Conectando a Igreja e a Academia através da Ortodoxia Integral - 2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião

2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião Conectando a Igreja e a Academia através da Ortodoxia Integral Pedro Lucas Dulci 1

Antes de pensar sobre a viabilidade de conectar a igreja com a academia, é necessário dar um passo para trás e levantar outra questão igualmente fundamental: quem ou o que separou a igreja da universidade? Ou ainda, qual obstáculo fez os indivíduos acreditarem que não era possível ser cristão no ensino e na pesquisa científica? Essas perguntas têm algumas formas de resposta. Para os objetivos imediatos desse texto, vou abordar apenas duas delas: uma resposta histórica e outra pragmática sobre essa separação. A primeira via de esclarecimento dessa problemática é a simples reconstrução arqueológica de tal desconexão. Essa metodologia é uma das formas privilegiadas de acessar o presente, uma vez que ela o faz através de uma relação com o passado. Grosso modo, a arqueologia consiste em se perguntar pelas condições de possibilidade de refazermos o caminho histórico que desencadeou o fenômeno que temos diante de nós. Trata-se de perguntar pela archē de algo – conceito grego que significa “início” e “princípio”. Ou seja, aquilo que tanto deu origem ao fenômeno contemporâneo, como também comandou sua história. Vale ressaltar, no entanto, o que o filósofo italiano Giorgio Agamben diz sobre o método arqueológico: “essa origem não pode ser datada ou cronologicamente situada: é uma força que continua a agir no presente, assim como a infância que, de acordo com a psicanálise, determina a atividade mental do adulto, ou como a forma com que o big bang, de acordo com os astrofísicos, deu origem ao Universo e continua em expansão até hoje”. 1 Essa ideia de um evento que aconteceu, mas que não terminou de uma vez por todas, fica muito clara no caso específico da desconexão entre o saber universitário e a fé cristã. Toda a compreensão no senso comum do Ocidente sobre a relação entre academia e igreja foi determinada por um acontecimento em especial: aquilo que ficou conhecido como “o mito do conflito” entre religião e ciência. Esse mito baseia-se na invenção de dois profissionais da controvérsia do século XIX: o cientista John William Draper e o historiador Andrew Dickson White. Basicamente essa posição ficou popularizada nos livros História do 1

Doutorando em Filosofia (UFG) onde desenvolve pesquisa em ética e filosofia política contemporânea. Membro do Movimento Mosaico e da Igreja Presbiteriana Beréia, autor de Ortodoxia Integral: teoria e prática conectadas na missão cristã (2014) e Free Bonhoeffer: confissão de fé e conspiração política (2015).

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião conflito entre a religião e a ciência (1874) e Uma história da guerra entre a ciência e a teologia na cristandade (1896) nos quais os autores sustentam que, historicamente, aquilo que marcou a relação entre a ciência e a religião cristã não foi a cooperação ou a sintonia, mas um conflito insolúvel. O professor Peter Harrison, de Ciência e Religião na Universidade de Oxford, comenta que, a revelia de sua incoerência, o modelo do conflito apenas sobreviveu ao longo dos anos porque se alimentava de alguns fatos perpetuados tanto no ambiente acadêmico quanto no religioso. Ele menciona: “nossa experiência presente dos sentimentos antievolucionistas religiosamente motivados e o ateísmo cientificamente motivado; casos históricos bem documentos como o de Galileu que parecem exemplificar o conflito; o pressuposto de que a ciência e a religião são formas de conhecimento baseadas em fundações mutuamente excludentes – razão e experiência, no caso da ciência, e fé e autoridade, no caso da religião”. 2 Vale ressaltar, contudo, que não se constrói uma tradição histórica a partir de uma solitária tese historiográfica. Ao contrário do que o senso comum acredita, historicamente, essa relação entre a academia e a igreja nem sempre foi tão problemática. Se os leitores me permitem, gostaria de citar novamente o professor Harrison quando ele nos explica aqui: Quando visto de perto, o registro da história simplesmente não sustenta esse modelo de estado bélico eterno. Para começar, o estudo das relações históricas entre a ciência e a religião não revela nenhum padrão simples. Porquanto exista uma tendência geral, ela diz respeito, na verdade, ao fato de que a religião facilitou o esforço científico de várias maneiras. Destarte, as ideias religiosas informam e sustentam a investigação científica, quem dedicou-se à ciência, na maioria das vezes o fez motivado por impulsos religiosos. As instituições religiosas frequentemente foram as principais fontes de apoio para os empreendimentos científicos e, em sua infância, a ciência estabeleceu-se apelando a valores religiosos. Isso não quer dizer que não houve conflitos, mas sim que esses momentos de conflito devem ser entendidos a partir de um contexto maior. [...] Outra consideração importante nessa discussão é o fato de que os historiadores tornaram-se cada vez mais atentos aos perigos de projetar suas experiências de eventos presentes nas páginas da história. De fato, fica claro que os progenitores do mito do conflito, Draper e White, eram culpados exatamente desse tipo de anacronismo, da leitura da História através das lentes de suas experiências presentes com controvérsias paroquiais entre a ciência e a religião. 3

Frente ao exposto, fica mais evidente nossa primeira via de esclarecimento da desconexão entre ciência e religião. Do ponto de vista histórico, conseguimos localizar a archē da questão que não apenas marcou o início de uma forma de compreender essa 2

2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião relação, como também comprometeu até os dias de hoje nossas tentativas de reconectar a universidade com a igreja. Qualquer esforço de reconexão precisa levar em consideração esse desafio histórico e chamar a atenção dos leitores para outra possibilidade de relação entre essas duas comunidades. Quanto a esse desafio, somos ricos de outras fontes historiográficas. Não apenas o trabalho de Peter Harrison, como também o de John Hedley Brooke em Science and Religion: Some Historical Perspectives (1991) são muitíssimo instrutivos. Além deles, contamos também com o clássico A religião e o desenvolvimento da ciência moderna (1972) do professor Reijer Hooykaas. Particularmente esse último é bastante preciso ao argumentar que: “é provável que o desenvolvimento das ciências exatas e da tecnologia, no final do século XVI e no decorrer do século XVII, nos círculos protestantes, possa ser atribuído, em parte, à expansão do comércio, da indústria e da navegação; mas isso não explicar a razão do grande interesse contemporâneo na botânica e na zoologia, que não eram objeto de utilidade econômica imediata”. 4 Ao invés de seguir o caminho standard da história e da sociologia das ciências, que apostam no progresso da academia graças aos clássicos e a despeito da tradição cristã, Hooykaas sustenta que somente no meio de um grupo social que enxergava no trabalho científico uma atividade tão divina quanto os cultos nas igrejas, poderia ser possível surgir e se desenvolver a ciência moderna. Ou ainda, em suas palavras, “a Igreja reformada ensinava que a obrigação de glorificar a Deus por todas as Suas obras deve ser cumprida por todas as faculdades do homem, e não somente pelos olhos, mas também pelo intelecto”.

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O

casamento entre as “novas descobertas naturais” e a “nova doutrina religiosa” gerou as condições de possibilidade para a valorização da tecnologia e ciência experimental na modernidade. Apesar de dispormos de tal alternativa historiográfica para compreender os recentes desenvolvimentos da ciência, bem como sua relação de cooperação com a comunidade da fé, permanece um segundo obstáculo que mantém desconectadas a academia e a igreja. A segunda via de esclarecimento para essa desconexão trata-se de uma separação de ordem prática no interior do imaginário popular dos membros de nossas comunidades de fé. Ao que parece, os cristãos simplesmente não conseguem assimilar a ideia de que a pesquisa universitária pode cooperar com Deus em sua missão de redimir todas as coisas em Cristo. Quem identificou essa mesma dificuldade foi a professora Ruth Bancewicz do Instituto Faraday para a Ciência e a Religião, no St. Edmund‟s College, Cambridge. Por ocasião da

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião coleta de entrevistas para a composição do livro O teste da Fé (2009), Bancewicz nos confidencia que: “algo que também me intrigou foi que muitos cientistas com os quais conversei questionaram intensamente se o que faziam valia a pena”. 6 Segundo os relatos, o raciocínio básico compartilhado por eles era que não estavam contribuindo diretamente para a missão de Deus, uma vez que passavam a maior parte dos seus dias dentro de um laboratório, uma sala de aula ou de uma biblioteca. Mais do que isso, o sentimento de culpa e frustração era por estarem envolvidos em pesquisas que, por muitos anos, não teriam impacto direto nenhum na vida das pessoas que estavam morrendo sem Cristo. Tal desconexão entre a vida acadêmica e a confissão de fé cristã fez com que muitos desses cientistas pensassem seriamente em abandonar suas carreiras acadêmicas para envolverem-se em uma atividade de imediata aplicabilidade na missão cristã – entendida aqui de maneira muito restrita. Alguns casos ilustram esse sentimento recorrente entre alguns. O botânico britânico Ghillean Prance, por exemplo, chegou a ser aceito para a ordenação pastoral na Igreja Anglicana. Quem o impediu de levar a cabo tal ministério foi seu sogro insistindo sua permanência na pesquisa científica – que, segundo Bancewicz, o ajudou a ser “um dos primeiros a apontar os problemas causados pelo desmatamento de vastas áreas da floresta Amazônica”.

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Posteriormente, Prance criou A Rocha, uma

organização não governamental, de atuação internacional e de inspiração cristã para os desafios ambientais enfrentados no planeta. Além dele, também o professor de neuroimunologia clínica da Universidade de Cambridge, Alasdair Coles passou por um período de incertezas pessoais. Ele chegou a ser um médico missionário na Nigéria por três meses, mas concluiu que: “foi (medicamente) um desastre. Minhas habilidades não eram as de um médico missionário e isso foi difícil de aprender. Olhando para trás, não creio que Deus tenha me enviado para a Nigéria de forma alguma; tratava-se apenas da minha visão limitada sobre o que um cristão deveria ser”. 8 Tal dificuldade descrita e exemplificada na vida de vários professores universitários de primeira linha é a segunda explicação para a desconexão entre a academia e a igreja. Trata-se da incapacidade de articular o trabalho científico com a cosmovisão cristã. Quem coloca paradigmaticamente tal questão é Bill Newsome, professor de neurobiologia da Universidade de Stanford e conselheiro universitário da InterVarsity – a correspondente norte-americana da Mocidade para Cristo no Brasil:

Descobri que muitos estudantes cristãos de pós-graduação sentem-se culpados, às vezes, pelo privilégio de trabalhar na academia. Eles estão trabalhando muito duro para se tornarem cientistas,

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião aprendendo a focalizar coisas cada vez menores. Um dia eles acordam e percebem que estão gastando quinze horas por dia estudando uma pequena molécula e a sua função dentro da célula. Assim, acabam questionando a si mesmos: “minha vida inteira vai ser assim? É isso mesmo o que eu quero? Sou inteligente, talentoso, tenho fé em Deus e preocupações com este mundo enorme no qual vivemos. Meus talentos não seriam mais bem empregados ensinando num colégio num contexto urbano ou sendo um médico para salvar vidas, em vez de ficar aqui observando essa minúscula molécula?”. Essa é uma questão real para muitos estudantes de pós-graduação. 9

A gravidade de tal desconexão manifesta um problema central no interior da compreensão de mundo cristã. Uma vez que os membros das igrejas locais não conseguem localizar no interior de sua confissão de fé o papel que seu trabalho científico ocupa, duas coisas acontecem. A primeira delas é que aquilo que antes era apenas uma dualidade – trabalho acadêmico e vida comunitária – transforma-se em um dualismo antagônico sobre a vida espiritual e a presença no mundo. Ou ainda, a famigerada dicotomia entre sagrado e profano. Tal separação, típica de nossos dias de cultura gospel, ainda que possa ser comum à sociologia da religião de Émile Durkheim, Mircea Eliade e Rudolf Otto, não diz respeito à visão de mundo cristã reformada. Quem divide a realidade em sagrado e profano, acaba produzindo uma cosmovisão baseada em lugares, objetos, dias, pessoas e atividades sagradas e outras profanas. Todos os primeiros aspectos dizem respeito àquilo que podemos relacionar diretamente com a igreja e com a fé – templo, bíblia, domingo, pastor, culto – enquanto todo o resto da nossa vida – relacionamentos, diversão, trabalho, pensamentos, cultura – são encarados como profanos, isto é, destituídos de valor espiritual. A menos que consigamos acoplar religiosidade ao nosso trabalho – a indústria gospel – o que resta a todo mundo é alguma “atividade no mundo secular”. Tal percepção dicotomizada da realidade culmina em um fenômeno logicamente consequente e desastrosamente pernicioso para a missão cristã no mundo. Tenho em mente a cooptação de todas as atividades humanas que foram encaradas como profanas pelas ideologias e filosofias de mundo não cristãs. No caso específico da vida acadêmica, isso acontece da seguinte maneira: justamente por não conseguir articular o trabalho científico com a visão de mundo cristã, os membros da comunidade universitária ficam a mercê das mais diversas abordagens filosóficas que buscam cooptar o desenvolvimento técnicocientífico. Talvez ninguém tenha conseguido perceber essa consequência comprometedora da relação entre fé e ciência mais que o filósofo e engenheiro holandês Egbert Schuurman. Para ele está claro que as vantagens e as desvantagens que a tecnologia moderna trouxe consigo, “combinadas especialmente com o desenvolvimento das ciências naturais”, fazem 5

2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião incontornável a necessidade de uma reflexão filosófica sobre desenvolvimento tecnológico, ensino acadêmico e implicações éticas.

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Ou seja, não existe espaço vazio na avaliação

filosófica do trabalho científico. Se os cristãos não se ocuparem com esse desafio, existem várias abordagens filosóficas prontas para fazer esse trabalho.

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Nas palavras do próprio

Schuurman: Os familiarizados com as publicações a respeito das plantas transgênicas confirmarão minha observação de que, nos círculos profissionais, as pessoas podem não prestar praticamente nenhuma atenção na ética, uma vez que a visão dominante é a de que a biotecnologia das plantas pode apenas ser boa para o ambiente e para a solução dos problemas ambientais. Algumas vezes, fala-se de plantas transgênicas – ou seja, geneticamente modificadas – como solução perfeita para uma vasta gama de doenças. Essa avaliação unilateral decorre do fato de que muitos ainda estão arraigados na ideologia não reconhecida do tecnicismo. Essa visão inocente é desenfreada na “autoridade tecnológica”. 12

O que está implícito aqui é que nossas compreensões de mundo, baseadas em nossa confissão de fé, não podem deixar de interferir e ressignificar nossos assuntos profissionais em qualquer campo que seja, principalmente na ciência. Isso porque, todas as vezes que não o fazemos, ou achamos que não precisamos fazer, já demonstramos que fomos imersos em alguma ideologia dominante em nosso ambiente de trabalho. Ainda que possam variar os matizes filosóficos, na maioria das vezes, o que une as diferenças ideologias dominantes no ambiente acadêmico é que a vida espiritual não tem nada a dizer sobre a vida natural. Quando isso acontece, Voilà! Estamos diante de uma problemática clássica na história do pensamento cristão: o problema natureza versus graça. Minha hipótese é que a desconexão entre a universidade e a igreja é uma faceta contemporânea desse problema clássico. Perguntar-se pela possibilidade de conexão entre a igreja e a academia é uma forma de perguntar: qual é a melhor forma de relacionar a comunidade da graça com a comunidade de investigação natural? Será uma relação de cooperação, de oposição, de paradoxo ou de transformação? No contexto latinoamericano, quem colocou essas questões de maneira paradigmática foram os principais nomes da chamada Teologia de Missão Integral. No prefácio ao livro C. René Padilla: introdução à sua vida, obra e teologia (2011) do Rev. Gildásio Reis, o próprio Padilla esclarece suas intenções originais com o esforço da missão integral:

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião Minhas reflexões teológicas a respeito iniciaram-se no contexto da Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos, o movimento mundial ao qual está afiliada a Aliança Bíblia Universitária do Brasil. Meu ministério entre estudantes universitários e profissionais me forçou a desenvolver, junto com colegas, tais como Samuel Escobar e Pedro Arana, uma aproximação pastoral que os ajudasse a superar a comum dicotomia entre o secular e o sagrado, e a viver em discipulado cristão missionário em sua própria situação. Minha participação na Fraternidade Teológica Latinoamericana (FTL) me deu a oportunidade de fazer teologia em diálogo com amigos com os quais compartilhava, e ainda compartilho convicções cristãs essenciais para uma teologia evangélica, bíblica e contextual... Nunca me propus escrever teologia como um fim em si. Minha teologia foi tomando forma pouco a pouco: sempre a fiz em meio à luta pelo Reino e para o Reino, em resposta a desafios específicos, a convites a louvar, a fazer uma proposta, a escrever um artigo ou a prover ajuda pastoral... Essa forma de fazer teologia tem suas vantagens e suas desvantagens. A maior vantagem talvez seja que na teologia que se faz assim haja mais possibilidade de manter o vínculo entre o ensino bíblico e a vida no mundo, sempre em busca da obediência da fé. Dificilmente o discurso teológico que surge nessas circunstâncias é um discurso especulativo. Por outro lado, a maior desvantagem desse tipo de teologia carece de sistematização e, consequentemente, é provável que adoeça de vazios importantes, ou seja, que deixe de um lado temas não suscitados pelas circunvizinhanças. 13

Para os esforços do Ortodoxia Integral, essas palavras de Padilla são fundamentais por dois motivos. Em primeiro lugar, ele dá testemunho do contexto em que surgiram todo o trabalho de Escobar, Arana e do próprio Padilla com a noção de missão integral. Tratavase de uma teologia pastoral que auxiliasse a superação daquela dicotomia enraizada na cultura ocidental entre o secular e o sagrado, que impedia estudantes e profissionais de viverem a radicalidade do discipulado cristão para o qual haviam sido chamados. A proposta do Ortodoxia Integral foi colocar essa questão universitária particular dentro de um empreendimento maior de uma arqueologia no pensamento teológico ocidental. Com isso, queríamos identificar quando a integralidade da missão de Deus foi dividida. Para tanto, procuramos mostrar como a tradição da teologia, que veio após e sob a influência de Tomás de Aquino, transformou a dualidade agostiniana entre natureza e graça em uma espécie de dualismo – entre culto e cultura ou ainda, entre sagrado e secular. No entanto, as raízes filosóficas desse problema que Padilla anuncia são profundas. Henri de Lubac, por exemplo, levantou a questão de que as distorções no tomismo seriam imputáveis a Francisco Suarez. Por outro lado, eu suspeito, com a ajuda do amigo Jonas Madureira, que o problema nasce na translatio studiorum (translação de estudos) que leva a filosofia e a

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião teologia do Oriente cristão ao controle intelectual dos árabes, primeiro à Bagdá e depois finalmente à Córdoba. De qualquer forma, essa problemática une a teologia como missão integral e a tradição reformada. Isso porque a tese do Ortodoxia Integral é a de que no centro da Reforma Protestante está o esforço teológico-filosófico de desfazer essa dicotomia entre natureza e graça tão meticulosa e artificialmente construída. Por tudo isso, faz-se não apenas necessário, mas urgente desenvolvermos e propagarmos uma forma de vida ortodoxa e integral que ataque o centro nervoso dessa questão teológico-filosófica que tem implicações diretas em nossa prática missional. Nisso a tradição neocalvinista da teologia e a filosofia reformacional têm muito a contribuir. O segundo motivo que tornam as palavras supracitadas de Padilla fundamentais para os esforços do Ortodoxia Integral são as vantagens e desvantagens da produção escrita da teologia como missão integral. Como Padilla mesmo colocou, a maior desvantagem de uma teologia que não foi construída sistematicamente são suas lacunas e vazios temáticos importantes. Em decorrência de tal fenômeno, surge uma das principais posturas criticada pela Ortodoxia Integral que é o chamado generalismo teológico. Justamente porque a formação da teologia como missão integral acontece passo a passo, em resposta a desafios específicos e necessidades pastorais locais, algumas de suas expressões acabam suprindo as lacunas mencionadas por Padilla com recursos teóricos seculares. Não é raro vermos nos pronunciamentos, postagens, publicações e até mesmo nas pregações daqueles que estão envolvidos no esforço de interpretar a fé de forma contextual, a utilização de referenciais teóricos seculares e até anticristãos. Não são poucos os livros de evangelização que fazem mediação socioanalítica a partir do raciocínio de Bourdieu, Durkheim, Giddens ou Weber, sem ao menos mencionar Althusius, Kuyper, Dooyeweerd, Goudzwaard ou Koyzis. Entendam que a questão aqui não é de prestígio calvinista ou mesmo de limitação bibliográfica. A grande questão ainda é aquela mencionada anteriormente por Schuurman também na ciência e tecnologia: junto à citação do sociólogo positivista ou do colunista da revista famosa, vem o pacote ideológico relacionado. Nesse processo, o evangelho deveria ser a ferramenta crítica das análises seculares e não o contrário, como acontece. Essa postura recorrente de desconsiderar uma tradição profunda de pensamento genuinamente cristão e suprir as lacunas teológicas com conceitografias secularizadas, além de manter a cristandade brasileira nos generalismos teológicos, também tem travado

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião o diálogo intramuros da Igreja. O que a comunidade mais ampla da igreja evangélica brasileira precisa compreender é que a dificuldade que a ala conservadora tem de dialogar com o grupo mais progressista da igreja não é primeiramente teológico, mas ideológico. As duas alas do evangelicalismo divergem sobre temas muito específicos – enquanto a parte conservadora ocupa-se do papel de defender atrapalhadamente pautas da fé evangélica clássica que ninguém mais no espaço público parece ter coragem de mencionar (aborto, casamento, tolerância religiosa, interferências ideológicas na educação, etc.), o grupo mais progressista se mantém em um silêncio comprometedor que nos faz acreditar que realmente eles não têm um plano de ação articulado. Não é desnecessário lembrar aqui novamente que em uma democracia não existem espaços desocupados! Todas as vezes que um vazio se apresenta no espaço público ele é ocupado por alguma força, por mais inadequada que ela seja. A grande questão é que as opções ideológicas de cada grupo, além de comprometer seus compromissos teológicos, também estão impossibilitando o diálogo e a unidade da igreja. Torna-se quase impossível conectar um campo da atividade humana – como a academia, por exemplo – com a igreja, uma vez que o primeiro está totalmente cooptado por opções ideológicas. Cada um dos lados se sente ofendido pelos posicionamentos ideológicos contrários e não está disposto a abrir mão de nenhuma opinião específica em favor da saúde interna do evangelicalismo brasileiro. Enquanto isso, o grupo maior da igreja sucumbe à falta de orientação teológica mais ampla, ao passo que a militância político-ideológica de cada lado embaraça os caminhos possíveis em intermináveis discussões mediadas pelas redes sociais – nada mais inadequado. A igreja evangélica brasileira encontra-se em um movimento decisivo em relação à sua saúde. A melhor imagem para descrevermos onde estamos é uma casa onde as paredes são de vidro. Quando olhamos uns para os outros nos vemos no mesmo lugar e próximos uns dos outros. Contudo, quando começamos a caminhar em direção aos irmãos de igreja evangélica, nós esbarramos em uma parede de vidro. Essa camada transparente, mas sólida o suficiente para nos impedir de abraçar o outro, chama-se ideologia. Precisamos de uma atitude iconoclasta. Nisso precisamos concordar com Nietzsche e também ter coragem de teologizar com o martelo, no crepúsculo dos ídolos. No processo de elaborar uma teologia encarnacional, contextualizada e integral, as opiniões sociopolíticas não podem determinar nossa leitura bíblica.

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião Se realmente quisermos recuperar o gesto profético para as atuais conjunturas brasileiras, não basta elaborar uma crítica às injustiças desencadeadas em nosso meio. Os profetas denunciavam a injustiça e a idolatria! Contemporaneamente isso exigirá de nós duas atitudes: (1) uma suspeita constante com qualquer posicionamento sociocultural que vamos assumir, pois sempre haverá problemas, seja na postura conservadora seja na progressista. Precisamos adotar uma metodologia antirreducionista, um pluralismo cristão que não compra pacotes, mas que mantém a tensão entre radicalismo e conservadorismo. Além disso, (2) faz-se totalmente urgente que cada cristão desenvolva sua responsabilidade diferenciada no campo de trabalho em que está inserido. Na verdade, a partir de todo o pano de fundo teológico-filosófico que apresentamos até aqui, esta é uma das principais contribuições do Ortodoxia Integral para a igreja brasileira – que terá condições de ocupar seu papel específico com todas as esferas ao seu redor, inclusive a acadêmica. Com o projeto do Ortodoxia Integral, propomos uma filosofia de transformação social. Uma rápida investigação sobre as opções possíveis de relação entre o cristianismo e a cultura revelará pontos de vista distintos. O professor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, por exemplo, em seu livro O que é a Filosofia Medieval (1992) apresenta-nos duas linhagens de cristãos. Étienne Gilson, por sua vez, identifica três famílias espirituais que abordam o dilema entre cristianismo e cultura. Contudo, é o norte-americano H. Richard Niebuhr em seu clássico Cristo e a Cultura (1951) que nos fornece paradigmaticamente as cinco formas possíveis de relação entre cristianismo e cultura. Dentre elas, Niebuhr opta pelo conversionismo, baseando-se na noção de Cristo como o transformador da cultura. Na verdade, quase todos os cristãos que se preocupam com as demandas culturais se identificam com “Cristo, o transformador da cultura”. Parece quase óbvio que geralmente estamos insatisfeitos com a maneira com que as coisas estão dispostas na cultura e, dificilmente, não gostaríamos

de transformá-las. Do

conservadorismo cristão ao progressismo evangélico, praticamente todos querem transformar o mundo. Por si mesmo, no entanto, o ímpeto transformacionista não tem valor. Antes o contrário. David Koyzis em Visões e Ilusões Políticas (2003) ocupa-se em nos mostrar que, divorciado de uma compreensão normativa da ordem criacional de Deus, o modelo transformacionista pode ser cooptado por qualquer programa ideológico travestido de sinais do Reino de Deus. Precisamente por isso, junto à hipótese de uma filosofia de transformação social ortodoxa e integral, faz-se necessário apresentar uma ênfase na

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião criação de Deus como ordem normativa, isto é, uma ordem criacional invariável para entendermos como deveríamos viver no mundo, incluindo todas as modalidades dooyeweerdianas. Recorrentemente, a tradição kuyperiana do neocalvinismo – na qual me inscrevo – tem apostado na ordem criacional como fundamento sólido para não sermos cooptados por uma ideologia secular. No entanto, também faz parte dessa mesma tradição uma concepção realista da incapacidade do ser humano de alcançar claramente essa ordem normativa, em razão da queda e seus efeitos. Nesse sentido, nos encontramos no mesmo dilema ético-espistemológico da tradição jusnaturalista que encontra nas palavras de JeanJacques Rousseu no Contrato Social (1762) seu paradigma:

Para descobrir as melhores regras de sociedade que convenham às nações, se precisaria de uma inteligência superior, que visse todas as paixões dos homens e não participasse de nenhuma delas, que não tivesse nenhuma relação com a nossa natureza e a conhecesse a fundo... Seriam precisos deuses para dar leis aos homens. 14

Essa constatação demanda de nós uma honestidade quase cética com os programas seculares de direito natural, uma vez que eles presumem uma capacidade de conhecer e compreender as normas criacionais que os seres humanos não têm. Entretanto, esse não é o nosso fim. O brilhante filósofo cristão James K. A. Smith, no despretensioso texto Beyond “Creation” and Natural Law: An Evangelical Public Theology (2015), busca ultrapassar essa dificuldade com a contribuição inestimável à teologia política do professor inglês Oliver O‟Donovan. Em sua definitiva obra de ética cristã Resurrection and Moral Order (1986), O‟Donovan argumenta que a verdadeira diferença específica de uma proposta normativa de ética social cristã não é a aposta na lei natural da criação. Uma vez que nossa capacidade de viver segundo tal ordem foi corrompida pelo pecado, qualquer proposta de teologia política – como o Ortodoxia Integral – precisa articular ordem criacional com ordem redentiva. Ou ainda, nas suas palavras: É demasiadamente impreciso dizer apenas que a ética cristã “brota” da dádiva de Deus que é Jesus Cristo. Qual é a lógica desse “florescimento”?... Vamos sustentar a proposição teológica de que a ética cristã depende da ressurreição de Jesus Cristo da morte... O significado da ressurreição, como o apóstolo Paulo apresenta é que ela é a final e decisiva palavra de Deus para sua criatura, Adão... O trabalho do Criador que fez Adão, que trouxe à existência uma ordem de coisas em que a humanidade tem um lugar, é reafirmado de uma vez por todas. Isso torna possível afirmar que, após a ascensão de Cristo da morte, a criação não é uma causa perdida... A ressurreição traz consigo a

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião promessa de que “todos serão vivificados” (1Co 15.22). A ressurreição de Cristo é representativa, não como no sentido que um símbolo é representativo, mas no sentido representativo que tem um líder nacional quando ele traz para todo o seu povo o que quer que seja, a guerra ou a paz, que ele efetua em seu nome. 15

Com essas palavras, que são apenas a abertura de todo o raciocínio do livro, O‟Donovan fornece-nos o sustentáculo definitivo de uma filosofia de transformação social genuinamente cristã – que pode ser devidamente aplicada ao contexto universitário. Através de uma relação de complementariedade com a ordem criacional, O‟Donovan define a autoridade que Cristo conquistou com a ressurreição como sendo a base suficiente e significativa para nossa ação no mundo. Na verdade, só é possível falar em ordem criacional se pressupormos uma autoridade que dá permissão legitimadora para essas normas. A autoridade autoriza, ela é a autora do campo de ação possível ao delimitar os limites da realidade criada. Mais do que isso, essa estrutura autoritativa do Cristo ressurreto vivificando a criação nos fornece as lentes hermenêuticas para uma ortodoxia que seja integral, a saber: a estrutura de indicativos e imperativos. Toda a Escritura está organizada segundo essa dinâmica justamente porque o pano de fundo bíblico nada mais é que essa articulação entre ordem criacional e ordem redentiva. Dessa forma, os grandes imperativos de transformação social que o Ortodoxia Integral apresenta à Igreja brasileira devem ser situados nos contextos dos seus indicativos fundados na autoridade de Cristo. Tão somente assim, teremos condições de responder a pergunta “com que autoridade iremos propor esse e não aquele programa ideológico de transformação?”. Sem precisar recorrer a sínteses sociológicas seculares para justificar a ação política cristã, encontramos nessa estrutura bíblico-hermenêutica uma porta de entrada privilegiada para a transformação cultural. Toda essa construção teológico-filosófica que chamamos de Ortodoxia Integral nos fornece as condições adequadas para solucionarmos nossa problemática original sobre a relação entre a igreja e a academia. Temos um imperativo de não apenas nos envolvermos naquilo que é tido como “profano”, mas de fazê-lo de modo tão espiritual quanto uma vocação pastoral tradicional. O trabalho de um físico, de um sociólogo ou de um bioquímico é tão sagrado quanto o de um missionário transcultural. Isso porque compreendemos que toda a ordem criacional de Deus – e as pessoas envolvidas com ela – está relacionada com a ordem redentiva de Deus em Cristo. Ao morrer e ressuscitar, Jesus reafirmou a importância do lugar que a criação ainda ocupa nos desígnios de Deus. Tal 12

2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião compreensão precisa renovar nosso entendimento sobre as atividades técnico-científicas que se ocupam em analisar, sistematizar e produzir conhecimento sobre os aspectos mais fundamentais do mundo criado. Não precisamos de nenhuma mediação ideológica para assumirmos o mandato de nos envolvermos profundamente com a criação de Deus. Ninguém colocou de forma mais precisa tal compreensão renovada da criação aplicada ao trabalho científico que Jennifer Wiseman, astrofísica do Centro Goddard de Voos Espaciais, NASA. Respondendo a questão “por que explorar o espaço?” ela diz: Penso que, em muitas carreiras, é preciso refletir de tempos em tempos e perguntar: “isso que estou fazendo vale a pena? Se existem tantos problemas terríveis no mundo e se não estou lidando diretamente com um deles, é válido fazer outra coisa?”. A resposta, para mim, sempre foi esta: creio que Deus nos dá diferentes talentos e interesses por um propósito e que devemos usar nossos talentos de diferentes maneiras. Acredito que Deus dá a algumas pessoas um forte interesse pela arte ou pela ciência, com o fim de elevar o espírito humano por meio da descoberta e da exploração. Não penso que Deus criou o universo inteiro desejando que o ignoremos até que todos os nossos problemas na terra sejam resolvidos. Se olharmos para o começo do registro bíblico, uma das primeiras coisas que Deus pediu aos seres humanos foi que eles dessem nomes a todos os animais ao seu redor. É como se Deus dissesse: “olhe só o que eu criei!”. Acho que podemos tomar essa história e expandi-la. Os cristãos acreditam que Deus é o responsável por todo o universo; nesse caso, não o desapontaríamos se nem mesmo tivéssemos curiosidade para ir e aprender? Eu penso que a exploração científica é uma forma de glorificar a Deus, pois explora o que ele criou. 16

Notas 1

AGAMBEN, Giorgio. O pensamento é a coragem do desespero. Trad. Pedro Lucas Dulci. Disponível em: http://blogdaboitempo.com.br. Acessado em: 05 de setembro de 2015. 2

HARRISON, PETER. Introdução. In: HARRISON, PETER (org.). Ciência e Religião. Trad. Eduardo Rodrigues da Cruz. São Paulo: Editora Ideias & Letras, 2014, p. 17. 3

HARRISON, PETER. Introdução. In: HARRISON, PETER (org.). Ciência e Religião. Trad. Eduardo Rodrigues da Cruz. São Paulo: Editora Ideias & Letras, 2014, p. 17-19. 4

HOOYKAAS, Reijer. A religião e o desenvolvimento da ciência moderna. Trad. Fernando Dídimo Vieira. Editora Polis e Editora Universidade de Brasília, 1988, p. 129. 5

HOOYKAAS, Reijer. A religião e o desenvolvimento da ciência moderna. Trad. Fernando Dídimo Vieira. Editora Polis e Editora Universidade de Brasília, 1988, p. 137. 6

BANCEWICZ, Ruth. Epílogo. In: O teste da fé: os cientistas também creem. Trad. Guilherme de Carvalho. Viçosa – MG: Editora Ultimato, 2013, p. 160.

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2° Curso Faraday-Kuyper de Ciência, Tecnologia e Religião

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BANCEWICZ, Ruth. Começa a Jornada. In: O teste da fé: os cientistas também creem. Trad. Guilherme de Carvalho. Viçosa – MG: Editora Ultimato, 2013, p. 16. 8

COLES, Alasdair. Ser humano: mais que um cérebro. In: O teste da fé: os cientistas também creem. Trad. Guilherme de Carvalho. Viçosa – MG: Editora Ultimato, 2013, p. 40. 9

NEWSOME, Bill. Vida no laboratório. In: O teste da fé: os cientistas também creem. Trad. Guilherme de Carvalho. Viçosa – MG: Editora Ultimato, 2013, p. 81-82. 10

SCHUURMAN, Egbert. Reflexões filosóficas a respeito da comunidade tecnológica. In: LOPES, Augustus Nicodemus (org.). Tecnologia e Religião. São Paulo: Universidade Presbiteriana Mackenzie, 2006, p. 9. 11

Existe outra postura recorrente que me chamou atenção em algumas entrevistas da coletânea de Bancewitcz. Claro que esse estranhamento não é só ali, uma vez que não é algo exclusivo do seu conjunto de pesquisadores selecionados. Trata-se do fato de que vários cientistas estavam perfeitamente convictos de que suas compreensões religiosas não mudavam sua prática imediata em sala de aula ou no laboratório. Isto é, para alguns deles, sua fé não modificava em nada o modo como recolhia os dados de um telescópio ou de um microscópio, muito menos na interpretação daquilo que ele via. Segundo o raciocínio de Schuurman que mencionamos anteriormente – o qual subscrevemos – tal postura é absurda, uma vez que deixa para outros critérios a tarefa de avaliar o trabalho que está sendo feito no laboratório, na sala de aula ou no escritório. A pergunta simples é: se não são suas compreensões cristãs da realidade (ontologia) que determinam os rumos de sua pesquisa, o que é? A indústria farmacêutica? A linha e os interesses editoriais do periódico famoso que todos querem publicar? A agência de fomento para a pesquisa? O mercado? Enfim, temos uma problemática filosófica em torno da comunidade tecnológico-científica que não pode ser desprezada. Para não apenas levantar o problema, deixo as precisas palavras de Ard Louis, do Centro Rudolf Peierls de Física Teórica da Universidade de Oxford: “minha fé também afeta o modo como abordo a ciência. À medida que a minha carreira progride, por exemplo, me torno mais consciente sobre como escolher os tópicos nos quais trabalho. Acho útil perguntar a mim mesmo: „Como Deus me julgará no fim da minha carreira?‟. Suspeito que a avaliação divina do meu trabalho terá pouco a ver com o número de artigos científicos que publiquei ou com a quantidade de subsídios de pesquisa acadêmica que consegui obter. Será relacionada, antes, a servir a Deus da melhor forma possível, o que inclui a minha pesquisa”. LOUIS Ard. Uma lógica mais profunda. In: O teste da fé: os cientistas também creem. Trad. Guilherme de Carvalho. Viçosa – MG: Editora Ultimato, 2013, p. 111. 12

SCHUURMAN, Egbert. Problemas éticos da engenharia genética. In: LOPES, Augustus Nicodemus (org.). Tecnologia e Religião. São Paulo: Universidade Presbiteriana Mackenzie, 2006, p. 37. 13

PADILLA, C. René. Prefácio. In: REIS, Gildásio. C. René Padilla: introdução à sua vida, obra e teologia. São Paulo: Arte Editorial, 2011, p. 10-11. 14

ROUSSEAU, J.-J. Do Contrato Social. São Paulo: Nova Cultural, Livro I, Capítulo VII, 1991, p. 56.

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O‟DONOVAN, Oliver. Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1994, p. 13-15. 16

WISEMAN, Jennifer. Explorando o Universo de Deus. In: O teste da fé: os cientistas também creem. Trad. Guilherme de Carvalho. Viçosa – MG: Editora Ultimato, 2013, p. 58.

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