Consciência, plasticidade neural e o estado ilusório da matéria.

Consciência, plasticidade neural e o estado ilusório da matéria. Há toda uma tradição filosófica que se estabelece a partir do desinteresse ou mesmo pela negação da possibilidade de existirem outras mentes. Para esta tradição, cujas raízes podem ser encontradas no positivismo lógico e no behaviorismo, as outras mentes não existem. Minha proposta neste trabalho é retomar este fio condutor e apresentar um argumento pelo ceticismo em relação à questão da existência das outras mentes e aplicá-lo à consciência em geral. Como é sabido, o problema é formulado da seguinte maneira (CHURCHLAND, 1998, p. 116-117): “É, naturalmente, pela observação do comportamento de uma criatura, inclusive seu comportamento verbal, que a julgamos pensante e consciente – que ela é uma 'outra mente'.” Isso quer dizer que é por indução que atribuímos a “mente” a outras criaturas. Entretanto, ao contrário do que ocorre com a indução aplicada aos eventos naturais (do tipo: se há fumaça, há fogo), a aplicada às outras criaturas consiste em mera crença em relação à causa (se há comportamento, há mente), ou seja, se tudo o que podemos observar é tão somente uma das metades da conexão afirmada (o comportamento da criatura) é, portanto, no mínimo temerário afirmar que estamos justificados em “acreditar que nossas generalizações psicológicocomportamentais são verdadeiras no caso de outras criaturas.” (CHURCHLAND, 1998, p. 117). A hipótese que pretendo trabalhar é que a “mente” ou a “consciência” é uma ilusão: se só podemos ter acesso às outras mentes de forma indireta, o fato de não termos certeza acerca da existência das outras mentes como portadoras de experiência sensível induz à conclusão de que nossa própria mente não existe. Por qual razão, afinal, nossa consciência seria privilegiada em relação às demais? Nossa consciência é, assim, uma ilusão. É preciso, entretanto, atentar para a etimologia do termo. Quando afirmo o caráter ilusório da consciência não quero, com isso, fazer referência ao uso ordinário do termo, como quando falamos em “ilusão de ótica”, por exemplo. Conforme emprego o termo aqui, o sentido é similar ao conceito de imanência aberto pela teoria crítica, como restará claro. Meu objetivo é comprovar que o conceito de “consciência” depende de seu caráter ilusório quando refere-se aos estados fenomenológicos. Proponho utilizar o termo ilusão (denotando ao mesmo tempo “diversão”, “elusão” e “intervalo”). Chamarei este estado de “estado ilusório da matéria” referindo ao fato de que todo o sistema homeostático desenvolve (ou tem potencialidade de desenvolvimento de) um certo grau de estados ilusórios que, inadvertidamente, denominamos 1

“consciência”. 1. O CONCEITO DE MENTE Para ilustrar a definição de mente vou me permitir apelar para um exemplo extraído da ficção. No episódio Be Right Back da série Black Mirror, Martha e Ash são um jovem casal que se muda para uma casa remota no campo. Ash é um viciado em mídia social que está o tempo interagindo na rede. Um dia depois de se mudar para a nova casa, Ash morre em um acidente quando está indo devolver van que havia alugado para transportar a mobília. No funeral, Sarah, uma amiga de Martha, menciona um novo serviço on-line que permite que as pessoas estabeleçam uma espécie de “contato com os mortos”. Usando todos os seus dados comunicações online e perfis de mídia social, é possível criar um novo "Ash". Martha rejeita a idéia de imediato, mas Sarah mesmo assim cria um perfil, sem lhe dizer. Quando Martha recebe um e-mail deste “novo Ash”, fica furiosa com Sarah, entretanto, após a descoberta de que está grávida, resolve responde ao email do “Ash artificial”. O próximo passo é Martha começar a carregar vídeos e fotos de Ash na base de dados do serviço que, por sua vez, simula a voz de Ash e passa a conversar com Martha por telefone. A comunicação pelas mídias sociais entre ambos é intensa e ininterrupta, até o Ash artificial contar que existe uma próxima fase do serviço, que ainda está em experimentação: um corpo feito de carne sintética no qual pode ser feito o download do “software Ash”. Martha compra o serviço. O resultado final é um clone que parece quase exatamente como Ash, faltando apenas características menores, como um sinal em seu pescoço. A partir do momento em que o clone é ativado, Martha sente-se frustrada por ele apresentar uma conduta submissa e uma a ausência de emoções espontâneas (apenas expressa emoções quando ela diz-lhe para fazê-lo), além da ausência de certos hábitos e traços de personalidade do Ash real (certas informações indisponíveis para o serviço de download). Depois de uma discussão, Martha decide que deve se livrar do clone e ordena que ele se jogue de um penhasco. O clone concorda em fazê-lo, mas Martha fica furioso, dizendo que o verdadeiro Ash jamais teria concordado em saltar. O clone responde implorando por sua própria vida, fazendo com que Martha perceba que não pode simplesmente se livrar dele. A cena corta para vários anos mais tarde. Martha, sua filha e o clone habitam a mesma casa. Entretanto, o “novo Ash” é mantido trancado no sótão.

2

O aspecto principal nesta narrativa é intuitivo. O novo Ash não manifesta aquilo que Espinosa, seguido por Damásio, denomina emoções e sentimentos. O novo Ash não fica triste, não se irrita, não se sente contrariado, não antagoniza – é, de certo modo, indiferente. Este comportamento, com o passar do tempo, torna-se insuportável na medida em que, na visão de Martha – assim como na da grande maioria das pessoas, uma personalidade que não responde às interações sociais utilizando adequadamente a completude do repertório de emoções e sentimentos disponível, tem algo de “estranho”, “incômodo” e “inconveniente”. Em resumo: a definição de consciência que extraímos daqui é comportamental. Esperamos que uma consciência apresente um repertório de respostas a determinados estímulos. Este repertório, por sua vez, deve ser caracterizado pela coerência de uma unidade narrativa, uma individualidade, e isso nos basta. O que incomoda Martha é o descompasso entre a unidade narrativa do novo Ash em relação à unidade narrativa do antigo Ash – pois uma certa frequência autoral é tudo que ela conhece sobre Ash.

2. O ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DO CONCEITO DE MENTE A maioria da literatura tende a caracterizar a “mente” como um sistema de resposta ao meio. Pressupõe a existência de uma realidade objetiva que afeta a mente (através do corpo) que, por sua vez, processa a informação e responde aos estímulos externos. Para estas teorias que utilizam o “modelo sanduíche” (a mente como recheio de input e output), a consciência define-se primeiramente como uma resposta teórica ou, quando muito, perceptiva aos estímulos externos. A mobilização de todo um sistema de ação se justifica em razão da emergência de uma mente “teórica” ou “perceptiva”. Além disso, em linhas gerais, a literatura pode até assumir que existe uma autonomia da mente, ou seja, assumir que a mente pode agir espontaneamente, sem a presença de um estímulo externo, entretanto tal fato só pode ocorrer “dentro” de um corpo – como os teóricos descendentes da autopoiese gostam de dizer “a mente é corporificada” (NOË, 2004; THOMPSON, 2010) – como “reação teórica” aos estados do corpo. Entretanto, sendo a mente algo “dentro” de um corpo, não há como ter acesso aos estados mentais teóricos e/ou perceptivos que acompanham o sistema de ação. Quando muito, posso ter acesso aos estados físicos (por fMRI, por exemplo) sem que com isso seja possível afirmar, com 100% de certeza, a existência de correlação específica entre ambos (mente e neurônios). Eis o problema: se podemos deixar de ser céticos em relação à atividade das redes neurais (todos as pessoas que tiverem seus cérebros escaneados terão comprovada sua atividade neural), o

3

mesmo não se dá com os estados mentais: só posso postular e nunca afirmar que as outras pessoas têm estados mentais, ou seja, no fundo, tenho que ser cético no que diz respeito à existência da correlação. O ceticismo se agudiza quando passamos aos estados fenomenológicos. Se não posso ter certeza acerca dos estados mentais (ou psicofísicos), tenho mais razões para duvidar que outras mentes têm sensações e sentimentos. O que me resta é o behaviorismo ou, com muito otimismo, o funcionalismo que, no limite, não passam de modelos ou mapas teóricos sobre como as outras mentes funcionam. Estes modelos não dizem nada, entretanto, sobre a perspectiva (primeira pessoa), sobre a sensação. O cético radical pode chegar à seguinte constatação paradoxal: se não há como ter certeza sobre as outras mentes e sobre as outras consciências, por qual razão, mutatis mutandis, eu, cético, teria que inferir que a minha própria mente existe? Seria ela uma exceção? As propostas de Descartes e Kant para uma saída do ceticismo, em que pese sua elegância, não solucionam satisfatoriamente a questão. Postular a existência de um “eu” unitário que interage com a máquina corporal (através da “glândula pineal”) não avança muito a tese de que “eu existo enquanto ser pensante”, ou seja, que existo enquanto participo da substância pensante. De onde vem este “eu penso” e por que um “eu penso” tem que acompanhar necessariamente cada experiência? A mesma questão emerge da análise da “unidade transcendental da apercepção” proposta por Kant: um “eu transcendental” que acompanha e unifica a multiplicidade e é condição para a sensação é um mero postulado sem qualquer explicitação empírica. (para uma crítica às teorias não redutivistas de Descartes e de Kant, ver PRINZ, 2012, p. 215-220). A consciência

(a minha

incluída), se entendida como aquilo que condiciona a unificação das sensações, não passa de ilusão – acreditamos que um “eu penso” acompanha e unifica a experiência, mas não temos qualquer justificação para isso que não seja a própria crença de que um “eu penso” unifica a experiência. 3. NÃO HÁ PROBLEMA COM A ILUSÃO A ilusão é o que há. Não há nada além da ilusão. Quer se trate das outras “mentes”, quer se trate da minha própria mente, não há problema com a ilusão. Em que sentido afirmo isso? Partindo da premissa ontológica segundo a qual a matéria é intensiva antes de quantitativa e extensiva, ou seja, que por trás do caráter extensivo da matéria, encontramos intensidades, transições fásicas, dinamismos espaço-temporais que apontam para a elasticidade e para a plasticidade da matéria. Neste sentido, o mundo atual, das quantidades e das qualidades não existe enquanto ponto de partida, mas sim como produto de sistemas metaestáveis (ou longe do equilíbrio) que decorrem 4

da segunda lei da termodinâmica (CHURCHLAND, 2004, p. 260-267). Aprofundar o ceticismo em relação à “mente” não significa aderir ao ceticismo geral. Dizer que o mundo atual (que supostamente serviria de âncora para a mente) não existe como ponto de partida, não significa afirmar que nada existe, ou que “tudo é uma ilusão” (no sentido ordinário do termo). Significa dizer que aquilo que julgamos como sendo comportamento, percepção, estados mentais, são o funcionamento de um sistema de acoplamento (ou simplesmente ilusão), um dinamismo espaço-temporal: organismos são sistemas de relações metaestáveis que emergem da plasticidade da matéria. Tanto perceptos quanto funções (ou Ideias) são estabilizações corporais (alguns autores a chamam de homeostase), ou seja, não há sensação, memória, imaginação ou conceito que não seja material, que não seja uma repetição de acoplamentos. Devemos a Kant o dispositivo das intuições puras. Como sabido, as formas do espaço e do tempo são intuições puras, a parte formal da sensação que condiciona a apreensão dos objetos “disposição formal do [sujeito] de ser afetado” (KANT, 1999, p. 75). Para Kant, temos uma espécie de intuição ativa do espaço puro euclidiano que, pelo esquematismo da imaginação, possibilita a formação de totalidades, graças ao complemento de intuição formal, passiva e interna do tempo (KANT, 1999, p. 78-80) . A apreensão e os juízos são condicionados por estas coordenadas espaçotemporais. Essa tese kantiana tem dois problemas: 1. A topologia moderna formulou as teorias das n dimensões que praticamente sepultam a ideia de espaço euclidiano como uma intuição externa; 2. a física desenvolveu a ideia de temporalidade dinâmica, ou seja, a ideia de que o tempo é objetivo, é uma dimensão da realidade ao lado do espaço – que, por sua vez, sepulta a ideia de temporalidade como intuição interna. Isso significa que, se não quisermos renunciar ao aspecto transcendental da filosofia kantiana, teremos que admitir a objetividade de um dinamismo espaço-temporal por trás das categorias de quantidade e qualidade que supostamente seriam o fundamento formal do pensamento. É a partir da n-dimensionalidade do espaço e da objetividade do tempo que podemos formular a ideia de que as sensações, memórias, imaginações e pensamentos, i.e, aquilo que a psicologia popular chama de “consciência”, são estabilizações de um dinamismo espaço-temporal que não diferem, do ponto de vista relacional, das estabilizações que ocorrem nos mais variados sistemas no mundo físico (há uma diferença importante entre os sistemas estáveis e os metaestáveis, mas não há tempo para detalhes aqui). O importante a ser ressaltado é que os sistemas metaestáveis, além da emergência de um interior e de um exterior (meio), formam uma sistemática de permeabilidade entre ambos (uma regulação constante em razão de uma “abertura” para exterior). Neste sentido “consciência” é uma complexificação evolutiva. 5

É neste sentido específico que a mente é uma ilusão. O termo ilusão aqui empregado ressalta a tese de que não devemos procurar numa instância “extrafísica” qualquer explicação para aquilo que chamamos “estados fenomenológicos”. Deste modo, os qualia (CHALMERS, 1996; NAGEL, 1979), por exemplo, não são algo “apartado” de um sistema-de-acoplamento. Isso não significa negar a existência dos qualia ou da experiência, mas sim afirmar que, se existe algo como a sensação (what-is-it-like-to-be) tal existência não tem qualquer coisa de “extramaterial”, entendida como um “eu penso” ou qualquer espécie de instância unificadora: experiência não é nada além da matéria cavando um distanciamento, um intervalo num sistema de ações recíprocas. Um intervalo que vai da emergência de um sistema nervoso periférico, passa pela formação de um sistema nervoso central (medula), forma um cérebro que, constituindo feixes de sensação, se extende no mundo – como diversão e elusão a-centradas ou inconscientes voltadas para a ação. O cérebro, portanto, é um sistema de faculdades (ou módulos) voltadas para a ação. É a relação entre estes módulos (ao mesmo tempo diversificados e elusivos) que possibilita centralizações momentâneas. É todo um sistema de “esforço” que constitui sensações, percepções, pensamentos, unidades narrativas, na forma de uma perspectiva. Para recapitular: A sensibilidade é um sistema de acoplamento que decorre do caráter plástico da matéria. Matéria deve ser entendida como puro fluxo que forma sistemas de acoplamento. A matéria é a objetividade de um dinamismo espaço-temporal intensivo. Feixes de sensação se formam como sistemas de autoria ou agência (PRINZ, 2012, p. 233235), voltadas para e sofrendo a ação da coordenação espaço-temporal. É a plasticidade no nível neural – acoplamento de populações de neurônios em sistema de ressonância – que dá vazão às faculdades. As faculdades, conforme afirmam Deleuze e Husserl, são sínteses passivas. Sínteses passivas são dispositivos ou capacidades de experimentar afecções num nível inconsciente (eludindo a consciência) que não se submetem a qualquer regra categórica ou conceitual, são pré-conceituais ou pré-predicativas. (podemos falar aqui numa mereologia das faculdades). As sínteses passivas são sistemas de expectativa que ocorrem no nível das ressonâncias neurais e constituem uma temporalidade discreta ou perceptiva – o “momento” (sobre o ritmo e os aspectos sincrônico e diacrônico da percepção ver PRINZ, 2012, p. 250-262) A partir daí, qualquer ideia de “eu” tem que ser perspectivista: Jesse Prinz utiliza o conceito de autoria para situar o perspectivismo. Autoria é o sentimento de ser o autor de atos físicos e mentais. A autoria (ou agência) é associada ao sentimento de controle. “Experimento pensamentos e algumas ações como partindo de mim.” (PRINZ, 2012, p. 233).

alguns

Envolve uma 6

espécie de possessividade (prefiro falar “possessão”): os atos que controlo são “meus”. É uma forma ativa de possessão. Não é receptiva. Na agência ativa um “self” parece emergir essencialmente como experiência sem sujeito. Há uma estrutura da subjetividade que, conforme Prinz, possibilita a “sensação” de um self a partir de sua própria ausência (substancial): 1. pela experiência do mundo a partir de uma perspectiva (ponto de vista local); 2. pelo limiar das sensações, ou seja, a própria existência de um limite para a experiência é que se constitui uma perspectiva; 3. pelo caráter ativo/constitutivo do aparato sensorial: as qualidades da experiência dependem da ação deste aparato. Esta ação impõe uma certa “ordem” no mundo. “Uma ordem que seria invisível se fôssemos diferente tipo de criaturas”, diz Prinz (2012, p. 240), ecoando Hume e sem se dar conta de que está mais próximo de Kant do que gostaria. Paradoxalmente, esta “presença que se dá pela ausência”, constituída pela perspectiva, só é possível a partir da cultura (bildung). A única maneira de “mergulhar no nosso self” e de interpretar as outras “mentes” é fazendo uso de um sistema comum de signos. Sistema construído pela pragmática da totalidade aberta das perspectivas em ação. 4. CONSIDERAÇÕES FINAIS Posso concluir voltando ao “Ash artificial”. Não estamos diante de uma perspectiva? Não estamos diante de um sistema dinâmico que expressa um ponto de vista? Não estamos diante de uma agência? A perplexidade de Martha diante do “novo Ash” ocorre somente em razão de um preconceito (a pré-concepção decorrente da sua

história construída ao lado do Ash original).

Martha rejeita o Ash artificial pelo fato de que ele não corresponde ao sistema de signos construído anteriormente junto ao Ash original. Martha não aceita essa nova “versão” de Ash e procura eliminá-la. No entanto, Martha, de uma forma um tanto quanto grotesca, percebe que está diante de uma perspectiva, uma outra perspectiva que não a do Ash original. Uma perspectiva que, agora, habita o sótão. 5. REFERÊNCIAS CHALMERS, David J. “Panpsychism and Panprotopsychism.” The Amherst Lecture in Philosophy 8 (2013): 1–35. .

7

________________. Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings.USA: Oxford University Press, 2002. 675p. ________________. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. UK: Oxford University Press, 1996. 414p. CHURCHLAND, Paul M. Matéria e Consciência. Uma introdução contemporânea à filosofia da mente. São Paulo: Editora Unesp, 2004. 286p. DAMÁSIO, António. O Erro de Descartes. Emoção, Razão e o Cérebro Humano. 3ªed. São Paulo: Companhia das Letras, 2012. 259p. ________________. Em Busca de Espinosa: Prazer e Dor na Ciência dos Sentimentos. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. 358p. DELEUZE, Gilles. Difference and Repetition. New York: Continuum, 2001. 350 p. DESCARTES, René. Meditations on First Philosophy. With Selections from the Objections and Replies. UK: Oxford University Press, 2008. 279p. ESPINOSA, Benedictus De. Ética. Edição bilingue latim-português. 3ªedição. São Paulo: Autêntica, 2010, 423p. HUSSERL, Edmund. Collected Works Vol. 9. Analyses Concerning Passive and Active Synthesis. Lectures on transcendental logic. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001. 659p. KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade do Juízo. 2ªed. São Paulo: Forense Universitária, 2008. 381p. ________________. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Nova Cultural, 1999. 511p. NAGEL, Thomas. Mortal Questions. USA: Cambridge University Press, 1979. 214p. NOË, Alva. Action in Perception. USA: The MIT Press, 2004. 277p. PRINZ, Jesse J. The Conscious Brain. How attention engenders experience. USA: Oxford University Press, 2012. 396p. THOMPSON, Evan. Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. USA: Harvard University Press, 2010. 543p.

8