosos. Por isso a existências de técnicas variadas nas diferentes faixas etárias.

3 – Classificação das técnicas corporais em relação ao rendimento: técnicas resultantes de um treinamento para a aquisição de um rendimento. É um rendimento humano, sendo essas técnicas normas humanas do treinamento humano. 4 – Transmissão da forma das técnicas: o ensino das técnicas é essencial e pode ser classificadas em relação à natureza desta educação e deste treinamento. São pequenos detalhes que diferem em relação aos sexos. Todos esses distintos modos de treinamento, de imitação, essas maneira fundamentais podem ser chamadas de modos de vida, os modos, o tônus, a “matéria”, as “maneiras”, o “jeito”. Também propõe uma divisão seguindo uma cronologia biográfica dos seres humanos, fazendo algumas classificações das técnicas que se seguem ao longo da vida de um indivíduo. 1 – Técnicas do nascimento e da obstetrícia. As formas de obstetrícia são muito variáveis de cultura para cultura. Por exemplo, na Índia as mulheres dão a luz em pé. Há técnicas de parto tanto para a mãe, quanto para seus auxiliares. 2 – Técnicas da infância – Criação e alimentação da criança. São atitudes dos dois seres em relação à mãe o ao filho. Técnicas de transporte da criança. Desmame: um processo que leva algum tempo, geralmente dois anos. É obrigatório amamentar. A mulher demora muito para perder o leite. Existe também relações entre o desmame e a reprodução, já que ocorrem interrupções da reprodução durante o desmame. Também há a questão das pessoas que usaram berço e as que não usaram. A criança após o desmame: ela sabe comer e beber, é educada para andar, exercita a visão, a audição, ritmo, forma e movimento, o que é feito quase sempre pela dança e pela música. Recebe noções e costumes de relaxamento, de respiração adotando certas posturas, que são impostas. 3 – Técnicas da adolescência. Observa-se, sobretudo no homem, já que o grande momento da educação corporal é, com efeito, o da iniciação. 4 – Técnicas da idade adulta. Podemos distinguir o sono e a vigilância, e, na vigília, o repouso e a atividade. 1 – Técnicas do sono. A noção de que dormir é algo natural é inexata. É possível distinguir as sociedades que nada tem para dormir, e outras que recorrem a instrumentos. Há povos de esteira e povos sem esteira. Há povos de travesseiro e povos sem travesseiro. Há populações que se põem comprimidas em círculo para dormir em

volta do fogo, ou mesmo sem fogo. Alguns povos podem dormir de pé. Há os costumes do cobertor. Povos que dormem cobertos e não cobertos. 2 – Vigília: Técnicas de repouso. O repouso pode ser um repouso perfeito ou um simples descanso, deitado, sentado, acocorado. Há sociedades que repousam de maneira singular, como algumas culturas da África, onde os homens se colocam sob uma só perna para repousar. 3 – Técnicas da atividade, do movimento. Movimento é a ausência de repouso e vice-versa. Movimentos do corpo inteiro: rastejar, andar, pisar, Corrida, danças, salto, escalar, descer, natação, movimentos de força, lançar segurar, são exemplos de técnicas apreendidas e que variam historicamente e de sociedade para sociedade. 4 – Técnicas de cuidados corporais. Esfregamento, lavagem, ensaboamento. Cuidados da boca. Técnica de tossir e cuspir. Higiene das necessidades naturais. 5 – Técnica do consumo. Comer. Ausência e uso da faca. Beber. 6 – Técnicas de reprodução. Nada é mais técnico do que as posições sexuais. Há todas as técnicas de atos sexuais normais e anormais. Contatos por sexo, mistura de hálitos, beijos, etc. Aqui, as técnicas e a moral sexuais estão em íntima ligação. O trabalho de Mauss (1934) pode ser considerado uma extensão mais sistematizada do trabalho iniciado por Durkheim (1912) nas Formas Elementares da Vida Religiosa, pois faz um estudo mais detalhado, mas voltando sempre à discussão iniciada por Durkheim, na qual o indivíduo é “obrigado” e moldado de acordo com pressões coletivas, ou seja, no caso de como se dispor e utilizar os corpos, os indivíduos são “obrigados” a seguir uma moral imposta pelo grupo, que reflete a moral do grupo e que deve desempenhar para não negar-se a si mesmo. Nesse sentido o trabalho de Durkheim (1912), ao inspirar Mauss (1934), deveria ser resgatado pelos sociólogos e antropólogos do corpo, como uma importante ilustração metodológica clássica para as ciências sociais. Esquecido pela maioria desses estudiosos, Durkheim ganhou o rótulo de não abordar a questão da corporalidade humana em seus trabalhos, o que não é verdade quando observamos a sua tentativa de fazer uma sociologia das religiões e uma sociologia do conhecimento, ele implicitamente está nos proporcionando muitas questões importantes para uma sociologia das emoções e uma sociologia do corpo. É com base nesse estudo, que

devemos propor uma revisão clássica sobre uma sociologia do corpo, incluindo nas revisões bibliográficas sobre o tema As Formas Elementares da Vida Religiosa como pré-requisito essencial para a disciplina. Dessa forma, mais uma vez resgatar a importância de Durkheim, e sua constituição para a Antropologia e Sociologia Clássica e sua constituição enquanto Ciências.

4 – CONCLUSÃO

Durkheim através de sua genialidade nos mostra mil e uma possibilidades teóricos metodológicas em As Formas Elementares da Vida Religiosa. Segundo Aron (2008) analisando essa obra, nos diz: “A obra tem por objetivo a elaboração de uma teoria geral da religião, extraída da análise das instituições religiosas mais simples e mais primitivas. Esta fórmula indica uma das idéias centrais de Durkheim: é legítimo e possível construir uma teoria das religiões superiores no estudo das formas primitivas da religião. O totemismo revela a essência da religião. Todas as condições que Durkheim extrai do estudo do totemismo supõem que seja possível captar a essência de um fenômeno social observando as suas formas mais elementares.” (ARON, 2008, p. 337).

Segundo ele, a ciência detém hoje, nas sociedades individualistas e racionalistas, a autoridade intelectual e moral suprema. Neste sentido, a própria ciência não consegue revelar o que a religião é, pois segundo Durkheim, a ciência da religião revela a possibilidade de reconstituirmos as crenças necessárias ao consenso, ou seja, existe uma necessidade humana na busca de eficácias simbólicas5: “[...] não porque basta para fazer surgir à fé coletiva, mas porque deixa a esperança de que a sociedade do futuro seja ainda capas de fabricar deuses, pois todos os deuses do passado foram sempre e só a sociedade transfigurada.” (ARON, 2008, p. 337).

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Conceito posteriormente melhor trabalhado por Bourdieu.

Nesse sentido, As formas Elementares da Vida Religiosa, é a solução durkheimiana das dicotomias entre Ciência e Religião, Indivíduo e Sociedade. A ciência, tentando descobrir a realidade das religiões, porém, ela não tem como (re)criar uma religião, mas nos dá confiança na capacidade que as sociedades têm de se darem para cada época os deuses de que precisam: “[...] os interesses religiosos são apenas a forma simbólica de interesses sociais e morais. Comporta uma descrição e uma análise minuciosa do sistema de clãs e do totemismo de certas tribos australianas, com alusões também a tribos da América. Contém uma teoria da essência da religião, elaborada a partir do estudo do totemismo australiano. Por fim, esboça uma interpretação sociológica das formas do pensamento humano, uma introdução à sociologia do conhecimento.” (ARON, 2008, p. 338).

Para Durkheim, a essência da religião é a divisão do mundo em fenômenos sagrados e profanos. Mas não necessariamente é a crença num deus transcendente; pois existem religiões, religiões que muitas vezes se consideram superiores e religiões sem deus. A categoria do religioso é construída pela distinção binária do mundo entre o que é profano e o que é sagrado. Segundo Aron: “O que é sagrado é composto de um conjunto de coisas, de crenças, ritos, etc. Quando as coisas sagradas mantêm umas com as outras relações de coordenação e subordinação, de maneira a formarem um sistema com uma certa unidade, que não cabe ele próprio em nenhum sistema de outro gênero, o conjunto das crenças e dos ritos correspondentes constituem uma religião”. (ARON, 2008, p. 339).

Segundo o animismo, a crença religiosa é a crença em espíritos, transfiguração da experiência que a humanidade faz com sua dupla natureza dicotômica de corpo e alma. Segundo o naturismo, nós humanos adoramos forças naturais transfiguradas (ARON, 2008). A religião é uma experiência muito permanente e muito profunda para não corresponder a uma realidade autêntica. Um dos objetivos da teoria de Durkheim é fundamentar a realidade do objeto da fé sem admitir o conteúdo intelectual das religiões tradicionais. “Estas últimas são condenadas pelo desenvolvimento do racionalismo científico, mas este permite salvar o que parece

destruir, mostrando que em última análise os homens nunca adoram senão a própria sociedade.” (ARON, 2008, p. 340).

De um modo geral, segundo Aron (2008): “Durkheim, tendo decretado que a essência da religião era o sagrado, não tem excessiva dificuldade em apontar as deficiências da interpretação animista. Com efeito, pode em rigor explicar a criação de um mundo dos espíritos; mas o mundo dos espíritos não é o mundo do sagrado. Só a sociedade é uma realidade sagrada por si própria. Pertence à ordem da natureza, mas ultrapassa a natureza. É ao mesmo tempo causo do fenômeno religioso e justificação da distinção espontânea entre o sagrado e o profano.” (ARON, 2008, p. 340)

Durkheim analisa essa religião simples que é o totemismo utilizando as noções de clã e de totem. O clã é um grupo de parentesco que não é constituído por lados de consangüinidade. É um agrupamento humano, talvez o mais simples de todos, que exprime a sua identidade ligando-se a uma planta ou a um animal. A transmissão do totem clânico, quer dizer, do totem confundido com o clã, opera-se nas tribos australianas, na maioria das vezes, através da mãe; mas este modo transmitido não tem a regularidade absoluta de uma lei. Os australianos reconhecem como exterior ao mundo das coisas profanas uma força anônima, impessoal, que encarna indiferentemente numa planta, num animal ou na representação de uma planta ou de um animal. A interpretação sociológica da religião assume duas formas em Durkheim. Uma acentua a idéia de que no totemismo, homens adoram, sem o saberem, a sua sociedade, ou ainda de que o sagrado se liga antes do mais à força coletiva e impessoal que é uma representação própria da sociedade. Segundo a outra interpretação, as sociedades são levadas a criar deuses ou religiões quando se encontram no estado de exaltação que resulta da intensidade externa da própria vida coletiva. Durkheim extrai do estudo do totemismo uma teoria sociológica do conhecimento. Com efeito, não se limita a tentar compreender as crenças e as práticas das tribos australianas, tenta também compreender as maneiras de pensar que estão ligadas às crenças religiosas. A religião não é somente o núcleo primitivo do qual saíram, por diferenciação, regras morais e regras religiosas em sentido estrito, é também o núcleo primitivo de onde saiu o pensamento científico. É a vida coletiva que permite dar conta dos conceitos e das categorias. Os conceitos são como queria a teoria racionalista, representações impessoais, porque são

representações coletivas. O pensamento coletivo é diferente do pensamento individual e os conceitos são representações que se impõem aos indivíduos porque são representações coletivas. Além disso, enquanto representações coletivas, os conceitos apresentam imediatamente um caráter de generalidade. “Os conceitos exprimem a maneira como a sociedade representa as coisas. Segundo Aron (2008): “A ciência tem autoridade sobre nós porque a sociedade na qual vivemos assim o quer. Os conceitos estão muito longe, ainda quando são construídos de acordo com todas as regras da ciência, de extraírem unicamente a sua autoridade do seu valor objetivo. Não basta que sejam verdadeiros para acreditarmos neles. Se não estiverem em harmonia com as outras crenças, as outras opiniões, numa palavra, com o conjunto das representações coletivas, serão negados; [...] temos fé na ciência. Mas esta fé não difere essencialmente da fé religiosa”. (ARON, 2008, p. 349).

REVISÃO BIBLIOGRÁFICA

ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2008. DURKHEIM, Émile. As Formas elementares de vida religiosa. Rio de Janeiro: Paulus, 1989. DURKHEIM, Émile. As Regras do Método Sociológico. 17ª Ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 2002. ___________, Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. ___________, Émile. Ética e Sociologia da Moral. São Paulo: Landy, 2006. GIDDENS, Anthony. As idéias de Durkheim. São Paulo: Cultrix, 1978. HUYSSEN, Andrea. “Mapeando o Pós-moderno”. In: HOLLANDA, Heloísa Buarque de. Pós-modernismo e Política. Rio de Janeiro: Editora Rocco, 1992. LE BRETON, David. A Sociologia do Corpo. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007. MAUSS, Marcel. “As técnicas corporais”. In: ___________. Sociologia e Antropologia. São Paulo: EPU/EDUSP, 1974. RODRIGUES, José Albertino. Durkheim sociologia. (Org. Florestan Fernandes). São Paulo: Ática, 2000.