CAMPESINIDADE NEGRA NO SAPÊ DO NORTE-ES: DIVERSIDADE DE SABERES E PERTENCIMENTO AO TERRITÓRIO COMUNIDADES NEGRAS RURAIS NO SAPÊ DO NORTE: CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA

CAMPESINIDADE NEGRA NO SAPÊ DO NORTE-ES:
DIVERSIDADE DE SABERES E PERTENCIMENTO AO TERRITÓRIO

Simone Raquel Batista Ferreira[1]

COMUNIDADES NEGRAS RURAIS NO SAPÊ DO NORTE: CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA
As comunidades negras rurais que constituem esse estudo distribuem-se ao
longo dos vales dos rios Cricaré e Itaúnas, nos municípios de Conceição da
Barra e São Mateus, Norte do Espírito Santo. Territorialmente, estão
organizadas em sítios familiares que mantêm entre si laços de parentesco e
compadrio, efetivando redes de religiosidade, festa, solidariedade e outras
práticas que remontam a uma história comum, cuja memória alcança os "tempos
do cativeiro".
A memória dos mais antigos denomina esta porção territorial como Sapê do
Norte: o sapê é uma gramínea que brota no solo após a retirada da vegetação
da floresta e/ou queimadas. Sapê constitui, assim, uma metáfora da
resistência negra, pois rebrota insistentemente. Aqui, a "terra era à
rola", assim como os demais recursos da natureza que supriam a existência,
conquistados por meio da pesca, caça, coleta e agricultura, sob a lógica
predominante do comum. Por suas origens e seu modo de vida típico e
contrastante em relação ao sistema hegemônico, configuram um campesinato
etnicamente diferenciado e com fortes laços identitários.
A existência de comunidades negras rurais no Brasil, vivendo sob a lógica
produtiva familiar e com a apropriação e uso comum da terra e demais
recursos naturais, remonta às fugas das fazendas escravistas e áreas de
mineração, com a formação dos quilombos; à desagregação das grandes
propriedades fundiárias monocultoras e escravistas, intensificada no final
do século XIX; a doações de terra senhoriais aos escravos; ao "pagamento"
do Estado pela prestação de serviços de guerra por escravizados (ALMEIDA,
1989). No norte do Espírito Santo, essas comunidades nasceram das fugas dos
trabalhadores escravizados e também de doações de terras das antigas
fazendas escravistas da região, originadas de sesmarias. Essas fazendas
trouxeram um grande contingente de negros africanos escravizados para
trabalhar, sobretudo, na produção da farinha de mandioca que era destinada
à alimentação das vilas, povoados, fazendas monocultoras e também da
tripulação e população cativa nos navios negreiros, além de servir como
moeda de troca no Tráfico Negreiro (ALENCASTRO, 2000). Com o fim da
escravidão e a desagregação das fazendas no final do século XIX, essas
terras passaram a ser apropriadas pelos antigos trabalhadores escravizados,
que passaram a se constituir enquanto campesinato negro.
No início do século XX, essa região passa por uma nova valoração pelo
capital e a floresta tropical passa a ser explorada para alimentar com
madeira o crescimento urbano-industrial do Centro-Sul do país. Em meados
desse século, a floresta passou a ser utilizada para a produção de carvão
de siderurgias e derrubada para dar lugar a monocultivos de eucalipto em
larga escala, destinados à produção de celulose. Nos anos 1980, a região
passou a ser ocupada, também, pelos monocultivos de cana-de-açúcar,
estimulados pelo Proálcool.
Essas monoculturas estabeleceram-se no ambiente da floresta tropical cuja
destruição, com o machado, a motosserra e o trator de esteira - o
"correntão" - significou a perda de uma riquíssima biodiversidade, que para
as comunidades locais significou a perda do alimento, da água, dos
medicamentos, da terra de uso comum para o uso do monopólio ditado pelo
capital.
É interessante salientar que a escolha desse espaço para a implantação dos
monocultivos industriais em larga escala teve como referência a existência
de territórios tradicionais apropriados pelo campesinato negro através do
sistema de posse, e portanto, sem a titularidade da terra nos moldes da
propriedade privada. Da mesma maneira aconteceu com os territórios
tradicionais indígenas Tupiniquim e Guarani (município de Aracruz),
expropriados para a implantação dos monocultivos de eucalipto e a
construção das unidades fabris da empresa Aracruz Celulose (atual Fibria).
Sob o aval jurídico, a apropriação tradicional desses territórios étnicos
facilitou a expropriação das comunidades locais, estimulando um intenso
processo migratório para os centros urbanos regionais e a Grande Vitória.
Em meio a inúmeras dificuldades de ali permanecer, as comunidades negras
rurais encontram-se hoje "imprensadas" pelos extensos talhões de eucalipto
da empresa Aracruz Celulose S.A. (atual Fibria) e de cana-de-açúcar das
empresas DISA – Destilaria Itaúnas S.A. e ALCON – Álcool de Conceição da
Barra. O que em outros tempos era regido pela lógica do uso comum e da
fartura, hoje é afirmado pela lógica da propriedade privada e escassez: de
água, de alimento, de vizinhos. No entanto, as resistências tecidas pelas
comunidades negras rurais do Sapê do Norte são múltiplas e na última
década, foram fortalecidas por sua construção identitária e reconhecimento
enquanto remanescentes de quilombos, acompanhados, em alguns casos, por
estudos que objetivam a regularização fundiária de seus territórios. Nesse
caminhar, os saberes tradicionalmente construídos e transmitidos de geração
a geração adquirem novos significados, que fortalecem o sentido da
identidade e do pertencimento ao território tradicional.

CAMPESINIDADE E PATRIMÔNIO

Para nos referirmos ao campesinato negro que se constituiu no Sapê do Norte
durante e após o escravismo colonial, é necessário que façamos uma breve
reflexão conceitual. Sem a pretensão de esgotar aqui o extenso debate
teórico acerca do campesinato, procuramos dele extrair alguns elementos que
nos ajudam a compreender a existência dessas comunidades negras rurais, em
sua relação contrastiva com os preceitos da sociedade hegemônica.

O antropólogo Klaas Woortmann (1990) afirma que a trajetória camponesa não
é linear e as transformações sofridas são carregadas de ambigüidades.
Distanciando-se de concepções modelares do sujeito histórico camponês/
campesinato, o autor opta pelo uso do termo campesinidade, entendida como
ordem moral que orienta as práticas cotidianas de produção e reprodução da
própria existência material e simbólica, "qualidade presente em maior ou
menor grau em distintos grupos específicos" (p.13). A escolha pela
elaboração conceitual da campesinidade caminha no sentido de caracterizar
internamente este grupo social como sujeito criador da própria existência
(CHAYANOV, 1974[1925]), cujo trabalho na terra é destinado, primeiramente,
à satisfação das necessidades da família e reprodução da vida, orientada
por sistemas cognitivos próprios expressos em princípios de socialização,
apoio moral e ajuda mútua, onde a natureza atua como determinante do ritmo
cíclico da vida o patrimônio como princípio do direito costumeiro da
herança. O controle dos meios de produção e do próprio tempo são elementos
fundamentais da autonomia camponesa (SHANIN, 1983[1972]).

A ordem moral presente nas sociedades camponesas é definida empiricamente
por algumas categorias culturais comuns e inter-relacionadas: "família,
trabalho e terra, nessa ordem social, [...] onde a terra, mais que coisa, é
patrimônio" (WOORTMANN,1990:62). O trabalho da família sobre a terra é o
elemento central da lógica camponesa, responsável pela construção da
"morada da vida" e da terra como patrimônio, entendido como "um conjunto
que engloba os mortos, os vivos e os que virão a nascer" (idem), e que,
portanto, alimenta os projetos de futuro das gerações.

O sentido do patrimônio se faz fortemente presente junto às comunidades
negras rurais do Sapê do Norte, como nas terras de morada dos "véios",
denominação local dada aos mais antigos moradores que ainda povoam a
memória, os "donos do lugar": "Era tudo gente do lugar, também. Tudo
antigo, também. [...] Cada um lugar tinha aqueles dono, né. Tinha o finado
Agripino, o finado Teodoro, era desse povo, aí" (outubro de 2005).

A familiaridade com os lugares de morada dos vizinhos e compadres,
moradores "véios", dos "tempos antigos", revela que eles eram reconhecidos
pelos demais. Sua história na terra, pela qual construíam a produção da
própria existência, atestava-lhes a identidade de "gente do lugar" e "donos
do lugar". Ao mesmo tempo em que criavam seus lugares específicos,
constituíam parte genealógica do lugar maior, da morada de todos, o lugar
selado pelas redes identitárias de relações afetivas, simbólicas e
materiais, constituídas na vida cotidiana. Assim, a memória retoma,
afetivamente e politicamente, a historicidade do grupo, os lugares
vivenciados e seus saberes. Conjugada com os saberes e fazeres que
permanecem, a memória também traz o sentimento das perdas historicamente
vivenciadas e aponta para possibilidades de um outro devir.

SABERES E PERTENCIMENTO

Enveredar-se pelos saberes do Sapê do Norte implica em caminhar não só
pelas práticas construídas na reprodução material da existência, mas também
descobrir as escalas do espaço íntimo e afetivo, tecido a partir das
relações cotidianas. Enquanto espaço de significação comum partilhado pelo
grupo (PORTO-GONÇALVES, 2003), o lugar é onde se elaboram os saberes que
caracterizam essa campesinidade etnicamente diferenciada. Os saberes são
formas "experienciais da vida" (ESCOBAR, 2005), momentos das práticas, da
significação e compreensão do mundo, com estreitos vínculos ao lugar onde
são produzidos. Os saberes selam aspectos da identidade do grupo e das
formas de apropriação do espaço que constroem historicamente:
territorialidades. Imprimem marcas singulares dessa história no espaço
apropriado e configuram-se enquanto patrimônio, ainda praticado e
transmitido em algumas situações, e guardado na memória em outras. Nesse
sentido, os saberes alimentam a construção de re-existências.



. Linguagem e identidade: as categorias nativas

A linguagem é caminho de comunicação e revela leituras do mundo, os saberes
e sua expressão, que testemunham vivências próprias dos grupos e afirmam
traços de identidade. As categorias nativas constituem aspectos singulares
da linguagem no Sapê do Norte e evidenciam leituras e apropriações comuns
do espaço. Uma série de categorias específicas compõe este universo
lingüístico, como "imprensado"; "destocar"; "influído"; "assuntar"; "terra
à rola" e "terra solta"; "chegante" ou "forasteiro"; "forte" ou "fraco";
"perrengue"; "animal cavalar" e "animal vacum"; "gado à grané"; "sertão",
"rua" e "comércio"; "papaião" ou "balseiro"; "brincadeira"; "pemba";
"ajuntamento" e "embarreio", dentre outras.

"Fraco" e "forte" diferenciam relações socioeconômicas e de poder: o
"fraco" é pobre e sem status político, enquanto o "forte" é poderoso,
devido ao seu status econômico, revelando uma típica desigualdade das
sociedades regidas pelo capital, presente desde o período escravocrata,
denominado "carrancismo" pelos mais velhos, devido à dureza das relações
sociais.

A leitura do próprio organismo e dos comportamentos também é expressa por
determinadas categorias, como "perrengue", que indica um organismo
debilitado, e "assuntar", que configura todo um jeito caboclo de ser, de
quem observa calado e sente antes de proferir sua opinião.

O ambiente é interpretado por termos que buscam representá-lo em suas
características físicas e temporais. Assim, ao lado do "animal cavalar" –
de montaria - temos o "animal vacum" - de corte e leite, como bois e vacas.
O "nativo" é nome dado à vegetação arbustiva que cobre os tabuleiros
terciários ao redor das muçunungas – zonas de afloramento do lençol
freático e recarga hídrica – e é utilizado como "solta" do "animal vacum".
Originalmente, o "nativo" combinava-se com as matas, ricas em "árvores de
pau" ou madeiras de lei, utilizadas para o extrativismo e "descortinadas"
em clareiras para colocar roça. As transformações produzidas no ambiente
são interpretadas por suas similaridades com outros elementos. A
ramificação da estrada é "galho de estrada" e a barragem não é represa, mas
"presa de água", onde a água realmente fica "presa".

"Destocar" significava conduzir o gado ao brejo do rio Cricaré e ali o
deixar por um tempo, "comendo aquele pasto com toda aquela saúde": "o
bezerro nascia [...] quando eles ficavam desse tamanho assim, nós levava
pro nosso lugar pra destocar, pra ficar amigo do nosso lugar" (novembro de
2005). É interessante observar que "ficar amigo do lugar" é estar
familiarizado com o meio enquanto habitat, da mesma maneira que acontecia
com os moradores e seus sentimentos de pertença, devoção e identidade:
"nosso lugar".

Algumas categorias denotam espacialidade e localização, em diferentes
escalas. "Terra" é o sítio do qual se é dono, onde tem a roça e o
"terreiro" – espaço ao redor da casa, muitas vezes ocupado com plantio de
frutíferas, horta, plantas medicinais e criação de galinhas. Um pouco mais
distante da casa, localizado em algum ponto específico dos córregos,
encontra-se o "batedor de roupa", espaço de uma atividade doméstica
predominantemente feminina, onde a roupa é lavada e "batida para soltar a
sujeira". Para as famílias que moram mais próximas aos córregos, a roupa aí
é lavada e os banhos são tomados.

Ainda mais distante encontra-se o "sertão" - espaço que denota a amplitude
que se estende ao horizonte mais interiorizado e pouco descoberto, em
oposição à "banda do mar", mais urbanizada, onde se encontram a "rua" e o
"comércio", também distantes do lugar da morada, espaço da esfera pública e
do negócio, que concentra serviços e trocas guiados por outra
temporalidade. A "rua" é o espaço da necessidade, onde as regras encontram-
se definidas, e o "sertão" apresenta-se como possibilidade de apropriação,
o antigo espaço da "terra à rola", extenso e de fronteiras longínquas, que
era apropriado de forma comum pelo campesinato negro para se tornar seu
lugar da morada, com casa e roças.

. Orientações de espaço-tempo, localização e deslocamento, razões e
proporções

Assim como acontece com as categorias nativas presentes na linguagem, as
comunidades negras rurais no Sapê do Norte utilizam orientações
cosmológicas de espaço e tempo próprias para efetivar suas práticas
cotidianas de vida. Os mais velhos mantêm alguns desses referenciais de
espaço e tempo para a organização de seu trabalho, distribuído num complexo
calendário produtivo, onde ainda predominam saberes tradicionalmente
construídos. No entanto, as alterações da dinâmica climática local,
oriundas, principalmente, da destruição da floresta e a implantação dos
monocultivos de eucalipto, cana e pastagem, vêm interferindo diretamente
nas práticas produtivas das comunidades negras rurais no Sapê do Norte.
Seus referenciais tradicionais de produção passam a sofrer incertezas, uma
vez que o meio não se comporta mais como antes, e novas adaptações e
experimentos vão surgindo.
Tradicionalmente, o Sapê do Norte tinha maior quantidade de água e chuvas,
devido à presença da densa floresta tropical, sua elevada evapotranspiração
e capacidade de armazenamento de água. Quando não havia chuvas torrenciais,
derivadas do movimento de massas de ar distribuído pelas estações
climáticas, havia a neblina, relacionada à evapotranspiração da floresta. A
maior umidade culminava no período das cheias dos rios ou "enchentes",
concentradas nos meses de setembro a dezembro, abrindo o verão.

Os tempos da chuva e da estiagem ainda regem atividades como plantio,
colheita e pesca: no "sol quente" é tempo de trabalhar fazendo roça,
enquanto o período das chuvas é propício à colheita da mandioca e à
produção da farinha. O período da chuva favorece a colheita da mandioca
porque a terra fica "mole" e a raiz da mandioca, fácil de arrancar. Ao ser
arrancada, é processada para a fabricação da farinha, beiju e pamonha,
trabalho realizado pela família na "casa ou cozinha de farinha", "quitungo"
ou "farinheira". Depois de passada a chuva, com a terra molhada e o retorno
do sol, é tempo de cultivar a terra novamente.

Da mesma maneira, outros saberes nascidos da observação relacional da
natureza permanecem, como a observação das fases da lua para a escolha dos
tipos de cultivo propícios: os alimentos que produzem embaixo da terra,
como raízes e tubérculos, devem ser plantados "no claro", ou seja, da lua
nova até quando "fazer cheia no mar"; os alimentos que produzem em cima da
terra devem ser plantados "no escuro", quando a lua está a caminho da
minguante até a nova, "pra não dar podre, que se nós plantar no claro
[...], dá tudo bichado" (outubro de 2005).

As fases do ciclo lunar são identificadas pelo caminho que percorrem no
céu, um elemento do espaço que define um pedaço do tempo: a localização e
fase da lua, inter-relação espaço-tempo, orienta a produção do espaço
agrícola, também inter-relação espaço-tempo. Esta forma de medir o espaço-
tempo para o trabalho agrícola reforça a produção do conhecimento por meio
da atenta observação que estes povos tradicionais fazem da natureza e da
relação que com ela estabelecem, contrastante com os referenciais
hegemônicos do mundo ocidentalizado (MILLAN, 2004).

Algumas categorias interessantes são utilizadas para se localizar e se
deslocar pelo território. Assim, temos "pra dentro" e "pra fora",
localização relacional entre algum marco da paisagem e aquele que a observa
e descreve: algo que está "do córrego pra fora" está depois do córrego, a
partir do referencial de quem observa; se está "do córrego pra dentro",
está mais próximo daquele que observa. Também há o "pra baixo", que é "pra
banda do mar", e o "pra cima", que é "por onde o sol entra", no sentido do
sertão. Essa forma de expressão está relacionada à percepção que os
moradores possuem em relação aos movimentos da natureza: "pra baixo" indica
o percurso dos rios até a foz; e "pra cima" aponta para suas cabeceiras, no
"sertão", "onde o sol entra", mergulha no horizonte, e se põe a oeste.

No lugar do hectare, as medidas de terra trazem a tarefa e as braças. Uma
tarefa corresponde a uma área de 900 metros quadrados (30m x 30 m),
enquanto uma braça corresponde a 22 metros. Para se calcular a área de 1
alqueire, mede-se uma área de 100 braças por 100 braças. Essas formas de
medida localmente criadas indicam "formas específicas de apropriação do
real, que são os modos através dos quais as sociedades estabelecem suas
razões e proporções" (PORTO-GONÇALVES, 2003:243), e se contrastam com as
medidas adotadas por força da homogeneização ditada pelo Estado.

. Dialogando e experienciando com a natureza

As comunidades camponesas e tradicionais tecem a produção cotidiana de sua
existência material, afetiva e simbólica numa relação intrínseca com a
natureza. O aproveitamento integrado dos recursos naturais é guiado pela
leitura que fazem da natureza onde, criando e transformando, elaboram seus
saberes específicos, que são transmitidos de geração em geração.

No Sapê do Norte, a fertilidade natural do meio garantia a fartura da
produção de alimentos variados na roça, permitindo plantios seguidos numa
mesma "terra solta", apropriada pelo uso comum. Quando a "terra era solta",
era fértil, "terra boa" onde "podia plantar o que quisesse"; e era farta,
situação que permitia os pousios periódicos e a recomposição de sua
fertilidade. Os monocultivos de eucalipto, ao decretarem o fim das "terras
soltas" interferiram negativamente neste equilíbrio, provocando o
ressecamento das terras e a diminuição de sua fertilidade natural,
prejudicando a quantidade e a qualidade da produção camponesa de alimentos.


A alimentação constitui um recurso vital para todo grupo humano e revela as
formas de organização social para obtê-la e distribuí-la. A produção do
alimento estabelece-se, então, como relação moral dos homens com a
natureza. O saber tradicional que nasce do trabalho cotidiano tem a
preocupação imediata de garantir a continuidade da reprodução da vida; e
para isso, envolve observação, experimentação e ritos. A natureza é viva e
a relação com ela é direta, às vezes mesmo personificada: "os modelos
locais de natureza não dependem da dicotomia natureza/sociedade" (ESCOBAR,
2005).

O modelo local de natureza no Sapê do Norte traz a continuidade entre o
mundo biofísico, o humano e o supranatural, onde alguns seres encantados
vivem nas matas e as protegem, como é o caso do Curupira, cujas pegadas
podem ser observadas em alguns trechos de lama, onde ficam os porcos-do-
mato. Quando existiam grandes extensões de matas e sapezais, as pequenas
roças familiares de alimento eram inicialmente abertas nas "terras frescas"
da mata, em cujas clareiras se "deixava o pau mais grosso". Antes de ser
derrubado, no seu entorno rezava-se uma Ladainha para agradecer o fato de
ninguém ter se machucado, ao mesmo tempo em que se pedia licença à natureza
e aos seus seres encantados. Vê-se, assim, que a natureza é inserida no
universo encantado e religioso, onde os ritos são realizados para garantir
a continuidade da existência.

A "terra é viva" e dependendo de sua localização e manejo, pode apresentar
diferenças de fertilidade. A terra da mata é considerada "terra fresca", ou
seja, ainda não foi utilizada para cultivos nem pastagem e possui maior
fertilidade que as demais, pois armazena umidade e nutrientes oriundos do
acúmulo de matéria orgânica e da fraca insolação recebida. Uma vez já
cultivada, a fertilidade da terra passa a ser observada por outras
características, como a presença de alguma vegetação, mesmo rasteira,
denominada de "cabelo da terra": "Porque uma terra, uma terra lavada não dá
nada. [...] Mas se a terra tiver o cabelo que chama o mato, ela dá"
(dezembro de 2005).

A presença do "cabelo da terra" ou capim indica a presença de raízes,
capilaridade de água, porosidade por onde circula a água e o ar, vida
biológica no solo, proteção contra a erosão e perda de nutrientes, que se
concentram na camada superficial. A terra sem "cabelo" fica "lavada" pela
água das chuvas e perde essas características. Para adquirir o "cabelo", a
terra deve passar por um período de descanso ou pousio, até chegar, muitas
vezes, ao estágio de capoeira, com reposição de matéria orgânica e umidade.
No reinício da nova roça, a matéria orgânica às vezes é deixada na terra
para ser decomposta e gerar o adubo. Outra análise considera a "terra
cozida" mais fértil que a "terra crua", pois ao se "passar fogo" na terra,
a queima da matéria orgânica a transforma em cinzas e torna mais fácil e
rápida a absorção dos nutrientes de origem mineral, favorecendo a produção
agrícola.

Para a realização de suas atividades produtivas, a solidariedade é tida
como princípio organizativo, que se faz presente no "mutirão" ou
"ajuntamento", práticas de cooperação que podem ser solicitadas por quem
está precisando ou mesmo oferecida pelos vizinhos, e confirmadas pelo
compromisso moral do beneficiário em corresponder aos pedidos de auxílio
por parte daqueles que o ajudaram (CANDIDO, 1988). Ainda hoje, o
"ajuntamento" acontece no momento da construção de casas com a técnica do
estuque, quando vizinhos e amigos próximos são convidados para o trabalho
coletivo e voluntário do "embarreio". O estuque é feito a partir de uma
estrutura de esteios de madeira, onde são fixadas treliças de gravetos
amarrados com cipó, que são preenchidas com o barro amarelo, de grande
viscosidade. O dono do "embarreio" oferece alimentos e bebidas, e o término
da tarefa é celebrado com festa e baile de forró. O "ajuntamento" acontece,
também, no momento de fabricar a farinha de mandioca e o beiju, processo
efetivado pelo trabalho coletivo que se inicia na colheita da mandioca, que
depois é descascada, ralada, depositada na prensa para ficar enxuta e
torrada no forno até dourar. Uma parte da massa da mandioca é colocada na
água para se retirar a goma, e com ela, fazer o beiju e o polvilho. Todo o
grupo familiar passa alguns dias na casa de farinha, aproveitando a safra
da mandioca, e esses dias constituem o momento do encontro e de colocar as
conversas em dia.

. Produção do alimento e das estruturas de moradia e trabalho

No contexto do "imprensamento" vivido pelas comunidades do Sapê do Norte, o
espaço dos cultivos torna-se muito exíguo e limitado, e o "terreiro" torna-
se fundamental para a produção de grande parte dos alimentos, onde
predominam os cultivos permanentes das frutíferas e a criação de galinhas,
enquanto os cultivos temporários das roças são realizados mais distantes
das moradias, onde se destaca a mandioca.

A grande variedade de tipos de mandioca revela uma longa história de
cultivos e experimentações. A cada tipo de mandioca corresponde uma
característica diferente e quem está fazendo uma roça de mandioca, escolhe
o tipo que melhor atende suas necessidades. Dentre os diversos tipos de
mandioca existentes, encontram-se: a Mucuri; a Mucuri Macaco, a Brancona e
a Ouro (que carregam); a Branquinha ou Pavio-grande (que carrega bastante,
dá raiz grossa e quando é ralada, produz bastante goma para fazer o beiju);
a Unha (que pode ser colhida com 3 meses); a Tesourinha (junto da Unha, é
dura de arrancar, mais rápida e resistente à seca); a São Pedro Pampa
(branca e preta); a São Pedro Mirim (é mais rápida e dá em terra fraca); a
Olho de Pombo (serve como mandioca e aipim, é rápida e boa pra farinha).
Dentre as mandiocas que não se encontram mais, estão: a Caiabana, a
Caravelas, a Doce, a Pereira-pau, a Mucuri-Mangue, a São Pedro Branca, a
Roxinha, a Rio Grande; e as venenosas Camamum, Santinha e Ciricora. Dentre
os tipos de aipim, encontram-se: o Aipim Amarelinho ou Manteiga (bem mole,
desmancha quando cozido); o Aipim Amarelo (tão procurado que a prática é
"segurar a planta dele pra não perder a muda"); o Aipim-Caixão (colhido com
1 ano e meio, é bom para se comer cozido e fazer bolo); o Aipim-Cacau; o
Aipim Orelha D'Anta; o Aipim Sinhá-tá-na-mesa.

Os tipos de mandiocas que não se encontra mais no Sapê do Norte revelam o
processo de expropriação provocado pela implantação das extensas
monoculturas de eucalipto e cana-de-açúcar. Perdendo-se a terra, o espaço
dos cultivos diminuiu e a diversidade também. As mandiocas antigas eram de
terras de mata e capoeirão, espaços que não existem mais, e podiam ficar
até 3 anos guardadas na terra. Hoje em dia, só se planta as mandiocas
rápidas, que em média produzem em 1 ano e em qualquer terra. Essa escolha
revela a escassez de terras para os cultivos, quando uma mesma terra tem
que ser utilizada constantemente, sem descanso, tornando-se "cansada" e
"fraca". A diversidade biológica agrega a diversidade de saberes e a perda
das espécies antigas provoca a perda gradativa de conhecimentos, em
decorrência do não-fazer e da não-experiência: a mono-cultura estabelece-se
em todos os níveis, impondo a perda da diversidade biológica da floresta e
dos alimentos, e a perda da diversidade de saberes camponeses. A escassez
de terra para a produção de alimentos tornou o calendário produtivo das
comunidades pouco diversificado, com a disponibilidade de alimentos
concentrada em determinados períodos e ausente em outros.

Os cultivos permanentes das frutíferas encontram-se no "terreiro" mais
próximo à moradia, junto às estruturas de trabalho, como fogões à lenha e
casas de farinha. A presença dos frutos concentra-se no verão, período das
chuvas e cheias dos rios, quando a terra fica naturalmente irrigada e
recebe maior insolação, sendo os principais: coco, manga, banana, jaca e
abacate.

As relações com a natureza produzem fronteiras territoriais. Nestes tempos
da "terra à rola", a criação dos animais se dava pelo sapê, brejos e
terreiros, onde o gado, o porco e as galinhas pastavam e mariscavam. O
"nativo" era utilizado como "solta" do gado, que era criado "a grané", isto
é, pastando nas terras de uso comum e cuidado por todos. O gado era
treinado para aprender a se deslocar pelo território, caminhando dos
tabuleiros aos brejos, outro ambiente que lhe oferecia bons capins e a cura
de doenças: "antigamente, a vacina do gado era o brejo. Depois, soltava o
gado no sapê e ele ficava bom" (novembro de 2005).

Junto das criações, o extrativismo animal oferecia o alimento protéico, por
meio da pesca e da caça nos brejos, córregos, rios, lagoas, matas e
capoeiras. A melhor época para a pesca nos rios é considerada o tempo
quente e a chegada das águas, quando os rios enchem e o peixe consegue
transitar, "senão ele entra na loca e não vem". As técnicas para se pegar o
peixe distribuem-se entre a linha, a rede, a tarrafa, a gruzeira – de
fabricação industrial; e o balaio, o jequi, o tapasteiro, o quixó, a
muzanza – de fabricação artesanal com o uso de cipós e outras fibras. A
caça é apontada como outra fonte de proteína animal e atividade
predominantemente masculina. Na época da fartura, o alimento proveniente da
caça era compartilhado com outras pessoas e famílias da comunidade.

No mar, a pesca é realizada pelos homens, que o regionalizam de acordo com
sua produtividade, espécies encontradas e técnicas utilizadas. O "mar de
dentro" está mais próximo à praia e é onde se localiza a "lama", lugar de
maior concentração de peixes e também camarão, onde são colocadas as redes
de espera para a captura da Pescadinha. O "mar de fora" fica a cerca de
duas horas da terra - tempo medido pelo deslocamento da canoa ou bote a
remo – e nele se encontra o "cascalho", onde a pescaria é realizada com
linha, principalmente na captura do Peroá, e com redes de malha larga, na
captura de outros peixes maiores como o Cação, a Arraia e o Robalo. Na
beira-mar realiza-se a pesca com tarrafa, rede circular que é lançada sobre
a água.

Os tradicionais instrumentos utilizados pela pesca e caça são testemunhos
do uso extrativista das fibras vegetais, cipós, palhas e madeiras da
floresta para a construção de utensílios. Os cipós despontam como
principais na produção de jacás, samburás, vassouras, balaios e cestos
diversos, no amarrio de cercas e paredes de estuque, e apresentam uma
diversidade significativa: Guaimbê (na mata), usado para amarrar cercas e
fazer jacás e cestos; Timbó-peba (na mata), utilizado para fazer balaios e
vassouras; Caboclo (na capoeira), utilizado para fazer muzanza e quixó,
dois instrumentos utilizados na pesca; Timbó-liso (no brejo), utilizado
para fazer balaios e jacás; Macambirra-preto (no brejo), e utilizado para
fazer balaios e jacás; Jacaré (na capoeira). Diversas famílias produzem e
comercializam artefatos feitos de cipó. Dentre as palhas e fibras,
encontram-se: a de Babaçu (no brejo) e a Paieira (no tabuleiro), utilizadas
para "rebuçar" as paredes da casa de estuque, fazer rancho e coberturas,
sombrear horta; a Pindoba (na mata), utilizada na cobertura de ranchos e
casas, cercados de galinha, sombrear horta e fazer óleo de passar na pele;
a Taboa (nas lagoas), utilizada na produção de esteiras e peneiras; a Uruba
(na mata), utilizada nas peneiras; e o Sizal (nos brejos), utilizado em
vassouras e cordas.

Outros produtos com forte presença no extrativismo são o barro e a madeira,
muito utilizados na construção das moradias e casas de farinha. A
diversidade de madeiras se fazia presente na exuberante floresta tropical:
Corumbixara, Jacarandá, Pequi, Araribá, Oiticica, Imbuíba, Garapa, Louro,
Canela, Ipê, dentre outras. Em alguns casos, a fase da lua orientava o
melhor período para sua extração, que deve ser "no escuro" - quando a seiva
não está concentrada nos brotos da planta - para se evitar o aparecimento
de "brocas" – pequenos insetos que se alimentam da madeira e do bambu,
tornando-os ocos. Quanto ao barro, tem destaque o barro amarelo, de alta
viscosidade, utilizado na construção das paredes de estuque nas moradias e
cozinhas de farinha. Sua localização pode ser feita pela presença da
formiga cabeçuda, que o carrega para fora da terra, formando os "murundus":
"o barro amarelo é do formigueiro [...] a formiga cabeçuda que traz lá do
centro da Terra, no centro da Terra que vai cavando aquele buraco"
(novembro de 2004).

. Saberes da cura e da devoção

Outros saberes orientam a vida no Sapê do Norte, como os medicamentos
elaborados a partir do uso de plantas e animais, os benzimentos e o ofício
das parteiras, que constituem parte do patrimônio tradicional relacionado
aos saberes de cura e em prol do manter a vida, e envolvem o aproveitamento
de princípios ativos de plantas e animais, associado a práticas de
religiosidade e espiritualidade.

Aplicados na cura de variadas enfermidades sob a forma de óleos, chás,
banhos, pomadas, tinturas e xaropes, a rica diversidade[2] de medicamentos
revela continuadas experimentações feitas ao longo das gerações, na
descoberta de potenciais farmacológicos da flora e da fauna. A esses
ungüentos somam-se os benzimentos, realizados por mulheres e homens, e o
ofício das parteiras. Os benzimentos são feitos para a cura de problemas
cotidianos, como o "ventre caído", a "espinhela", o "olhado" e o
"desloncado". O sentimento religioso perpassa todo essa prática de cura,
uma vez que é necessário "ter fé para se sentir a melhora". No mesmo
sentido, a reza das parteiras muitas vezes conseguia resolver algum
"atrapalho" que pudesse prejudicar a mulher em trabalho de parto, sendo
reconhecida como superior ao trabalho dos médicos.

São Bartolomeu é o santo protetor do parto e recebe muitos pedidos e
promessas das mulheres, que são cumpridas com rezas de Ladainha e outras
oferendas. Além dele, outros santos são cultuados em rituais de influência
cristã e africana, com destaque a São Benedito e Santa Bárbara. São
Benedito, o santo negro, é referência da ajuda aos pobres, numa releitura
de sua história como cozinheiro de um mosteiro na Itália, quando, longe dos
olhos dos monges, doava comida aos famintos que viviam do lado de fora. É
ele quem recebe grande parte da devoção, presente não só nos rituais
religiosos cristãos, como também nas "brincadeiras", manifestações
culturais guiadas pela criação musical, poética, plástica e lúdica, que se
fazem presentes nas festas de devoção, espaços de sociabilidade e encontro
entre o sagrado e o profano. Dentre as "brincadeiras" tradicionais do Sapê
do Norte, encontram-se: o Baile de Congo de São Benedito (ou Ticumbi),o
Jongo, o Reis de Boi, o Alardo, e o Samba de São Benedito.

Santa Bárbara é cultuada, sobretudo, nos rituais de cunho afrobrasileiro
das "Mesas de Santo", também denominadas "pemba", que acontecem nos
terreiros, onde fica o "assento" da santa, preenchido com as "pedras de
corisco" e regado com azeite de dendê. Esses rituais são feitos a partir de
orações da igreja católica e pontos referentes aos santos, orixás e
entidades, acompanhados por instrumentos musicais, velas e defumadores. Os
santos cristãos são cultuados conjuntamente com entidades como caboclos,
pretos velhos e povos da água, que realizam a limpeza e a cura física e
espiritual por meio do passe e da indicação de banhos de descarrego e
defumação das moradias, feitos com plantas. Outra Mesa de Santo bastante
referenciada é a Mesa de Santa Maria, originalmente denominada Cabula,
cujos rituais aconteciam nas matas, dirigidos por seus mestres de cura, mas
ficaram prejudicados pelo intenso desmatamento que deu lugar à implantação
dos monocultivos industriais de eucalipto em larga escala.

TECENDO RE-EXISTÊNCIAS

A permanência e o renascer dos saberes tradicionais das comunidades negras
rurais no Sapê do Norte tecem a costura da identidade cultural e histórica
e trazem ressignificações aos sujeitos, seus lugares e territórios. O
reviver, a redescoberta e a revalorização desses saberes vêm fortalecendo a
consciência acerca do direito das comunidades quilombolas aos seus
territórios tradicionais. A memória surge como importante atributo, capaz
de trazer elementos históricos, tradições e práticas de apropriação
material, simbólica e afetiva do espaço: territorialidades.

Ressignificando a ancestralidade africana do Sapê do Norte, a enunciação
desses saberes diferenciados apresenta-se como contraponto necessário à
hegemonia branca, ocidental, industrial e urbana, evocando outras
possibilidades do fazer, do compreender, do conceber. Nesse sentido, os
saberes alimentam as formas de resistência dessas comunidades, aqui
entendida não como algo que reage a uma ação, mas sobretudo como uma forma
de existir, que age a partir de um lugar próprio, tanto geográfico como
epistêmico. Referimos-nos, portanto, a formas de re-existência cognitiva,
afetiva e política, formas de ressignificar o estar no mundo, de reinventar
territorialidades, de grafar a terra, enfim, de geo-grafar (PORTO-
GONÇALVES, 2003). Os saberes da campesinidade afirmando a territorialidade
negra.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALENCASTRO, L. F. O Trato dos Viventes: formação do Brasil no Atlântico
Sul. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

ALMEIDA, Alfredo Wagner B. de. 1989. Os quilombos e as novas etnias. In:
O'DWYER, Eliane C. (org). Quilombos: identidade étnica e territorialidade.
Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002.

CÂNDIDO, Antônio. Os parceiros do Rio Bonito (8.ed.). São Paulo: Livraria
Duas Cidades, 1988.

CHAYANOV, Alexander. V. La organización de la unidad económica campesina.
Buenos Aires, Nueva Visión, 1974[1925].

ESCOBAR, Arturo. O lugar da natureza e a natureza do lugar: globalização ou
pós-desenvolvimento? In: LANDER, E. (org) A colonialidade do saber:
eurocentrismo e ciências sociais. Buenos Aires: CLACSO, 2005.

FERREIRA, S.R.B. "Donos do lugar": a territorialidade quilombola do Sapê do
Norte. Tese (Doutorado). 512 p. Departamento de Geografia, Instituto de
Geociências, Universidade Federal Fluminense. Junho 2009.

MILLAN, Moira. Interculturalidad: concepto de intercambio y reciprocidad da
os pueblos originarios. Convesatorio sobre politicas globales y efectos
locales. Lima, Perú, Universidad de San Marcos, 12 de julio del 2004.

PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter. Geografando: nos varadouros do mundo.
Brasília: IBAMA/MMA, 2003.

SHANIN, Teodor. La classe incómoda.

WOORTMANN, Klaas. 1990. "Com parente não se neguceia: o campesinato como
ordem moral. Anuário Antropológico n.87, p.11-73. Brasília: Ed. UnB/ Tempo
Brasileiro.

FIGURA 1: Calendário Produtivo da Comunidade Quilombola de Linharinho (ES)

Esse gráfico busca representar a distribuição das atividades produtivas da
Comunidade Quilombola de Linharinho. Os meses do ano e as estações lunares
orientam os plantios e colheitas. Os círculos internos aos meses do ano e
estações lunares representam os momentos propícios aos plantios e a maior
ou menor presença da água das chuvas; enquanto os círculos externos
representam os melhores momentos para as colheitas e o extrativismo da
madeira. Percorrendo externamente todo o gráfico, encontram-se os plantios
de eucalipto e os fornos de carvão, que em determinado momento se tornou a
principal atividade econômica das comunidades negras rurais e quilombolas
no Sapê do Norte.
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[1] Geógrafa e Mestre em Geografia Humana (USP); Doutora em Geografia
(UFF); Professora Adjunta do Departamento de Geografia da Universidade
Federal do Espírito Santo (UFES).
[2] Em nossas pesquisas, levantamos informações relacionadas a
aproximadamente, 200 medicamentos extraídos das plantas e mais de 20
extraídos dos animais.