Cambindas de Taperoá

V Reunião Equatorial de Antropologia XIII Reunião de Antropólogos do Norte e Nordeste. 04 a 07 de agosto de 2013, Fortaleza-CE. GT: Dinâmicas Territoriais, Processos Políticos E Lógicas Identitárias. “São Os Nêgo Do Alto”: Notas Sobre As Disputas E As Práticas De Uma Cambinda Em Taperoá-PB. Érika Catarina de Melo Alves - [email protected] Mestranda em Antropologia pela Universidade Federal da Paraíba – PPGA/UFPB

Resumo: Partindo da observação participante com os brincantes das Cambindas Novas, o presente trabalho pretende descrever os esforços empreendidos para investigar as práticas em torno da construção desta expressão popular na cidade de Taperoá, no cariri paraibano. Deste modo, busca-se perceber como os folguedos e a cultura popular são vividos pelos habitantes deste município, conectando passado, presente e futuro, e aprofundando o conhecimento sobre o sentido polissêmico que o termo “tradição” adquire, sendo utilizado e interpretado de diversas maneiras pelos diferentes atores constituindo espaços e redes de sociabilidades moldadas pelas relações de parentesco, de afinidades e de alianças políticas. Neste sentido, termos como cultura popular, folclore e “tradição” são arenas de disputas, tanto para os que vivem os folguedos tidos como tradicionais, como para as agências de fomento cultural hodiernas na cidade. Ao pesquisar o cotidiano dos sujeitos e as distintas maneiras pelas quais estes geram/criam representações e subjetividades sobre o que entendem sobre a dança, sobre si próprios, de onde procedem e para onde vão, percebeu-se que para entender as Cambindas dentro destas relações sociais, os distintos contextos e interesses em nomear e consagrar os diferentes grupos sociais ali presentes, são, sobretudo constructos sociais que articulam redes de conhecimento e reconhecimento social, apresentados nos espaços à cultura, ao lazer, e às festas, revestidos pela organização familiar e representação política. Palavras-chave: Cambindas, tradição, relações sociais.

Introdução

(Popular) culture is not an entity: the term stands for certain discursive strategies. Popular culture signals a discourse that raises issues of power, if only because it tends to contest what is being affirmed about culture. Although the approach sketched here denies ontological status to culture are merely analytical categories or heuristic devices. They are real enough as practices of inquiry and writing, addressed to real practices of living and embroiled in political relations and interests. (FABIAN, 1996, p.3).

Há nos estudos sobre cultura popular uma constante noção de que estas sejam acionadas para reviver o passado, centrando-se em analises performáticas e musicais, como meios de manutenção de arranjos tradicionais de um determinado grupo e/ou sociedade. Nesses termos, Cultura e Cultura Popular se apresentam como dualidades, ora fazendo parte de uma mesma moeda, como tipos distintos de uma mesma dimensão social, ora em sentido gradual, expressando-se como uma passagem de um nível para o outro. Em ambos os aspectos a “cultura” estar relacionada ou mesma condicionada entre dois polos que se contrastam e se complementam, entre o que é moderno e o que é tradicional. O enfoque deste trabalho segue no sentido de que a Cultura (popular) está para além de uma dicotomia “tradição” e “modernidade”, que tende fragiliza-la numa análise menos propositiva, colocando em segundo plano as relações sociais estabelecidas e entrelaçadas pelos e nos espaços de interação e sociabilidade social as quais esta é experimentada e articulada como constructo de identidades sociais. Para tanto, o presente artigo apresenta tal esboço em duas direções, sendo o primeiro movimento uma busca em escapar da dualidade Tradição e Modernidade, pontuando questões como os usos das categorias; Cultura (Popular) e Folclore. Ressaltando que as utilizações desses termos se fazem presente numa larga bibliografia da Antropologia, por vezes recapitulados, criticados, renomeados e por que não, renomados (?). A segunda direção será a apresentação de dados empíricos sobre um estudo de caso sobre uma determinada manifestação secular dançante existente na cidade de Taperoá,

localizada no cariri paraibano, por nome de Cambinda. Pois, foram justamente estas questões, sobre tradição e cultura popular, que me levaram a refletir sobre o trabalho de campo realizado com estes sujeitos (MELO ALVES, 2012;2013), e os modos e maneiras em que tais atores demandavam e acionavam a dança dentro daquela localidade. Na pesquisa, percebi que a dimensão empírica denotava conjuntos de conhecimentos, valores e ideias sobre a chancela de uma determinada família negra, os chamados Levinos. E que a distribuição desses conhecimentos do saber viver e dançar Cambinda, reproduzido por aquela parentela, se assemelhava ao que Fredrerik Barth (1987; 2000) nomeia de fluxos de fenômenos culturais, onde o conteúdo de tal saber – no caso da dança Cambinda - é difundido entre os indivíduos que se inter-relacionam no dia a dia, assim como as hierarquias moldadas pelas relações de poder e prestígio, onde alguns indivíduos desempenham posições centrais no desempenho performático específico daquele conjunto de conhecimentos. Toda essa disposição processual, que envolve os fluxos culturais aponta para uma tradição de conhecimento1.

Sendo os eventos – festas, apresentações

públicas, ensaios – interpretados pelos sujeitos, desencadeando, sobretudo, em processos de transmissão de conhecimentos e de legitimação daquela visão de mundo a que a tradição está associada. Assim, cabe anotar que o contexto da Cambinda e os elementos significativos de sua prática apontam modos pelos quais os indivíduos fazem parte de um determinado município, constituindo territorialidades2 e redes intrinsecamente relacionadas à parentela e processos sociais. A circulação de materiais culturais entre os sujeitos de diferentes grupos podem ser intercambiados não necessariamente afetando a um tipo de definição de uma identidade social – que pode não ser representado apenas por questões étnicas. O universo da Cambinda se apresentou/assemelhou em certa medida por diversas vezes em minhas reflexões e inflexões de campo, como a etnografia 1

BARTH, 1987. Não entende-se neste trabalho territorialidade como conceito normativo que advoga um certo tipo de determinação cultural, mas sendo este constituído e transformado a partis de dinâmicas políticas com a presença de diferentes tipos de relações de poder e processos históricos de territorialização de grupos distintos. 2

elaborada por J. Clyde Mitchell3 quando este analisa a dança Kalela e a descreve como constituinte de um sistema apresentado por um mundo social diverso e envolvido pelas relações intertribais. A dança é assim descrita e relacionada a elementos importantes nos modos de se fazer parte de uma determinada sociedade. A situação social (GLUCKMAN, 2010; MITCHELL, 2010) a qual, as Cambindas estão inseridas e organizadas pelo cortejo da dança e sua musicalidade, denotaria contextos bastantes complexos preenchidos por disputas em torno da própria dança e das alianças firmadas entre distintos grupos. Formados, por sua vez, em um processo ritualizado4 que “defende” e enuncia uma tradição de conhecimento do saber viver e brincar5 nos festejos da cidade. Tomando nota que os contextos sociais e históricos apontam que os sujeitos “participam de universos de discursos múltiplos, mais ou menos discrepantes; constroem mundos diferentes, parciais e simultâneos, nos quais se movimentam” (BARTH, 2000, p.123).

1. Escapando De Uma Análise Dicotômica

A ideia de tradição fora desenvolvida para montar as singularidades da era moderna da Europa das luzes, em um quadro onde tudo que não era moderno seria enunciado por características de irracionalidade, relacionada às comunidades e/ou povos ditos tradicionais e primitivos. A tradição como termo de estudo também fora utilizada e reconhecida pelos estudos de folclore, que a tornou como um campo de preocupações no sentido de recuperar e preservar as origens europeias, no contexto brasileiro este se configurou por meio de uma busca de um país – ainda tradicional – que estava prestes a se perder nas turbulências do processo industrial e urbano6. Assim, a noção de povos tradicionais ficou atrelada à concepção de que estes seriam um tipo de

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CLYDE MITCHELL, J. C. “A dança Kalela”. In: FELDMAN-BIANCO, Bela. A Antropologia das Sociedades Contemporâneas. São Paulo, Editora UNESP, 1956 [2010]. 4 Ver dentre outros Mukanda: o rito de circuncisão, de Turner (2005), onde o autor analisa para além de um ato físico as relações sociais atravessadas por divergências, e interesses dos que participam daquele ritual. 5 Termo nativo para caracterizar as ações de sair para se apresentar a dança Cambinda. 6 VILHENA 1997.

empecilho ao avanço da civilização, ou que fatidicamente seriam engolidos pela modernidade. Diante, do contraste/confronto com a alteridade a Antropologia como disciplina se constituiu como ciência capaz de entender esse “outro” (povos primitivos e tradicionais), analisado no primeiro momento, por uma visão evolucionista e muito pouco reflexiva para com a diversidade cultural distinta daquela considerada ideal. As organizações sociais e culturais por vezes se apresentaram em categorias analíticas dentro da própria disciplina como esquemas que se contrapunham7, entre urbano e rural, história e sem história, modernos e não modernos. Sociedades totais complementadas por sociedades parciais, compondo o que Redfield (1965) denota de part society. Deste modo, comunidades ou/e coletividades seria alocadas em “indígenas”, “pescadores”, “lavradores”, versus ao universo “urbano”/“industrializado”, esboçando enfim na dicotomia entre “tradicional” e “moderno”. Tais abordagens abrem espaço para análises de contextos invariantes, o que não se sustenta na experiência empírica, onde se formam quadros complexos preenchidos por valores e saberes que ordenam o cotidiano dos indivíduos. Não seria possível entender as redes sociais aos quais os grupos atravessam os distintos espaços de interação social, por meio de suas trajetórias familiares alocadas na cidade ou/e no campo. Sendo o mundo social dotado de ideias e concepções nem um pouco estáticas, tais paradigmas e concepções sobre muitas categorias analíticas de uso antropológico passaram a serem revistas e por vezes são confrontadas com a realidade empírica em que muitos estudiosos encontram em campo. Autores como Barth (2000) e Wolf (2005) apresentam questões sobre os problemas que envolvem a utilização de modelos estáticos. Ambos se aproximam quando apontam que tais modelos não conseguem abarcar as dinâmicas sociais, pois na vida social não há apenas uma dimensão e muito menos esta única e provável dimensão se fecha em si mesma. A noção de “povos sem história” é para Wolf (2005) uma perspectiva que enquadra questões que ficam em um segundo plano de analise, que por sua 7

Ver a exposição de GUBER, Rosana. El salvaje metropolitano. Buenos Aires: Paidós, 2004 e MURA, F; BARBOSA, A. ORGANIZAÇÃO DOMÉSTICA, TRADIÇÃO DE CONHECIMENTO E JOGOS IDENTITÁRIOS: ALGUMAS REFLEXÕES SOBRE OS POVOS DITOS TRADICIONAIS. Raízes, v.31, n.1, jan-jun / 2011.

vez deixam de mostrar as relações e conexões de um determinado plano constituído por processos dinâmicos. Neste sentido, o autor destaca que é preciso e importante olhar questões atravessadas por poder, interconexão e História como constructos dos grupos humanos, e como os grupos humanos não se caracterizam por autossuficiência a utilização de recursos como mapas e contextos históricos poderiam possibilitar uma melhor compreensão dos processos sociais envolvidos. Sua preocupação apresenta-se sobre a utilização de categorias reificadas, e como estas são percebidas como pouco analíticas ou mesmo representam pouco cunho do saber da antropologia para entender os dinâmicos processos nos quais e pelos quais os grupos estão inseridos, e são por eles construídos. Barth (2000) também inclui alternativas para o olhar da antropologia, quando apresenta que termos como “cultura” e “sociedade” não apresentam conjecturas mais profundas sobre os grupos humanos. Neste contexto, o autor se propõe analisar substantivamente tais conceitos, apontando que as categorias do fazer da antropologia são de certa maneira a nossa visão determinada pelas convenções herdadas da própria disciplina, e devem ser testadas na análise da vida social. Ao descer de um ônibus no norte de Bali, o autor descreve o que se vê, como uma “diversidade desconexa”, uma mistura do velho com o novo (moderno + tradicional), representado e apresentado em um cenário culturalmente sincrético. Tal, mobilidade e forma de vida são para o olhar do antropólogo deveras desconfortável, pois há no fazer da etnografia uma sinalização para omitir ou mesmo suprimir os possíveis sinais de incoerência e de aspectos multiculturais do campo. Assim, as teorias utilizadas não são utilizadas para dar conta do que se encontra no campo de pesquisa. Deste modo, se torna preciso/necessário que se explore a extensão e a natureza da coerência lógica da cultura, e não apenas descrevê-la, ou seja, cultura não seria uma unificação de símbolos e significados, pois as pessoas e os grupos agem e reagem de acordo com sua concepção de mundo, os constituindo e os construindo em representações coletivas. Percebe-se que a dualidade contrativa da tradição x modernidade, advém de muitos preceitos sobre as categorias como da cultura no campo da Antropologia, e de seus respectivos desdobramentos epistemológicos e limites heurísticos.

A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha (2009) ao questionar a “cultura” como categoria analítica aponta uma pressuposição de que tal noção fora trazida por meio do processo colonial, quando “os povos da periferia foram levados a adotá-las, do mesmo modo que foram levados a comprar mercadorias manufaturadas” (op. cit. p. 312). Contudo, há uma perspectiva ainda presente no tratamento entre a dicotomia “Tradição” e “Modernidade”, no tocante a que estas estão associadas aos paradigmas “Natureza” e “Cultura”, respectivamente. A noção de tradição que perpassara na antropologia trouxe muitas vezes concepções tais como resquícios, relíquias, ou mesmo de sobrevivência, enxergando repetições e manutenções, em sua maioria, referentes a preocupações construídas no âmbito europeu, se já lá referidas a projeções de certos atores, entre os quais os folcloristas, que quando buscadas em outros cenários se tornavam totalmente fora de contexto. Há uma presença de uma noção de natural, conferida ao homem primitivo ou/e pertencente a comunidades tradicionais e que seriam vistos como os mais próximos da própria natureza humana e não humana. Entretanto, tal analise mostram moldes totalizantes que voltam para a observação de oposições entre sociedades modernas x sociedades tradicionais como linha única de explicação, como a contraposição por si própria respondesse as organizações sociais que envolvem os sujeitos. Como por exemplo, o próprio processo de territorialização de terras indígenas, que são por vezes pouco compreendidos quando operados pela oposição entre moderno e tradicional, sem levar em constatação os jogos de escala e poder, tendo em vista a intersecção entre diferentes agências e sujeitos da ação8. Igualmente, há por parte dos estudos de cultura popular e nos processos pelos quais estes vêm sendo reconhecidos por instâncias governamentais a presença desta noção dicotômica e inoperante da modernidade versus tradicional. Neste sentido, a análise processual sobre a transmissão de uma dança, através de seus laços de afinidades, de parentesco e políticos circunscrevem certos aspectos que as visões totalizantes sobre folguedos populares não conseguem descrever sem demonstrar certo tipo de fragilidade

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MURA, F; BARBOSA, A, 2011.

sobre as conjunturas pelas quais os indivíduos estão envolvidos. Sendo a dança Cambinda praticada em Taperoá e articulada por uma família há muitos anos, cabe anotar que tais elementos são intersticiais nos moldes e maneiras de se fazer e gerar contrastes e aproximações entre os grupos familiares ali presentes e os jogos de poder e prestígio por eles articulados.

2. Tradição como dimensão de conhecimento e reconhecimento

When different recipients hold different keys, they will learn different things from the event, and a schema which represents the process as one of expressing and transmitting bits of knowledge is inadequate. (BARTH, 1987, p.78)

Ao realizar uma etnografia nos anos 1970 na região industrial congolesa de Katanga, a partir de um enfoque metodológico sociolinguístico sobre uma determinada comunidade com a língua suaíli Katanga, Johannes Fabian (2010) descreve que algo o fez se dirigir sobre outra perspectiva, e a descreve como uma descoberta da cultura contemporânea africana – expressa nas músicas, no teatro, na pintura e nas histórias populares – que o fez concentrar esforços “em eventos culturais e objetos como mediações tanto da prática cultural quanto da investigação etnográfica” (Op.cit., p.19). As histórias populares tinham a capacidade de oferecer lembranças àqueles que as escutavam ou viam, como as pinturas populares faziam e refaziam a cada tela vendida. Estas relações com o passado ofereciam um espaço conceitual no qual era preenchido pela ideia de “tradição”. Semelhante a isto, dentre as muitas histórias sobre as manifestações populares presentes na cidade de Taperoá, localizada no cariri paraibano, a história secular (re)contada pela família Levino sobre um andarilho negro descendente de escravos, por nome João Melquíades, que ao ter passado por essa localidade, ensinou ao também negro e descendente de escravos, João Levino9, uma dança chamada de Cambinda, 9

João foi seguido por seu filho Delmiro Martins Levino que faleceu com 90 anos em 1977, passando a liderança do grupo para seu sobrinho João Martins Levino que teve um reinado pequeno dentro do grupo passando a tradição do reisado para seu primo, filho primogênito do então mestre Delmiro Levino, Pedro Levino Pereira que ficou mais conhecido pelos habitantes

que segundo ele provinha da terra dos seus ascendentes, vem se construindo ao longo dos anos nos discursos dos sujeitos envolvidos construindo percepções que por sua vez, refletem como estes se sentem e fazem parte da cidade. A apresentação do cortejo das Cambindas – Rei, Rainha, Vassalos, Dama do Passo, Dama da Boneca, Dona Leopoldina, Mestre, Contramestre e Cambindas – reafirma modos de se relacionar socialmente dentro e para além dos festejos, pois os sujeitos pesquisados “(...) bem como qualquer um de nós, necessariamente agem e reagem de acordo com sua percepção do mundo, impregnando-o com o resultado de suas próprias construções” (BARTH, 2000, p.111). Ao observar os integrantes das Cambindas, não apenas no espaço restrito da encenação de sua dança, mas dentro dos festejos carnavalescos e das interações e disputas internas por significado, e de sentidos mais complexos em torno das práticas e sentidos do que seria “tradição” para esses sujeitos. Quando os sujeitos da pesquisa trazem em seus discursos termos como folclore, cultura e tradição trazem consigo um complexo universo de conhecimento sobre os termos e as disputas revestidas por práticas consideradas dignas de reconhecimento social. Um universo de regras, etiquetas e conhecimentos do viver cotidiano aparecem quando os moradores de Taperoá falam das Cambindas e do carnaval, remetendo ao passado, refletindo o presente e projetando o futuro (FABIAN, 2010). Assim, entender como as Cambindas se inserem no universo social local e de como o local enxerga esses sujeitos a partir de interações sociais, e dos discursos ali existentes, permitiu entender sobre que bases se constroem as noções de “tradição” para os diferentes atores, elemento central para se pensar os festejos e as ideias de cultura popular evocadas neste cenário. Ao observar e anotar os diferentes significados atribuídos a palavra “tradição”, nos permitiria/permitiu possivelmente referir-se a algo que não apenas do passado, a uma cultura popular antes vivida ou ligada a um grupo folclórico. Esse enfoque sinaliza e permite juntar a temática do folclore e da cultura popular não

da cidade como Seu Pedro Delmiro em homenagem ao seu pai. Este último mestre em meados da década de 1990 já inseria seu filho Ednaldo Levino Pereira na liderança do grupo, pois o mesmo já estava debilitado fisicamente. No final de 2008 o mestre Pedro Levino Pereira faleceu, deixando o grupo na liderança de seu filho mais velho, o já citado Ednaldo Levino Pereira, conhecido pela população da cidade como Nal, ou “nêgo Nal”.

apenas pelo ideário do passado e da resistência, ou da “tradição” a ser mantida, mas de uma “tradição viva”. Pois, em Taperoá o lugar dos festejos e das manifestações artísticas, neste caso da dança da Cambinda é algo vivido pelos seus integrantes. A Cambinda é uma dentre as muitas situações sociais existentes e passíveis de serem investigadas em Taperoá, é uma “categoria de interação” (CLYDE MITCHELL, 1956). Os sujeitos que praticam a dança Cambinda respondem ao passado através de suas construções simbólicas e renovações, e não se configuram como um apelo de resistência ao novo, pois o passado, o presente e o futuro têm oferecido “ao grupo substratos culturais, com os quais os membros se identificarão” (GRÜNEWALD, 2012, p. 191). Neste sentido, observando o cotidiano, e os diferentes significados e a valorização conferida pelas Cambindas a determinados momentos, que não por acaso são as festas, especialmente os festejos carnavalescos, algo central, como já falado, em como falam e se fala de Taperoá e sua história. Deste modo, a Cambinda é muito mais do que dança e canção, além de um espaço de disputas, é um espaço de "cultura", "tradição" e quiçá renovação, como também de lazer revestidos pelas relações sociais. Entender as Cambindas dentro de relações sociais constitui numa analise sobre um conhecimento tradicional como lócus de constante criação e recriação. Apontando, sobretudo que os sujeitos estão imersos em diferentes contextos dos seus grupos e seus interesses, recolocando a questão da cultura popular não mais como objeto de preservação de patrimônio (FABIAN, 2010; GONÇALVES, 1996), mas como lócus privilegiado de percepção do social, através da festa e do lazer (MAGNANI, 1984), da organização familiar e representação política, e das próprias disputas em torno do significado da palavra tradição através do exercício individual e coletivo (FABIAN, 2010). Contudo, cabe ressaltar que devemos buscar na pesquisa do trabalho de campo termos muitas vezes que não se encaixam com a vida social apresentada no grupo ao qual se vai estudar, assim a atenção para com o “uso que costumamos fazer do termo cultura torna-se ainda mais equivocado por incorrer na profunda imprecisão de referir-se simultaneamente a (uma soma total de) padrões observáveis e às bases ideais desses padrões, abrindo as portas para a recorrente falácia de construir de maneira equívoca a descrição

como explicação.” (BARTH, 2000, p. 107). Percebemos que os termos utilizados no campo pelos sujeitos como a cultura, a tradição, a arte, e o folclore, se apresentam de maneiras distintas e por vezes se aproximam como se fossem sinônimos. Contudo, são categorias que encaixam os sujeitos e suas expressões – no nosso caso da dança Cambinda – e são usados na medida em que estes termos são meios de conhecimento e reconhecimento de demandas às agências de fomento cultural na cidade de Taperoá. As Cambindas Novas se pensam enquanto um grupo detentor de uma “tradição” que acontece nesta cidade, que se expressa através de encontros, convites e festividades. Seus sentidos e os significados passam por situá-los dentro destas festas, e também das diferentes ideias de “tradição” e de cultura popular que fazem parte de Taperoá. Esta perspectiva adentrou nas publicações acadêmicas sobre a pesquisa em questão – painéis, artigos, documentários. Esta presença sobre o tema tradição, e de como os Levinos articulam este aspecto por meio da dança Cambinda, foi se tornando cada vez mais presente, não apenas no esforço de compreensão da escrita dos pesquisadores, mas também nas demandas que o grupo Cambindas Novas inquiria das agências de fomento cultural que existem em Taperoá, reconhecimento de sua prática. Por sua vez, tais instituições questionavam o grupo se este estaria mesmo mantendo a “tradição”, se a indumentária não estaria sendo modificada, se as loas (canções) estariam sendo preservadas, e se os passos (coreografias) responderiam aos mesmos passos dos seus antepassados. Para entendermos tais contextos de pesquisa cabe refletir sobre algumas ações referentes a atividades de “resgate”, reconhecimento e financiamento dos grupos que atuam sobre a bandeira da cultura popular na cidade, já algum tempo. No final da década de 1980 foram fundados grupos/companhias de dança em Taperoá que tinham como lemas de atuação o resgate/recuperação das “tradições” nordestinas, mais especificamente. Um desses grupos existe ainda hoje no município, atuando sobre a mesma perspectiva de preservação, salvamento das “raízes” do povo nordestino. A visão construída por esses grupos não é distante de uma das percepções vinculadas a Missão de Pesquisa Folclórica, em 1938, idealizada por Mário de Andrade, e sua preocupação com a preservação/documentação das tradições foclóricas das

regiões Norte e Nordeste. A procura por acordes tradicionais seria a busca pela nacionalidade. No nordeste estaria supostamente a tradição, que graças a modernidade – equipamentos que conseguiam capturar o áudio das canções em espaço aberto – se poderia registrar o que não era moderno Os registros das músicas consideradas folclóricas e tradicionais serviriam para outros artistas, para Mário de Andrade, se contrapondo a uma visão de sentido apenas positivado, como no trabalho de Hermano Viana sobre o samba (ver dentre outros FARIA, 2002), onde apenas se enfatiza sobre o objetivo do registro destas manifestações de terem a importância na ampla divulgação e circulação. Em todas essas ações de registro e busca das origens tradicionais e suas formas, tanto no caso dos grupos de resgate folclórico de Taperoá como da Missão de Pesquisa Folclórica possuem em comum, é o tom fatalista de perda dos acordes brasileiros, mas especificamente a do nordeste. Aparece também, que nesses casos os sons, as danças, enfim todo esse arranjo expressado pelas manifestações populares só aparece mediado, como se houvesse um caminho único e correto para a legitimação de uma determinada tradição, passando pelo especialista que procura, descobre e atesta a qualidade. Para os brincantes das Cambindas, a tradição não está na ênfase da repetição do cortejo, ou no registro deste, pois a dança não se apresenta como uma sobrevivência do velho ao novo, pois por muitas modificações e rearranjos perpassaram na sua estrutura, o que não tornou sua tradição menos tradicional. Estes contextos, somados a recorrência do tema e do incômodo dos membros das Cambindas com o lugar destinado a elas nas festividades e nos eventos culturais organizados na cidade, nos fizeram perceber que havia/há uma disputa em torno do que seria tradição, onde os grupos considerados de cultura popular da cidade eram avaliados se teriam ou não essa característica – da tradição e da cultura popular – e daí passariam a ser financiados pelas organizações de fomento cultural local. Estes mesmos sentidos podem ser comparados ao que Bourdieu (2004) anota sobre a crença no valor da arte, uma crença confessada por uma ideologia carismática, de quem autoriza e quem a consagra o que é arte, no nosso caso o que é tradição. A produção de certa crença, no entanto, só é possível devido a um círculo, de “onde vem o

poder de consagrar que é reconhecido ao comerciante de arte”, a autoridade ali construída é nada mais do que um crédito que um agente – marchand, editor – tem para com um conjunto de agentes, são na verdade relações “preciosas”, que beneficiam as redes e os círculos de crenças. Trazendo para o contexto de pesquisa, quem consagra e autoriza o que é tradição em Taperoá são os agentes culturais, muitos destes folcloristas e historiadores locais, que participam de um círculo de crença que nada mais é do que o campo da cultura popular, onde manifestações distintas passam a ser disputadas, silenciadas ou apropriadas. Tais agentes fazem partes de redes maiores de interlocução entre instâncias de fomento cultural para além da cidade, chegando a departamentos – Secretaria de Cultura do Estado da Paraíba e Ministério da Cultura – com amplitude estadual e nacional, realizando eventos que tinham como foco “danças folclóricas” a exemplo do Festival Internacional de Folclore do Cariri, com participação de companhias de dança de outros países. Nas edições deste evento as Cambindas Novas não foram convidadas e quando convidadas não houve o tempo mínimo de resposta já que quando feito o convite faltava poucos dias para a realização do festival. Tal fato é por vezes lembrado pela família Levino e pelos participantes das Cambindas como uma falta de reconhecimento da dança, que é tão tradicional quanto as que estavam participando do evento. Estes acontecimentos provocaram debates e tensões nas relações entre o grupo Cambindas e os agentes locais de cultura, que por sua vez nos fizeram tentar compreender o que estava sendo colocado por ambas as partes. Da parte dos agentes e dos departamentos de fomento cultural presentes em Taperoá, há uma pressuposição de um “morto” no conceito de cultura por eles apreendido nos moldes destacados por Revel, Certeau e Julia (Revel, 1989) ao questionarem o conceito e a operação deste termo em “preservar ruínas” de algo que já está extinto. Tal concepção parte de uma ótica elitista sobre a cultura e de uma idealização do que se apresenta como popular. Parte do não reconhecimento às Cambindas advém dessas noções utilizadas e advogadas por estas agências. Como não há resquícios de uma dança Cambinda em Taperoá, mas uma Cambinda que é vivida por muitos sujeitos, existem muitas dificuldades desta em se enquadrar as rotinas, percepções e estilos performáticos estabelecidos por certo campo de produção cultural dos

atores que perpassam nesta arena de disputas das culturas populares ali constituídas. Na procura de uma resposta condizente com os questionamentos dos agentes sobre a legitimidade do grupo, as informações e dados recolhidos e produzidos por e para essa pesquisa, foram tomados muitas vezes como certificados utilizados pelos Cambindas em contrapartida as enunciações contrárias às suas concepções sobre o que seria cultura popular, e “tradição”. Assim sendo, na medida em que cada painel ou/e artigo produzidos, foram sendo diretamente demandados pelo grupo. A gravação de entrevistas e banners foram apresentados em escolas da cidade pelo Mestre do cortejo em parceria com alguns professores que procuravam a implementação da Lei que obriga o ensino de história afro-brasileira nas escolas do país. Ao analisar as relações sociais baseadas principalmente em interações de reciprocidade e hierarquia, William Foote Whyte (2005) demonstra que ao contrário do que o senso comum constrói sobre determinados grupos de uma cidade como a de Corneville, o problema social presente neste caso, não era a ausência de organização interna, mas o fracasso dessa organização social em se interconectar com a estrutura da sociedade envolvente. Da mesma maneira observei que há um descompasso entre a organização social das Cambindas Novas e dos agentes culturais, e dos diferenciados valores que estes grupos denotam a questões como “cultura” e “tradição”. Observei que os festejos e as formas sociais de relacionamentos entre os sujeitos que participam destes momentos partilham e retribuem maneiras e modos de se fortalecer ou mesmo fundir alianças entre os grupos e suas famílias que se classificam mutuamente, não à toa a tradição atravessa esses circuitos. Situações estas que se apresentam como jogos relacionais entre grupos e conjuntos de tradições de conhecimento, onde e quando os membros constroem subjetividades/representatividades sobre o que enunciam para dentro e para fora – a tradição – pontuando através da dança, do convite, do reconhecimento, o que são, de onde vem e as perspectivas de um futuro em comum (BARTH, 2000). Estes acontecimentos foram sendo apresentados durante a pesquisa, fazendo com que a relação estabelecida com o grupo fosse impactada por estas questões. Tendo em vista que transformações acontecem e devem

acontecer na situação etnográfica, pois o antropólogo causa impacto no campo e como parte da reflexividade do seu trabalho e da própria relação “pesquisador-informante” (GUBER, 2004) as demandas e as interações entre ambas as partes são constantemente contextualizadas e reformuladas. Estas disputas na arena de atuação das culturas populares da cidade de Taperoá indicavam muito mais do que apenas conflitos. Assim, passei a considerá-los como confrontos por uma visão de mundo, onde e quando a tradição é utilizada pelos sujeitos para consagrar práticas e os grupos que as vivenciam. Nesta arena, as questões locais falam para si mesmo e para fora através de suas tradições, e nestes debates e embates não há consenso sobre a cultura popular que por vezes é lida em uma forma aprisionada a prática performática.

Considerações Finais

O trabalho aqui apresentado procurou situar os sujeitos que ali fazem parte como atores que invocam para si e para adiante uma “tradição” que não se opõe, ou coloca em cheque a modernidade, tendo em vista que o objeto da disciplina se complexificou no pós Segunda Guerra Mundial, quando a antropologia foi desafiada nas suas concepções tradicionais, implicando numa analise reflexiva quanto à natureza do sujeito a ser pesquisado (ERIKSEN; NIELSEN, 2007). Esta discussão sobre o que se deve fazer, e o que se realiza na pesquisa empírica, se colocavam de alguma maneira desde os primórdios da antropologia, enfocando fundamentalmente o impacto que o pesquisador causa ao entrar em campo, ganhou gradual espaço e importância como questão central da atividade antropológica. Assim sendo, tendo noção que a vida social expressa atividades, sentidos, práticas e contextos, e que é preciso refletir sobre as formulações do pesquisador, se faz necessário não deixar de relacionar o trabalho de campo com o processo geral da investigação incorporando a perspectiva teórica (GUBER, 2004; OLIVEIRA, 2004). Percebe-se que a partir da encenação desta dança secular pudemos aprofundar o conhecimento sobre cenários sociais que denotam formas e maneiras de relacionamentos entre os sujeitos. Portanto, o trabalho de campo aqui apresentado tem exigido um esforço contínuo, onde se precisa refletir

sobre as questões feitas, desconstruindo/construindo em um processo sucessivo de diferenciação e reconhecimento mútuo, consistindo em acessar as formas de categorização próprias do ator, as verbalizações, atitudes e gestos que surgem no âmbito da pesquisa (GUBER, 2004). De tal modo, a reflexibilidade se manifesta em um projeto de uma série de estratégias para descobrir as questões, buscando as diversas situações contextuais, requeridas como temas e relações do ator que derivem de sua construção de mundo (BARTH, 2000; GUBER, 2004). Assim sendo, destacamos que a pesquisa etnográfica tem exigido refletir sobre o “caráter situacional e dialógico do trabalho etnográfico, que constitui-se primariamente em um processo de comunicação” (OLIVEIRA, 2004, p. 15). As circunstâncias de pesquisa e as inflexões sobre o campo foram sendo construídas gradativamente na relação pesquisador e atores estudados, permitindo interlocução entre estes, refletindo os trabalhos acadêmicos – ensaios, artigos, painéis dentre outros – nas demandas das Cambindas para com as instâncias de fomento cultural da cidade. Este percurso, em parte se tornou possível, pois fui vista inicialmente e acabei sendo considerada pelas Cambindas como “aliada”, ou como uma estudante/pesquisadora capaz de produzir/registrar a história do grupo que vivenciava naquele momento o luto pela morte do Mestre Pedro Delmiro. O que, acredito refletia naquele instante que ali havia um espaço preenchido por relações sociais devidamente “refinadas” e compartilhadas por etiquetas sociais moldadas pelo luto e pelo reconhecimento de um novo Mestre, o Ednaldo Levino. Dentre tantas questões que o universo da pesquisa evocava como as festas, as apresentações, a dança, as demandas, tensões e divergências sobre o que a Cambinda é, as relações sociais ali apresentadas e a constante presença de uma história contada e recontada por aqueles sujeitos se tornaram norte na nossa investigação. Uma dança pode ser apresentada e vivida como uma dentre muitas situações possíveis revestidas por interações sociais, “no qual componentes conjuntivos e disjuntivos são mantidos e combinados” (CLYDE MITCHELL, 2010, p. 417). Tais dimensões expostas pelas Cambindas Novas de certo foram analisadas sobre certos aspectos, onde as demandas por reconhecimento e os

debates em torno da “tradição” ainda são questões que se pretende estudar e analisar, aprofundando e complexificando a pesquisa e meu conhecimento sobre eles. Logo, o exercício de desnaturalizar o naturalizado, e exotizar o familiar tornam-se imprescindíveis neste contexto específico de pesquisa, já que não só os aspectos não são totalmente alheios a sua realidade (DA MATTA, 1978), mas também são recuperados, utilizados e refletidos pelos participantes (BERREMAN, 1990). A elaboração teórica, neste sentido, deve ser contrastada e reformulada com as categorias – dos sujeitos – que se apresentam durante a pesquisa.

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