Construir o Bem, evitar o Mal: Uma etnografia da batalha espiritual entre os membros da Congregação Cristã no Brasil

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS

Construir o Bem, evitar o Mal Uma etnografia da batalha espiritual entre os membros da Congregação Cristã no Brasil

EVANDRO CRUZ SILVA

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São Carlos, 2015

Construir o Bem, evitar o Mal Uma etnografia da batalha espiritual entre os membros da Congregação Cristã no Brasil

Evandro Cruz Silva

Monografia apresentada ao Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) como parte dos requisitos necessários à obtenção de título de Bacharel em Ciências Sociais.

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Orientador: Gabriel Feltran.

Construir o Bem, evitar o Mal Uma etnografia da batalha espiritual entre os membros da Congregação Cristã no Brasil

Evandro Cruz Silva

Monografia apresentada ao Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) como parte dos requisitos necessários à obtenção de titulo de Bacharel em Ciências Sociais.

Orientador: Gabriel Feltran.

Banca Examinadora: 2

Orientador: Gabriel de Santis Feltran Universidade Federal de São Carlos. Prof. Felipe Vander Velden Universidade Federal de São Carlos

Agradecimentos

Chegou a parte mais difícil da redação desta monografia: abraçar o mundo que me cercou durante os quatro anos de graduação utilizando apenas os curtos braços da minha inabilidade de transmitir afetos, organizar sentimentos e – principalmente – lembrar nomes e rostos da infinidade de pessoas que contribuíram para a construção deste texto e de minha formação, mas seria uma indelicadeza não tentar e as pessoas que estarão presentes nestes agradecimentos (e as que eu não consegui lembrar) valem em muito a tentativa.

Quero abrir estes agradecimentos de forma econômica ao tratar de uma pessoa que não precisa de mais reconhecimentos por ser ampla e justamente amado e admirado: ao meu amigo, conselheiro e mestre Gabriel Feltran um singelo: é nois, mano. Um cumprimento em poucas palavras que carrega consigo parceria, afeto, cumplicidade e lealdade que se estende também a toda equipe/família/quadrilha do NaMargem: Ana Flavia Stella, André de Pieri, Gregório Zambon, Janaina Maldonado, Mariana Martinez, Deborah Fromm, Giordano Bertelli, José Douglas da Silva, Matheus Carracho Nunes, Leandro Silva de Oliveira, Henrique Takahashi, Daniel Ramos, Domila Pazzini, Roselene Breda, Luana Motta, Evelyn Postigo, Josimar Priori, William Alvarez, Luciano Oliveira, Fillipe Horta, Liniker Batista, Henrique Takahashi: todos vocês, é nóis também.

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Aproveitando a sequência de agradecimentos a companhias da academia que acabaram por virar companhias para a vida toda ficam registrados ensinamentos, a generosidade intelectual e o auxílio na produção do projeto de pesquisa que resultou nesta monografia oriundas das ideias do professor Felipe Vander Velden, sua sensibilidade e respeito jamais serão esquecidas. Agradeço também a Adriana Vianna, Carly Machado, Christina Vital, Regina Fachini, Taniele Rui, Ana Paula Galdeano e Liliana Sanjurjo que foram, cada uma em seus pontos, comentários e momentos fundamentais para minha trajetória, eu realmente tive muita sorte de encontrar cada uma de vocês em minha vida, ainda mais em um campo como o acadêmico, que se vê na contradição de produzir teoria contra o machismo e tropeçar vez ou outra em vicissitudes de seu próprio alvo.

Aos meus interlocutores da Congregação Cristã no Brasil fica o agradecimento pela atenção e generosidade, apesar de seus nomes verdadeiros não aparecerem no corpo do texto, eles aparecem em minha memória e alma formando lembranças das mais agradáveis de um período de muito aprendizado e troca. Aos meus pais, dona Sueli e seu Evangivaldo, que além de interlocutores de pesquisa cumprem o sagaz papel de me dar amor, atenção e puxões de orelha nessa árdua tarefa que é cuidar de um filho tão teimoso e ingênuo quanto eu, minha singela declaração: eu amo muito vocês.

Ao meu grande amigo Fabrício Barretti a certeza de que a minha vida seria muito pior sem essa amizade que começou na primeira semana de graduação e que não tem data para terminar, meus sentimentos por você ultrapassam qualquer forma literária e se exprimem apenas nos momentos aparentemente insignificantes do dia-a-dia que só uma amizade plena pode construir. A Karla Cristina dos Passos um agradecimento especial pelos tempos de afeto e companheirismo e o sincero reconhecimento de que sua companhia me fez uma pessoa melhor, produzindo marcas indeléveis na minha alma, no meu corpo, no meu mundo.

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Aos amigos: Husani Elias, Jean Carlo da Silva, Lucas Fragoso, Marcos Vinicius Guidotti, Nathalia Ferreira, Ana Mendoza, Jade Cavalli, Guilherme Boldrin, Guilherme Ubeda, William Amorin, William Mendes, Havner Cruz, Rafael Marquez, Erick Rodrigo, tenho a dizer que a cada dia que passa vocês me provam pouco a pouco que é mesmo “impossível ser feliz sozinho”.

Quero reservar um espaço para uma homenagem póstuma a José Carlos dos Santos, o “Carlinhos” meu técnico de basquete durante toda minha adolescência, falecido no dia 27 de Agosto de 2013. Suas lições sobre a importância de “arremessar, arremessar e arremessar” foram fundamentais para formação de uma ética de trabalho que não se importa com o show, com os aplausos ou com os elogios, mas apenas com o trabalho, como era na nossa época do basquete de São Vicente. Sempre pretendi voltar e lhe entregar uma cópia do meu diploma quando minha graduação acabasse, como uma espécie de “medalha extra” além das que nós conquistamos juntos, não deu, o cronômetro correu rápido demais e o tempo acabou antes do meu último arremesso, perdi, perdi o jogo, perdi o senhor. Aceitar as derrotas também foi outra de suas lições.

Por fim, agradeço a Fundação de Apoio à Pesquisa de São Paulo (Fapesp) pela Iniciação Científica que serviu como base para pesquisa desenvolvida nesse texto. Agradeço também ao Departamento de Ciências Sociais, o Departamento de Sociologia e a Pro Reitoria de Pesquisa da Ufscar, além do CEM e do Cebrap pelos espaços acolhedores e apoios materiais fundamentais para a conclusão desta pesquisa.

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Resumo

A metáfora da guerra atravessa a produção discursiva de diversas igrejas evangélicas e produz variadas formas espirituais de se viver “contra o Mal”, o objetivo desta monografia é descrever de maneira inicial a dinâmica de diferenciação moral empreendidas por membros da Congregação Cristã no Brasil em um contexto de favela e caracterizá-la como uma maneira específica de se vivenciar a guerra espiritual evangélica. Denominada aqui como “evitação” esta diferenciação será analisada com base nos dados etnográficos iniciais provenientes de meu projeto de iniciação científica e das incursões a campo empreendidas desde o segundo semestre de 2012. Os objetivos principais desta apresentação são: 1) Descrever como produção de fronteiras entre “as coisas do mundo e as coisas de Deus” funciona como diferenciação moral entre evangélicos e não evangélicos e também entre membros da CCB e membros de outras igrejas 2) Analisar como a produção desses discursos de diferenciação e evitação podem ser interpretados na chave semântica da metáfora evangélica da guerra contra o mal.

Palavras Chave: Congregação Cristã no Brasil, Pentecostalismo, Teologia da Batalha Espiritual.

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Sumário

Introdução – 8

Parte 1 - A posição da Congregação Cristã no Brasil frente outras igrejas evangélicas, sua história, organização interna e dinâmicas típicas

1.1 - A história da Congregação Cristã no Brasil e sua posição em relação entre outras denominações evangélicas – 16

1.2 - A Organização Interna da Congregação Cristã no Brasil, seus cargos, prerrogativas e funções – 19

1.3 - Descrições sobre o culto e a estética típicas da Congregação Cristã no Brasil - 21

Parte 2 - Evitação: estética, discurso e conduta dentro de uma guerra perdida.

2.1 Os moleques e os irmãos: a evitação estética. – 29

2.3 Do que se fala e do que não se fala: a evitação discursiva. – 32

2.3 As mulheres do mundo e as mulheres de Deus: A evitação de corpos. -38

Considerações Finais: cuidar do doméstico, evitar o público. Notas sobre as diferentes formas de se lutar uma batalha – 44

Referências Bibliográficas - 46 7

Apresentação

Este estudo a seguir trata-se de um esforço etnográfico de reflexão sobre uma questão específica dos adeptos a Congregação Cristã no Brasil, questão esta que chamarei de evitação e que pretende lançar luz sobre as relações dos membros da CCB com o mundo, categoria nativa que engloba os aspectos morais, discursivos e estéticos que são consideradas exteriores a sua doutrina religiosa. A partir de um trabalho de campo empreendido nos anos de 2012, 2013 e 2014 em vários templos da CCB localizados em favelas do litoral paulista, este estudo pretende com a noção de evitação demonstrar outra faceta possível da “batalha espiritual” dinâmica consagrada na produção nacional em ciências sociais sobre as diversas vertentes de pentecostalismos presentes no cenário brasileiro.

Introdução

Segundo dados do Censo de 2010 o Brasil conta com aproximadamente 42 milhões de adeptos a religiões evangélicas sendo assim o segundo grupo religioso mais numeroso do país após o grupo de Católicos Apostólicos Romanos que contabilizam cerca de 123 milhões de fiéis1. O mesmo censo nos mostra que o crescimento de adeptos a denominações evangélicas começa a acentuar sua curva de ascensão após a década de 1990 podemos assim ver em paralelo neste mesmo período um crescimento de estudos sobre este mesmo grupo religioso no 1

Censo Brasileiro de 2010 Tabela 1.4.1 - População residente, por situação do domicílio e sexo, segundo os grupos de religião - Brasil – 2010

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âmbito da produção acadêmica das ciências sociais brasileiras2 com uma sensível tendência de pesquisas que juntam a temática evangélica às dinâmicas das periferias urbanas3.

Este crescimento quantitativo no número de adeptos é proporcionado principalmente pela diversificação e multiplicação de vertentes pentecostais no contexto religioso nacional, no próprio censo de 2010 podemos constatar que 25 dos 42 milhões de adeptos a religiões evangélicas (cerca de 60%) se declaram dentro de alguma denominação pentecostal, de forma paralela, podemos ver um aumento sensível na produção bibliografia em ciências sociais sobre esta vertente religiosa que abriga dentro de si mesma uma grande diversidade de denominações específicas. Essa diversidade de denominações dentro do grupo pentecostal criou um tipo de descompasso nos estudos da área que colocara os neopentecostais4 no foco de análises sobre suas organizações, influências e efeitos; e indiretamente relegando outras vertentes evangélicas – pentecostais ou não - ao “passado da análise” como se o interesse sobre estas denominações se resumissem ao teológico e o histórico enquanto outras vertentes guardassem em si a importância de estudos sobre suas organizações e efeitos políticos do cotidiano contemporâneo5.

Neste cenário de separação sobre as formas que devem ser tratadas igrejas “históricas” e “contemporâneas” percebe-se uma carência de trabalhos que sirvam de material comparativo para as análises empreendidas sobre as igrejas 2

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Mariano (2008; 2011) faz uma extensa revisão bibliográfica dos estudos sobre o crescimento pentecostal no Brasil sobre o debate acerca da perspectiva analítica que une o crescimento de religiões de ordem protestante a modernização liberal no campo econômico. Aqui o argumento de Magnani (1996 p10) de que a mudança de perspectiva sobre a população das periferias urbanas de “desviantes” para “atores políticos” teria trazido a atenção de analistas para as suas realidades coincide com a contexto de surgimento de estudos sobre as religiões evangélicas em periferias urbanas na virada da década de 90 quando estas começam a substituir comunidades católicas nas organizações políticas e assistenciais dentro das favelas e bairros periféricos, principalmente no contexto paulista (Almeida 2004 p15-26) A utilização do termo neopentecostal tem como objetivo neste texto diferenciar as igrejas surgidas durante a curva de crescimento da década 90 e as que surgiram em décadas anteriores Fromm (2014) encontra a mesma situação em relação aos estudos sobre religiões evangélicas de origem batista

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que ocupariam o segundo grupo citado. Uma das características mais estudadas sobre o grupo de igrejas pentecostais é a questão da batalha espiritual, como denominou Cecilia Mariz (1999 p33-48) como a tendência de demonização do outro por parte destas vertentes religiosas.

Este processo de demonização do outro que se volta majoritariamente a religiões espiritas e africanas (MARIZ 1999 p34) carrega consigo uma série de estratégias guerreiras por parte dos adeptos destas denominações evangélicas que vão desde a conquista simbólica de espaços (BIRMAN 2009 p321-348), depredação pública de símbolos sagrados de outras religiões (ALMEIDA 2007 p171-190), a conversão de ex-bandidos (TEIXEIRA 2009) ou de ex-usuários de drogas (Fromm 2014) que em seus processos de conversão atrelam seus status anteriores a influências demoníacas6. De certa forma, todos estes trabalhos podem ser encaixados como exemplos de como uma cosmologia específica serve como base conceitual para um tipo específico de organização e ação política onde “a disputa pelo poder de governar condutas, em questão na sua atuação, não se limita às ações humanas concretamente reconhecidas, mas inclui como elemento central a agência mundana de entidades espirituais.” (FROMM 2014 p14)

Neste cenário de produção acadêmica, pretendo com este trabalho suprir uma lacuna já apontada por Mariz (1999 p34) de trabalhos que tematizem a construção de figuras demoníacas e as ações consequentes dessa demonização em igrejas consideradas “históricas” ao produzir uma análise etnográfica deste processo entre os membros da Congregação Cristã no Brasil, primeira igreja pentecostal a aportar no Brasil. Porém, é importante ressaltar que empreender este esforço de produção acadêmica sobre uma igreja considerada histórica não significa necessariamente concordar com a separação entre contemporâneas e

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Além destes citados, existem estudos sobre o combate ao demônio dentro do universo do rock (JUNGBLUT 2007 p144-162), do universo do tráfico de drogas no Rio de Janeiro (VITAL DA CUNHA2008 p23-46 ), no trabalho policial (MACHADO 2013) entre outras esferas da vida social.

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históricas mas sim de demonstrar como esta mesma separação produziu uma carência de trabalhos que retratam o cotidiano de uma parcela considerável de pessoas adeptas a igrejas que foram relegadas academicamente ao “pretérito da análise” como é o caso da Congregação, que conta atualmente com mais de 2 milhões de fiéis com taxa média de crescimento de 4,8% ao ano (Mariano 2008, p70).

Desta forma este trabalho tentará demonstrar etnograficamente a forma como os adeptos da CCB se relacionam com aquilo que é considerado potencialmente demoníaco e quais organizações e ações políticas cotidianas são produzidas como consequência, lançando luz em uma faceta pouco estudada da teologia da batalha espiritual. Esta faceta, como tentarei demonstrar no corpo do texto se refere a tendência dos adeptos desta religião de não atacar ou se envolver de qualquer maneira com corpos, discursos e espaços construídos como malignos, desta forma, em vez de empreitadas para derrotar o mal em incursões de conversão de espaços e pessoas, os membros da CCB tenderiam a evitar o contato, direcionando suas forças para a criação de barreiras e o fortalecimento da própria fé, denominarei esta tendência como “evitação”.

O trabalho etnográfico em questão é resultado da reflexão sobre os dados de campo recolhidos entre os anos de 2012, 2013 e 2014 onde frequentei cultos, ensaios de banda, orações coletivas, entrevistei e conversei com uma série de adeptos a CCB que se localizavam na região entre bairros pobres e favelas do litoral paulista, região onde passei boa parte de minha infância e adolescência e também onde reside uma parte significativa da minha família e amigos que participaram como interlocutores da pesquisa. Isto posto, aparecem nesse contexto de trabalho de campo dois aspectos amplamente tratados na teoria sobre método etnográfico e que aparecem como partes inerentes de minhas reflexões, são estas questões da etnografia sobre o domínio mágico/religioso e a etnografia feita em contextos onde o etnógrafo é também nativo do contexto estudado, modalidade consagrada como “autoetnografia”. 11

A etnografia de instituições ditas religiosas traz consigo uma série de questões em relação ao tratamento dos dados coletados, a postura em campo e a forma como o texto final irá expor como religiosos ou não os acontecimentos, sensações e falas registradas durante o trabalho de campo. A crítica de Talal Asad (1993 pp27-54) a forma como o dito “ocidente” trata a religião como um campo excluído dos demais servindo assim a uma lógica liberal da política como domínio do racional é fundamental para a forma como este trabalho tratará a religião professada pela CCB como um objeto a ser pesquisado.

Se por um lado a crítica de Asad é assertiva por demonstrar que a junção entre política e religião que parece tão exótica em casos como o mulçumano é parte constituinte da experiência histórica do cristianismo ocidental, por outro, durante a experiência de campo, não é raro ouvirmos de nossos interlocutores que “política é uma coisa, religião é outra”. A escolha que fiz para sair do dilema é a de reconhecer que os resultados políticos dos dados coletados etnograficamente só fariam sentido para meus interlocutores acadêmicos, não por uma questão de diferença capacitiva de enxergar o significado das coisas, mas sim uma diferença a priori sobre como se dá a organização de um debate acadêmico e o como se dá o cotidiano das vidas de adeptos da Congregação Cristã no Brasil.

Isso não quer dizer este trabalho se trata de extrair o que há de político no âmbito religioso caindo mais uma vez na separação entre política racional e religião emocional, trata-se sim de demonstrar como os momentos de produção de religião e produção de política são inseparáveis no cotidiano de um grupo consideravelmente grande. Para tal, utilizo-me da análise de Marcio Goldman sobre política e religião em Ilhéus – BA (GOLDMAN 2003 p445-476), se no caso do autor a convivência entre os blocos africanos o levou a compreender o continuo que se dava entre religião, música e política em seu contexto, sendo assim “preciso escutar os tambores dos mortos para que os dos vivos passassem a soar de outra forma” (GOLDMAN 2003 p452), em meu caso fora preciso “ouvir a palavra de Deus para que as palavras dos humanos soassem de outra forma”. 12

Com o perdão do trocadilho de humor duvidoso, a questão é que em minha experiência de campo, permitir-me ser “afetado” (FRAVET-SAADA 1990, p7) pelos eventos significou perceber que os cultos, as reuniões de oração, as leituras da bíblia, entre outras atividades religiosas tinham efeitos relações de casamento, estética, redes de emprego e também de uma postura frente a assuntos de política institucional. Todos estes processos criam e são criados por relações que se orientam pelo estabelecimento de um inimigo comum, uma disposição de guerra que se dá em forma de relação (LEIRNER, 2009) e estabelece uma forma específica de sociabilidade (CLASTRES 1977ab) intrinsecamente politizada (SZTUTMAN, 2012).

Desta forma, penso que empreender a etnografia por estes caminhos ajuda a produzir uma visão sobre a política que não caia reducionismo da escolha racional ao mesmo tempo que torna a separação entre religiões contemporâneas e históricas uma mera demarcação cronológica de fundação, me permitindo demonstrar que no cotidiano de adeptos religião e política, teologia e prática se relacionam através de fronteiras momentâneas e difusas.

Sobre as questões concernentes a autoetnografia me coloco aqui em sintonia com as reflexões de Marilyn Strathern (2014 p133-158), a autora reflete em seu texto sobre a questão do conhecimento e do autoconhecimento concernente a posição do “etnógrafo em casa” e utiliza-se da separação produzida por Rabinow (1984) entre escritor e autor para lançar luz sobre as diferentes características da produção etnográfica conduzidas por sujeitos outrora nativos.

A posição do etnógrafo que produz uma autoantropologia, segundo a autora, coloca-se então no intervalo entre duas posições a do “escritor” em que “escrita é utilizada como veículo para a explicação por meio de comparação” (STRATHERN 2014 p147) posição esta que coloca o etnógrafo na obrigação do exercício da justaposição entre o aparato conceitual nativo e o aparato conceitual acadêmico para que o material resultante possa se tornar útil em um campo específico de 13

debate (no meu caso, o debate sobre as religiões pentecostais no contexto brasileiro) e a posição de “autor” que permite ao etnógrafo lançar luz sobre a experiência das pessoas de modo a poder devolver aos seus informantes uma conhecimento sobre suas vidas que seja diferente do autoconhecimento que os nativos (e por consequência, o próprio etnógrafo) tinham antes daquele montante organizado de informações ser produzidos.

É importante ressaltar que, como alerta a própria autora (STRATHERN 2014 p136) que sempre haverá um descompasso entre a organização do texto etnográfico e a organização que as pessoas fazem das suas vidas cotidianas uma vez que elas se organizam através de técnicas distintas para fim distintos. Esta afirmativa da autora servirá como base de justificação para a forma como presente texto se organiza para dar sentido ao montante de dados produzidos recolhidos em três anos de trabalho de campo e leituras bibliográficas.

A primeira parte desta monografia se dedica a uma descrição do cotidiano de um templo da Congregação Cristã no Brasil, a descrição do culto, das estéticas de seus adeptos, dos hinos entoados e do perfil geral de seus fiéis, formando assim um “tipo ideal” (WEBER 2010) sobre a CCB que comporte as multiplicidades de tempos e experiências de modo compreensível ao leitor e que de base ao prosseguimento da análise. A segunda parte do texto, por fim, utilizase da descrição da primeira parte e a junta com outros relatos etnográficos para produzir uma análise da “evitação”, tipo de predisposição política em sintonia com uma cosmologia cristã que se baseia no princípio da predestinação e que resulta numa atitude de reserva e proteção perante o mundo7 e seus corpos, discursos e espaços potencialmente malignos

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Utilizo mundo aqui como categoria nativa que classifica corpos, discursos e espaços que não sejam considerados como parte do campo aceitação da verdade divina. No decorrer do texto veremos outras maneiras e modalidades como o mundo é acionado no cotidiano de meus interlocutores.

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1. A posição da Congregação Cristã no Brasil frente outras igrejas evangélicas, sua história, organização interna e dinâmicas típicas.

“O Senhor iniciou Sua Obra no Brasil por um Seu servo, em Junho de 1910, sem denominação alguma, propagando-se, todavia, rapidamente, por intermédio de Seus crentes, desde então chamados por fé, em Nosso Senhor Jesus Cristo”

(Estatuto - Congregação Cristã No Brasil, 2013)

A primeira parte da redação desta monografia se voltará a uma descrição sociológica da Congregação Cristã no Brasil, na tentativa de organizar de forma típico ideal uma descrição que estabilize no tempo do texto as informações advindas de variáveis fontes como conversas informais, estatutos, entrevistas, observações e outros trabalhos acadêmicos. Para que isso seja possível, principalmente no momento da descrição da dinâmica do culto, optei por uma narrativa atemporal que eliminasse as pequenas diferenças entre os diferentes templos que frequentei, essa escolha está em sintonia com o objetivo de desenhar uma descrição mais genérica da CCB neste primeiro momento para que na segunda parte do texto as passagens etnográficas ganhem mais exposição e demonstrem os momentos de inflexão, ressignificação e interpretação de meus interlocutores em relação aos ditames oficiais de sua religião.

A organização desta primeira parte será feita em tópicos, o primeiro será ocupado por uma descrição histórica da Congregação, sua chegada no Brasil e suas bases teológicas, o segundo tópico seguirá com a demonstração de sua organização interna, seus cargos, prerrogativas para a ocupação e suas funções, para que finalmente, a descrição de um culto típico com a estética de seus participantes feche esta primeira parte.

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1.1 A história da Congregação Cristã no Brasil e sua posição em relação entre outras denominações evangélicas.

A chegada das religiões pentecostais em solo brasileiro ocorreu em março de 1910, com a vinda do italiano Luigi Francescon, fundador da Congregação Cristã no Brasil, após ter sido um dos fundadores da Igreja Presbiteriana Italiana na cidade americana de Chicago, na qual havia sido radicado antes de aportar em terras brasileiras. A iniciativa de construir a Congregação veio através de uma revelação8. A revelação de Francescon, segundo relato descrito em seu diário, era a de que ele deveria evangelizar todos os italianos ao redor do Mundo, e, assim, seguindo o chamado divino, o missionário italiano construiu o primeiro templo da CCB, na cidade de Santo Antônio da Platina, no estado do Paraná. Um ano depois, construiu outro templo no bairro paulistano do Brás, que se tornaria o principal templo da CCB no país.

A religião fundada por Francescon, por ter como objetivo inicial a evangelização de italianos e ter como um dos aspectos de sua cosmologia o “princípio da predestinação”, acabou por se tornar sectarista e não-proselitista. Por um lado, os cultos da CCB só começaram a ser ministrados em português a partir da década de 1950, antes sendo acessíveis apenas aos falantes de italiano; por outro, o princípio da predestinação, que afirma que a palavra de Deus toca os escolhidos, fez com que a Congregação recusasse qualquer tipo de campanha proselitista, o que acabou por formar uma religião de doutrina fechada, sectarista e com forte distanciamento do mundo.

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Categoria utilizada para denominar os momentos em que a palavra de Deus se faz ouvida. A revelação pode vir através de uma visão, uma voz interna ou pelas palavras proferidas no culto.

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A Congregação Cristã no Brasil pode ser denominadas segundo as categorias de Candido Procópio (1973) como uma religião universal, que não requer dos sujeitos qualquer tipo de etnicidade ou origem para sua conversão. De fato, qualquer pessoa pode ser batizado pela CCB, e juntando este fato a tendência não proselitista descrita acima podemos perceber outro aspecto fundamental a descrição desta vertente religiosa que é a predestinação.

A predestinação é uma doutrina religiosa que fundamenta a conversão como o resultado de um chamado divino direto para o predestinado. No caso da CCB, esta doutrina resulta em uma fé com base na comunicação pessoal e direta com Deus e no esforço individual cumprir com a predestinação através de um comportamento ascético.

A doutrina religiosa da Congregação Cristã no Brasil considera toda a Bíblia – velho e novo testamento – como válidos registros da palavra divina na terra e como base para as práticas de fé que são requisitadas para que uma pessoa possa ser considerada como membro permanente da igreja, essas práticas são o batismo, a abstenção de ídolos e da fornicação. Aos membros da CCB também é vedado o corte de cabelo entre mulheres e qualquer outro tipo de estilo de corte para homens que não seja o chamado “corte social” com os cabelos e barbas sempre bem aparadas.

Outro impedimento importante e que a diferencia de outras vertentes evangélicas é o impedimento do uso das estruturas da igreja para a promoção política de um sujeito ou de um indivíduo, sendo obrigatória a dispensa deste de suas atividades caso queira concorrer a algum tipo de candidatura política. Como podemos ver, a doutrina religiosa propagada pela Congregação Cristã no Brasil se abstém da maioria das modalidades de demonstrações públicas de fé, voltando suas forças para os âmbitos pessoais e domésticos.

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Alguns trechos do estatuto desta religião demonstram como essa predestinação age individualmente sobre a alma de cada um, tornando o exercício da fé uma atividade majoritariamente íntima, abstendo de campanhas públicas como pregações na rua, grandes passeatas, shows, entre outras estratégias exercício público da fé realizadas por outras vertentes evangélicas. De fato, as poucas demonstrações externas de fé admitidas na Congregação são: a glossolalia, ato de “falar em línguas” quando o fiel é acessado pelo espírito de Deus e fala em línguas antigas, a “sabedora divina” que é fruto de uma relação duradoura e íntima com o divino e a organização dos cultos, obrigatoriamente públicos.

Todas estas formas de profissão da fé presentes na Congregação Cristã no Brasil afetam de alguma maneira a sua organização interna, e é a ela que nos dedicaremos a partir deste ponto.

1.2 A Organização Interna da Congregação Cristã no Brasil, seus cargos, prerrogativas e funções.

Segundo seu próprio estatuto9, uma igreja da Congregação Cristã no Brasil é formada por seu templo, irmãos e ministério - o ministério é formado por irmãos, designados pelo chamado de Deus, para desempenharem as funções de manutenção e execução dos cultos da CCB. Dentro do ministério, a divisão de ocupações segue uma lógica de necessidades físicas e espirituais da igreja, sendo compostos por cargos que vão desde porteiros, caseiros, auxiliares administrativos, tesoureiros, até diáconos, músicos, organistas, irmãs da piedade, cooperador de jovens, cooperador oficial (para o culto dos adultos) e ancião, o cargo máximo a ser atingido no ministério de um templo. 9

Estatuto Congregação Cristã no Brasil (2013 p3 art7)

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A estrutura hierárquica da CCB funciona de maneira gerontocrática, como define bem Norber Foerster (2006 p123) e se organiza a partir de um critério de idade e gênero as prerrogativas para a ocupação de cada cargo. Às mulheres da Congregação Cristã no Brasil ficam relegados apenas cargos de manutenção cotidiana do templo como a limpeza e a preparação de comida em eventos nas casas de oração, o cargo máximo que uma mulher pode alcançar é a de organista, cargo reservado a mulheres e único posto feminino das bandas oficiais, considerações sobre a posição das mulheres na Congregação serão mais aprofundadas na segunda parte.

Como já descrito acima, o cargo máximo da Congregação Cristã no Brasil é o de ancião, que deve ser ocupado por um sujeito do sexo masculino que tenha uma biografia marcada pela devoção a palavra divina, o conjunto de anciãos de uma região é responsável por chamar assembleias gerais que definem a transferência e transposição de cargos. O conjunto de anciãos em sua competência de escolha carrega consigo também a obrigação de transmitir a tradição da doutrina religiosa da CCB, que não faz uso de apostilas ou qualquer material didático sobre suas prerrogativas, sendo exclusivamente oral a transmissão da tradição.

Um momento fundamental para a transmissão dessa tradição é a Reunião de Ensinamentos, que além de servir como ritual para reiterar os preceitos religiosos, serve também como momento de nomeação dos Cooperadores e dos Diáconos, os dois cargos mais importantes abaixo dos anciãos. Tanto a Assembleia Geral quanto a Reunião de Ensinamento são presididas pelo ancião mais antigo presente naquele momento, função esta que terá como função escolher os cargos administrativos, que lidarão com assuntos burocráticos e financeiros, esses cargos são os de secretário, tesoureiro e presidente.

Segundo seu estatuto (2013, art29) A CCB não realiza registro de seus fiéis, uma vez que a ligação com a igreja deve ser de cunho totalmente espiritual, isto 19

vale também para as doações – única fonte de renda declarada da igreja - que são feitas sempre de maneira anônima. As doações servem para patrocinar viagens, manter os templos e realizar eventuais ajudas a irmãos necessitados, outra parte fundamental das doações refere a construção de novos templos.

A construção de um templo da CCB, quase sempre parte da doação de um terreno por parte de um dos irmãos, e o dinheiro, tanto para sua construção, quanto para sua manutenção, provém de outras doações, sendo vetada a prática de comércio e lucro em nome da Igreja. Um templo da CCB tem em seu padrão arquitetônico a predominância das cores branca e cinza, em tom mais azulado, o muro da frente não chega a 2,5 metros e é vazado por dois portões em cada uma de suas extremidades. A parte interna tem corredores laterais que levam aos banheiros e a sala de manutenção, que ficam no fundo do terreno, o interior do templo é composto por bancos de madeira maciça, de cerca de dois metros de comprimento, separados em duas fileiras que levam até uma área levemente mais alta que o restante do templo no qual estão três púlpitos, dois menores em frente aos corredores de bancos e um maior e mais alto que fica entre as fileiras de bancos.

Após a edificação de um templo decidem-se quais são os horários e dias nos quais serão ministrados os cultos. O estatuto da CCB deixa livre a cada templo a organização destes horários, para que ele se adapte tanto as necessidades dos irmãos e que também não caia no horário de cultos de templos próximos. O templo da realiza seus cultos oficiais em três dias, às 19h, e o culto de jovens no domingo.

1.3 Descrições sobre o culto e a estética típicas da Congregação Cristã no Brasil. 20

O culto oficial é público e aberto a qualquer um que queira frequentá-lo enquanto o culto de jovens é restrito a crianças e adolescentes, não raramente tendo seu público composto por filhos e filhas de membros batizados que frequentam o culto oficial. O “culto de jovens” e o “culto oficial” contam com a presença do cooperador membro responsável por conduzir a dinâmica do culto e fazer a exortação da palavra, de músicos que executam os hinos, de porteiros e caseiros que são responsáveis pela orientação dos frequentadores, limpeza e manutenção do templo.

Um “culto oficial” da Congregação Cristã no Brasil começa cerca de trinta minutos antes do horário marcado para a chegada dos fiéis, é ai que ocorre a meia hora, que se trata de um momento reservado para a chegada dos músicos, que afinam seus instrumentos e tocam hinos preliminares, em sua maioria são de característica mais calmas e cadenciadas, culminando com o hino do silêncio: hino tocado a velocidade e volume mais baixo possível e que coincide com a chegada dos irmãos ao templo, dando um clima de paz e concentração, que dita o ritmo do início de cada culto.

A chegada dos irmãos ao culto é feita através de dois portões: um pelo qual devem passar as mulheres e outro pelo qual passam os homens; a separação de gênero continua também dentro do templo, sendo uma fileira de bancos para homens e outra para mulheres. Além dos cumprimentos característicos, com a frase “A paz de deus, irmã(o)”, o irmão, que chega a um templo da CCB em horário de culto, pode pegar no porta-objetos esculpidos atrás dos bancos da igreja, um envelope de doação ao templo e um papel para registrar o pedido de oração. O envelope deve ser depositado em um dos compartimentos para doações e o papel de orações entregue ao porteiro que encaminhará ao cooperador presente no culto.

Aos irmãos da Congregação Cristã no Brasil é proibido o uso de bermudas por parte dos homens e de calças por parte das mulheres, o código estético desta 21

vertente religiosa também se refere a utilização de terno e gravata, ou roupa social, proibição de saias acima do joelho e de cortes de cabelo para mulheres, além do característico véu feminino branco que é utilizado durante os cultos e que algumas mulheres também utilizam no percurso entre a casa e a igreja.

Este código de vestimenta é mais ou menos seguidos conforme o nível de institucionalização do fiel em questão. Sujeitos convertidos a muito tempo, com funções nos no templo, cooperadores, administradores, anciões tendem a seguir o código à risca enquanto recém-chegados tentam combinações como calça jeans e camisa social, véu e calça legging, camisa polo e sapato, etc.

É importante ressaltar que para as mulheres da CCB o cargo mais alto reservado é o de organista, musicista que se ocupa de iniciar os hinos, orgão tocado fica na direção da fileira de bancos das mulheres, enquanto o restante da banda, composta por homens, fica do outro lado, a frente da fileira masculina.

Quando há a chegada de um número significativo de irmãos um hino é chamado, o ato de “chamar o hino” pode ser feito por qualquer um dos irmãos que estejam presentes no culto, seja o cooperador, um dos músicos, ou um irmão que estejam atendendo ao culto, que é o que geralmente o ocorre. O hino é cantado por todos que acompanham suas letras no hinário, que pode ser comprado ou recebido como doação - interessante ressaltar que a compra de um hinário ou de uma bíblia não é considerado comércio por parte do ministério, segundo um dos meus informantes, membro original do ministério do templo, o dinheiro cobrado pelo hinário serve para cobrir os custos de fabricação e garantir um número de doações.

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Os hinos cantados durante um culto da Congregação evidenciam a forma como a palavra de Deus serve como um parâmetro ordenador da vida no mundo, como pode ser visto na letra de um dos hinos cantados durante uma de minhas visitas aos cultos da Congregação:

Guia-me, ó Senhor10 “Guia-me, ó Senhor, na fulgurante luz; Dá-me mais do amor que a glória me conduz Guia-me, guia-me com Tua mão, Senhor; Guarda-me, guarda-me do mundo enganador Guia-me, bom Jesus, descanso eu terei Rege-me pela luz que vem de Ti, meu Rei. Guia-me, Salvador, na Tua santa lei Guarda-me em amor. Teu nome bem direi.” A letra da música descreve uma figura de Deus como um guia para o mundo, uma forma de ordenação de uma realidade que não se organiza por si só e que necessita de uma força iluminadora transcendental, que não o separe do mundo, mas que o guarde de seus males e que permita viver nele segundo a doutrina divina.

A execução dos hinos é sucedida pelos pedidos de oração, que são encaminhados ao cooperador após o recolhimento dos papéis preenchidos na entrada do templo. Os pedidos de oração são anunciados pelo cooperador obedecendo a seguinte ordem temática: “causa11, família, atribulação, enfermidade, viagem e testemunhados12”. Esses pedidos colocam assuntos da vida mundana dos irmãos no aparato da Igreja, vendo nela uma forma salvação,

10 Hinos de Louvores e Súplicas a Deus, Livro Número 5 (2011) 11 Os pedidos de oração de causa geralmente se referem a projetos de algum irmão, como a construção de uma casa, a formação de um filho. 12 Testemunhados é um termo êmico para denominar membros frequentes aos cultos, mas ainda não batizado.

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assim, uma doença ou um filho envolvido no crime se tornam problemas expostos a todos os irmãos aos quais dedicam suas orações.

Após os pedidos de oração é iniciada a oração em si. O cooperador anuncia “dobremos os joelhos em nome do Senhor” e todos se ajoelham e começam uma série de clamores e, em volume bem alto, podem ser ouvidos “aleluia!”, “glória a Deus!”, “oh, glória!”. A mudança de clima no culto é sensível, do ambiente calmo e sereno para uma grande e emocionante exaltação do divino. Neste momento podemos observar pessoas indo às lágrimas, enquanto outros clamam cada vez mais alto, outros parecem entrar em uma espécie de comunhão silenciosa.

O clamor coletivo em exaltação a palavra divina continua até que algum irmão comece uma oração paralela, sempre muito emocionada e geralmente em meio a lágrimas, esta oração é composta por pedidos que vão desde a “paz no mundo”, até o pedido direto de ajuda em algum caso específico. Caso recorrente na oração é que o irmão misture a sua própria história de vida com as passagens bíblicas como, por exemplo, “não me deixe sem caminha senhor, indica-me o caminho como tu mostrou ao povo de Moisés, Senhor!”. Como pude observar em uma das orações, em uma associação do pedido a sua vida com a história do livro dos Êxodos.

Após a oração, é aberta a chamada para mais um hino, que mais uma vez é feita a partir da vontade um dos frequentadores do culto e logo após a execução deste hino o cooperador declara aberto os testemunhos. Um testemunho da Congregação Cristã no Brasil é feito sem aviso prévio, os irmãos simplesmente vão por sua vontade caso sintam necessidade, fazendo com que os testemunhos não tenham um tema, o mesmo ocorrendo sobre o número de testemunhos que podem ocorrer durante um culto.

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Os testemunhos proferidos em um culto da Congregação são feitos em um púlpito ao lado do púlpito do cooperador e tem como abertura a fala “Deus seja louvado”, seguido de um “amém” por parte dos outros irmãos. Geralmente tais testemunhos referem-se à superação de dificuldades na vida do irmão ou na vida de seus parentes e amigos, a recorrência de histórias de curas, quase-morte, salvação da alma entre outras histórias de ascensão através da palavra divina.

O testemunho performatizado na CCB tem como base uma narrativa de ascensão na vida através da palavra de Deus. O que me surpreendeu com o passar do tempo é que as narrativas não eram de “conversão” no stricto sensu da palavra, como uma passagem de um status para outro, mas sim, narrativas que sempre se voltavam à vida no mundo e como ela se tornou ordenada através da palavra de Deus.

Em uma conversa sobre testemunhos que tive com Carlos13, jovem de 25 anos e membro tradicional da igreja, ele me relatou um testemunho que havia se cumprido em sua via.

“Há uns 3/4 anos atrás eu queria mudar de país, ir morar na Europa com a minha irmã, falei com ela e tal, ai antes fui buscar a palavra numa igreja lá em Peruíbe, lá Deus disse que não era pra eu sair da onde eu estava. Que aqui Deus ia me abençoar. Cheguei em casa meio frustrado com o 'balde de água fria', sabe, ai fiz tipo uma oração meio carrancuda, falei pra Deus assim: “Tudo bem... não vou pra Europa, porém preciso sair do meu emprego atual, não aguento mais”, pois, na mesma semana, arranjei o trampo na clinica, mesmo sem nunca ter levado currículo lá e, de lá, as coisas só foram melhorando pra mim, graças a Deus. Hoje estou prestes a casar. Já com a minha casinha, graças a Deus, um bom emprego, e a minha noiva, que pra mim, é a melhor mulher do mundo. Então acho que Deus cumpriu o que disse naquele dia.” (Diário de Campo)

Após o testemunho, executa-se mais um hino e dá-se como aberta a liberdade para a exortação da palavra de Deus. A exortação é feita de forma espontânea, o cooperador escolhe um versículo da Bíblia, lê em voz alta e depois começa um discurso sobre os significados daquela passagem. O momento da “Palavra”, como 13

Os nomes utilizados neste texto são fictícios.

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ele é comumente denominado pelos irmãos, é o principal momento do culto. Geralmente feito com um discurso de entonação combativa, a exortação é o momento que muitos irmãos confirmam sua fé ao achar significado para sua vida nas palavras proferidas, como me disse Carlos:

“Ela [a palavra] é totalmente espontânea naquele momento em que Deus revela e isto é o que faz dela tão especial, que dá maior confiança dos fiéis ao que Deus está falando à igreja através do irmão ali em cima, pois não é nada preparado e, mesmo assim, dali sai respostas para as conturbações do povo, conforto para os enfraquecidos, ou doutrina para os que estão desviando do caminho, conforme a necessidade da igreja. É o que será dito por Deus naquele dia. Este momento é algo da qual, pela razão, não há como se explicar, pois é um momento totalmente ligado à fé e a espiritualidade dos fiéis”. (Diário de Campo)

Após a exortação, abre-se mais uma oração, nos mesmos moldes da primeira, mas com o tom mais voltado ao agradecimento pelas dádivas divinas. A oração procedida de mais um hino, onde todos os irmãos presentes ficam em pé. Após a execução do hino, o cooperador encerra o culto com uma frase de agradecimento e benção, como: "Que a paz de Deus, a comunhão do espirito santo e a sua santa palavra, estejam para sempre nos nossos corações!", que é respondida com um “amém” coletivo e o culto se encerra oficialmente.

O cumprimento de saída do culto é feito através do ósculo santo - um beijo no rosto que é dado somente entre pessoas do mesmo sexo. Os homens e mulheres saem pelos portões que entraram e o culto tem seu fim.

Na saída do culto a movimentação é sempre a mesma, alguns cumprimentos entre irmãos, conversas rápidas e a despedida, os irmãos nunca ficam muito tempo aglomerados na rua do templo e meia hora depois já é possível ver o porteiro trancando sozinhos os últimos portões. A saída dos cultos, entre 21h30 e 22h, também coincide com o começo do movimento nas ruas, principalmente nos finais de semana, foi possível observar, mais de uma vez, grupos de garotos fumando maconha em frente as igrejas, em certa dada, um carro tocava funk com um volume tão alto que era quase impossível ouvir os hinos tocados, em 26

nenhuma dessas ocasiões qualquer membro da Congregação tentou qualquer tipo de negociação com os garotos da rua.

Na maior parte do tempo o que ocorre é a total indiferença, resumindo-se a cumprimentos distantes e escassos. Porém, essa indiferença não efeito de uma falta de relação, pelo contrário, os garotos da rua sabem quem são os crentes, o que eles fazem e quais são seus compromissos, da mesma forma que os fiéis da Congregação tem conhecimentos básicos sobre as movimentações do crime, quais são os bares mais perigosos, quais foram os irmãos que saíram da igreja para “cairem na vida”.

E se os membros da CCB (e de outras igrejas evangélicas) são organizados no jogo de relações dos garotos da praça, os frequentadores do bar, os membros de outras religiões, etc, como “os crentes”; estes mesmos personagens, junto a outros, pertencem a uma categoria que organiza as relações dos membros da CCB, esta categoria é “o mundo”. Proponho denominar essa relação como “evitação” uma vez que o antagonismo de perspectivas não leva a uma ofensiva proselitista ou ataques contra os fiéis, mas resulta no ato constante de evitar os espaços, os corpos e os discursos de um e de outro.

É sobre a perspectiva dos membros da CCB nesta evitação que se tratará a continuidade deste texto, analisando seus efeitos nas relações cotidianas de um dia a dia de favela.

2. Evitação: estética, discurso e conduta dentro de uma guerra perdida.

"Errado isso é né, eu memo só ouço meu sonzinho aqui tranquilo não atrapalha ninguém, mas tem uns caras que se exalta né, coloca o carro e tal, meio errado mexer com os crente

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os caras não mexem com ninguém, não fica indo na casa das pessoas, nem entregando papelzinho nem nada, bem tranquilo, mas também, tipo, os caras não falam nada, já vi umas tiazinha que mora perto daqui vir reclamar do som, mas ninguém vem falar nada né, quem cala consente as vezes né, é ditado"

[Passagem de diário de campo, conversa com Edson. Morador de uma das favelas visitadas.]

Neste segundo ponto do trabalho entrarei mais especificamente na questão da “evitação” conceito proposto para elucidar uma conduta que nega o combate ao mesmo tempo que identifica como inimiga uma série de estéticas, corpos e discursos. Para o aprofundamento desta questão utilizarei de diversas passagens do meu diário de campo tentando formar assim uma análise etnográfica que consiga demonstrar assim o processo nativo de conceituação sobre como se constrói e como se relaciona com as figuras potencialmente malignas em contexto como o da Congregação Cristã no Brasil em ambientes periféricos.

2.1 Os moleques e os irmãos: a evitação estética.

Foi justamente na saída de um dos cultos da Congregação que me pareceu clara, pela primeira vez, a relação mundo/igreja como diferenciação. Com o seu termino acontecendo entre 21h30 e 22h, principalmente nos cultos de finais de semana, a diferença com a rua movimentada. Grupos de garotos na praça em frente ao culto, o bar da esquina sempre lotado e a presença de carros tocando funk em alto volume, colocam-se em contraste com a estética de limpeza da igreja.

O fluxo de saída de um culto da CCB coloca em conflito duas estéticas bem distintas: de um lado, os crentes com ternos, saias, véus e bíblias; do outro, os moleques de bermuda, camiseta, boné, sempre nas esquinas ou na praça que 28

fica de frente ao templo. Em conversa com o um dos meus interlocutores, Otávio, um dos membros mais antigos do ministério, perguntei como era a relação da igreja com a favela, ele foi categórico em estabelecer a ausência de relação:

“Nós tratamos todos com educação... se quiser vir para Igreja. Quando passamos na rua, se cumprimentar, a gente cumprimenta de volta, mas evitamos. O mundo é perigoso, a área aqui é perigosa”.

É nesta dinâmica de indiferença em relação ao outro que se coloca mais sensivelmente um dos aspectos que aumentam a compreensão sobre a estética crente. Vestir (terno ou véu e saia), além de uma característica simbólica do batismo da Congregação, é, também, a apropriação de um código relacionado a um território. Utilizando das reflexões de Perlongher (1987 p108-130) sobre a distribuição de códigos e territórios na prostituição viril paulista, é possível fazer uma associação correlata em relação aos crentes da CCB na favela de São Vicente: estar de terno e bíblia coloca o sujeito em relação com o território da Igreja, trazendo em si significados de honestidade, retidão e pureza, da mesma forma que estar na praça com os moleques colocaria o sujeito automaticamente no mundo, sendo relegado a ele o tratamento “de educação”.

Torna-se evidente também a construção de um imaginário social sobre a violência. Os comentários sobre roubos aos irmãos ou invasão a templos sempre aparecem de maneira confusa, sem especificar nomes ou locais, mas são utilizados como reafirmação da necessidade de permanecer atento aos perigos da rua; neste sentido, lugares, pessoas, códigos e estéticas formam o que Bourdieu denominou como “efeitos de lugar”

O “vestir-se como crente” atua, então, como um marcador fundamental de diferença entre o mundo e a igreja, colocando o irmão em status de autoridade moral representadas por comentários como “pessoas de bem”, “tranquilas”, “honestas”, como pude recolher durante algumas breves conversas com 29

interlocutores da praça e do bar. A autoridade moral do crente apareceu também em um depoimento de Otávio:

“Olha, filho, eu posso te afirmar que um dos chefes de uma das facções mais poderosas que existem aí me disse que 90% dos bandidos respeitam quem é da CCB porque sabe que é uma igreja séria.”.

Porém, essa diferença está longe de ser uma dualidade completa. Pelo contrário. A vestimenta do crente, apesar de criar diferenças à primeira vista para um observador de fora (como um etnógrafo), acaba por produzir uma série de camadas de modulações de ações valorativas que remetem tanto à confiabilidade dos outros em relação à pureza do crente em questão. Nas palavras de Léo: “existe o crente convertido e o crente convencido”, quanto a modulações do próprio crente com relação a suas ações para com o mundo, uma vez que os frequentadores do templo são majoritariamente moradores da favela e como um dos meus interlocutores recém-batizados, Santana, pai de família de cerca de 50 anos, e, que até pouco tempo se declarava sem religião, comentou certa vez “não dá para ser crente o tempo todo”.

Na vida cotidiana, a tentativa de separação do mundo por parte dos irmãos é sempre incompleta e porosa, devido à inevitabilidade da coexistência para com as coisas do mundo, desta forma, a estética de crente - o véu, o terno, a bíblia embaixo dos braços, os modos de falar, como “glória a deus” em saudações tem efeitos de classificar quem está dentro e quem está fora da disciplina da Congregação, mas não os separa totalmente, muito menos os coloca em proteção dos efeitos do mundo, como pude observar durante um testemunho em que uma senhora, muito idosa, falava aos prantos de sua neta que estava presa e não dava sinais de recuperação e que: “mesmo com as orações, as coisas carnais foram mais fortes, mas eu não vou parar de orar pela alma dela.”.

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2.2 Do que se fala e do que não se fala: a evitação discursiva.

“Então Evandro, o que a gente pede nesses casos do irmão ter problemas com a lei é que ele se resolva com a justiça. Se a gente souber de algum irmão foragido ou que tenha cometido um crime, a gente pede pra ele se entregar, se resolver com a justiça depois disso a gente recebe ele de braços abertos.”

[Trecho de diário de campo referente a entrevista feita com Davi, um dos administradores do templo no qual comecei meu trabalho de campo]

“Era um dia estranho, o som de funk era claramente audível em toda extensão do templo no qual o culto estava sendo realizado, o hino tocado por violinos, trompetes e saxofones era quase um ruído perto das caixas de som do carro rebaixado que emanava uma música sobre motos, mulheres e dinheiro. Me levantei do banco de onde assistia a exortação do cooperador e fui até a portaria, onde o som parecia muito mais alto, o diálogo a seguir ocorreu entre mim e um porteiro da Congregação, aos gritos, por razões óbvias:

- Como vai sua pesquisa? Era sobre ex-bandidos né?

- Sim, ainda está iniciando, tenho dificuldade em arrumar histórias.

- É filho, vou te dizer, eu estou aqui na Congregação há muitos anos e nunca ouvi sobre isso, nem em nenhuma outra igreja da Congregação.

- Sério, nunca mesmo?

- Nunca, a Congregação é muito blindada quanto a isso.

- Entendi, é, parece ser blindada mesmo.

Ficamos sem assunto, o som era insuportavelmente alto e eu decidi ir embora, estava muito estressado por alguns motivos e percebi que não iria fazer um campo bom naquele dia.”

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[Trecho de diário de campo referente a um dia de culto. Conversa com Josias, porteiro do templo]

Pretendo neste ponto apresentar algumas dificuldades que encontrei em campo sobre alguns assuntos, mais precisamente, a reincidente tentativa de evitar alguns assuntos tidos como problemáticos e para interpretar estas dificuldades através do conceito de não-narrativas utilizado por Veena Das (1998) em seu texto Fronteiras, Violência e Trabalho do Tempo. Neste texto, Das demonstra como através de um retrato de “pobreza de palavras” (DAS 1998, p31) surge uma forma de uso político do silêncio que possibilita a permanência de Manjit, uma mulher indiana sequestrada por paquistaneses durante os conflitos da partição da India, no tipo especifico de sociabilidade familiar indiana no qual o aspecto da honra é fundamental.

Veena Das argumenta que no caso de Manjit, o passado era descrito através de “slides congelados” (1998, p33) que compunham narrativas distantes e pouco explicativas e que esta prática é parte central de neutralização dos eventos de extrema violência ocorridos em seu tempo em cativeiro paquistanês (1998, p32). Utilizarei estes dois conceitos de “não narrativas” e “slides congelados” para tentar descrever um tipo específico de moralidade evangélica congregacionista sobre a temática da conversão de ex-bandidos. Neste tipo de moralidade, tentarei demonstrar como o “ex-bandido” se torna uma impossibilidade de narrativa pública para o tipo de sociabilidade presente na CCB, uma vez que o processo de conversão se constrói como uma forma radical de “redefinição de fronteiras, de trocas simbólicas e de elaborações simbólicas, de inovações e de invenções”(Birman 1996 p90) simbolizada como “novo nascimento” e também como um processo de silenciamento por parte dos outros irmãos em relação ao seu passado mediante um uso político do silêncio.

Logo após entrevistar Davi, tive a oportunidade de conversar com Bruno, amigo de infância e de família tradicional na Congregação, Bruno me relatara via 32

Facebook que existem vários casos semelhantes aos que eu procurava, mas que havia um certo acordo de silêncio para que o passado de um irmão não viesse à tona, que isso fazia parte do processo de batismo, algo que acompanhava a nova forma de se vestir, de cortar o cabelo, a forma de se relacionar, entre outros esforços que um irmão tinha que desempenhar para se adaptar a doutrina da Congregação.

Mais pra frente, ao estabelecer conversas com mais membros da Congregação, a mesma versão dos fatos era repetida: a Congregação era “blindada contra esse tipo de coisa” contra esse tipo de caso, como me disse Josias, porteiro do templo onde iniciei minha pesquisa, e as histórias que apareciam eram relatos distantes: irmãos de outros estados que há tempos não se via, irmãos que já morreram, irmãos que estão fazendo missões em algum lugar da África.

O que pude enxergar nos resultados exploratórios de minha pesquisa com os membros da CCB, portanto, foram: a) trata-se de uma doutrina que tenta realizar o “novo nascimento” e fazer do fiel a tábula rasa para a introjeção de um novo “discurso verdadeiro” (Foucault, 2006); b) o processo de entrada de um sujeito na Congregação perpassa por um trabalho subjetivo de recriação, perceptível nas próprias técnicas de disciplinar o corpo, que resulta também em mudanças na forma de falar, vestir e portar-se; c)por isso mesmo, no caso da conversão de um “ex-bandido”, tomado como a priori radicalmente distinto do “varão” (termo utilizado pelos membros da CCB para representar o homem ideal temente a deus), o passado do sujeito em questão é considerado uma força que pode desestabilizar a construção social de uma imagem ilibada do membro de uma igreja evangélica tradicional na cidade. Interditos sobre esse passado, assim, eram esperados e foram realmente verificados na minha pesquisa exploratória.

No caso da presença destes “passados problemáticos” o que parece existir é um esforço daqueles que estão em volta paras silenciar sobre a vida pregressa do 33

sujeito converso. Além do fato do sujeito em questão precisar resolver suas questões com a justiça antes do batismo (como me informou Davi) o que surge em seguida é uma política de “não narrativas”, nas palavras de Veena Das (1999, p.37) que é utilizada para a manutenção de um interdito que serve como base para um certo tipo de sociabilidade.

É ao retirar o passado de ex-bandidos do universo do “dizível” (Das, 1999, p40) que os esforço para manter a sociabilidade característica daquela igreja se mantém, assim, a presença de ex-bandidos na Congregação se torna algo como um fantasma, que não está em lugar nenhum e quando da aparição de histórias, elas são contadas como “slides congelados” (Das, 1999 p33), como descreve Das sobre os relatos da violência da Partição indiana.

Porém, se no caso das famílias afetadas pela Partição a manutenção de interditos era um modo de preservar as formas de sociabilidade familiar indianas, do que se protegem os membros da Congregação quando praticam esta política do silêncio em relação a presença de ex-bandidos no âmbito da igreja? Segundo meus interlocutores: das próprias igrejas evangélicas.

Este status tradicional parece ser mantido mediante a um constante trabalho de diferenciação da Congregação em relação as outras vertentes evangélicas. Este trabalho de diferenciação aparece em falas de meus interlocutores, como quando em conversa com Bruno, perguntei o porquê da ausência de matérias de jornal sobre a Congregação se as igrejas evangélicas estavam tão em voga no noticiário local devido a eleição do novo prefeito. Bruno respondeu:

“Cara, isso é assim desde sempre, a Congregação nunca gostou muito de propaganda como outras igrejas, tanto que não tem muita notícia sobre a gente mesmo.”

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O “não gostar de muitas propagandas como outras igrejas” também reverbera no discurso de Josias em uma de nossas primeiras conversas, quando lhe explique a minha intenção de estudar a trajetória de ex-bandidos conversos a Congregação Cristã no Brasil, a sua primeira resposta me pareceu inusitada de início, mas agora me faz mais sentido, ele me sugeriu:

“história de ex-bandido, não sei de nenhuma agora de cabeça aqui, mas porque você não vai perguntar lá na Universal? Tem uma no centro, na Universal que tem bastante história dessa né?”

O mesmo discurso apareceu na fala de Fabrício, que ajuda Josias na portaria do templo e que ouvira minha conversa, ele reiterou a sugestão: “É irmãozinho, lá nessas igrejas tem bastante né, eles falam no testemunho, tem pastor que era assaltante tal, aqui a gente não tem.” Assim, ao diferenciar-se e manter “lá” o costume de abrigar ex-bandidos, a Congregação consegue ao mesmo tempo manter seu status tradicional e também manter um dos aspectos fundamentais de sua doutrina: a predestinação.

A doutrina da predestinação prega que aqueles que podem ouvir a palavra de Deus são previamente escolhidos pela vontade divina, desta forma, se um sujeito se converte a Congregação é porque “sempre” teve em si o chamado divino e apenas fez o esforço de aceitá-lo. No caso daqueles que estão em caminhos errados em relação a doutrina cristã – como parece ser o caso dos ex-bandidos a explicação para o desvio é uma fraqueza do sujeito em questão em resistir as palavras do “Inimigo”, termo utilizado pelos membros da CCB para denominar o mal essencial proveniente do pecado e do Diabo.

Logo, se a predestinação é decisória para a conversão de um sujeito a CCB, é bastante compreensível o esforço de membros da igreja para manter o discurso da inexistência destes ex-bandidos entre os membros da Congregação: a conversão, como modo de “novo nascimento” funciona como um processo de 35

morte do sujeito predecessor e renascimento deste como um “varão” puro, ilibado e temente a Deus, a presença de ex-bandidos declarados no âmbito da igreja seria, sob essa perspectiva, um desvio de conduta em relação a palavra de Deus, uma abertura para o mundo a qual a Congregação se recusa a fazer e ao não fazê-la diferencia-se de outras vertentes e se torna “blindada” a presença destes sujeitos que “tem muito na Universal”, utilizando as próprias palavras de Josias.

Desta forma, a publicização da presença de um membro que se declara exbandido parece ser uma impossibilidade narrativa já que um sujeito batizado é resultado de um novo nascimento e este processo pressupõe a morte do sujeito precedente. A morte deste sujeito anterior, por sua vez, só pode ocorrer caso através da admissão por parte do sujeito de sua vida em pecado, daí decorre outro aspecto que compõe o processo de conversão a CCB: a confissão.

Se por parte dos membros estabelecidos da Congregação o trabalho sobre o passado é o de manter o silêncio sobre certos assuntos, por parte do sujeito com um passado no crime que pretende se batizar na CCB o eixo central de sua conversão parece ser a confissão. A fala de Davi sobre a necessidade de “se acertar com a justiça” antes de se batizar parece fazer sentido quando a prática da confissão é entendida como a morte de um sujeito problemático que possibilita o nascimento de um novo sujeito.

Em seu curso sobre o poder da psiquiatria Foucault demonstra como a prática da confissão é ao mesmo tempo o reconhecimento do sujeito tratado como portador da loucura e também do médico como sujeito capaz de tratá-la, sendo esse o processo colocado como necessário pelo psiquiatra para a cura do sujeito doente (Foucault, 2006, p356-357). A perspectiva Josias sobre os ex-bandidos é uma mostra correlata deste tipo de prática e pode ser vista como a perspectiva da CCB em relação a conversão destes sujeitos: ao confessar seus crimes e “se acertar com a justiça” para depois ser batizado, o sujeito admite que sua vida no crime é um desvio e assim possibilita que a doutrina da Congregação seja capaz 36

produzir o novo nascimento do “varão” sujeito esse que desconsidera o passado pecaminoso e agora vive em constante obediência a palavra de Deus para não voltar a antiga vida.

As percepções iniciais da perspectiva moral da Congregação Cristã no Brasil sobre a obrigatoriedade da “morte” do bandido para o “novo nascimento” do “varão” só puderam ser observadas, por enquanto, através de relatos de terceiros falando sobre a existência ou não de histórias sobre a conversão de ex-bandidos. As não-narrativas sobre o assunto se tornaram lugar comum nos meus diários de campo, surpreendendo-me a princípio, se tornando objeto de reflexão em seguida. Espero que esta limitação dessa perspectiva possa ser superada com a continuação dos trabalhos, e que como afirma Veena Das, essa pobreza de palavras possa ser convertida em virtude analítica. Além disso, o estudo de uma trajetória específica de um ex-bandido convertido a CCB poderia problematizar estas técnicas de apagamento do passado através do cotidiano do sujeito convertido, a relação com suas antigas amizades no crime, etc, além de possibilitar a uma visão “de dentro” a partir da qual os comentários sobre a origem do irmão em questão podem servir como eixo para entender como se dão as relações interpessoais destes sujeitos no âmbito da igreja e em outros contextos. Estas são algumas questões a seguir como prosseguimento da pesquisa.

2.3 As mulheres do mundo e as mulheres de Deus: A evitação de corpos.

Entre os meus interlocutores mais animados, Daniel, porteiro a quase 12 anos e amigo de minha família é o personagem que dá inicio a este artigo quando o mesmo fora prestar uma visita a minha família e aproveitara para pedir que retirasse seu nome do artigo que eu havia lhe enviado para que pudesse comentar antes do envio para publicação. 37

Sabendo do meu interesse na religião da qual ele faz parte, ele introduzira o assunto de um baile funk que acontecia todos os fins de semana ao lado de sua casa. Segundo ele, o baile era um exemplo de como é a vida de um cristão, em suas próprias palavras:

“O pecado é isso né irmãozinho, as bebidas, as drogas, a mulherada. Eu por exemplo tenho duas filhas da tua idade, bonitas, todo fim de semana tem baile do lado da minha casa, o que eu vou fazer, algemar elas na cama pra não ir? Não né, eu só posso dobrar os joelhos e pedir a Deus, graças a Deus elas nunca foram dessas coisas [de ir em bailes].”

Trecho retirado de diário de campo.

Esse comentário me inquietou em diversos pontos, a primeira característica que aparece é a naturalidade como a categoria de “mulherada” não parece ter o mesmo efeito quando Daniel está falando de suas filhas, outro aspecto que não pude deixar de pensar é que Deus atua nessa situação como as algemas espirituais que evitam a ida ao baile e por fim, por que a figura da filha bonita é que fora acionada para exemplificar uma situação de pecado?

Tentarei interpretar estas questões a partir da sociabilidade de evitação que citei no início do texto, tentando entender quais são os significados destas “nãoações” em relação ao mundo e quais são os efeitos causados por estes personagens no mundo a partir de uma política de evitação para com o mesmo.

A primeira questão que se coloca então é a figura de Deus como uma algema espiritual produzida através das orações de Adolfo. É no ato de orar que o pai de família age politicamente em relação as suas filhas para que elas não saiam ao baile funk, inscrevendo em si e nas suas filhas os símbolos da disputa entre Deus e o Diabo que ocorre a todo tempo.

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Nesta passagem, a divisão moral entre a casa e o baile funk me parece clara, sendo a primeira um refugiu celular do poder espiritual dos membros Congregação Cristã no Brasil enquanto o segundo representa mundo pecaminoso dominado pela ostentação e pela luxúria. A imagem da casa como continuação do templo para os membros do templo da CCB que estudo parece se confirmar quando acompanhamos os locais nos quais são realizados orações coletivas.

Enquanto as orações coletivas em locais públicos são numericamente insípidas, os pedidos de orações para pessoas específicas apareceram em quase todos os cultos que participei, estes pedidos resultam na reunião de 5, 6, 7 membros da CCB que se encaminham até a casa do destinatário para sessões de intensa oração. A casa como refugio espiritual do mundo pecaminoso me parece desencadear uma reorganização familiar com centralidade no papel da mulher, uma vez que estas, além de lutarem contra o pecado, são em si mesmas um pecado em potencial.

Se para os homens da CCB o pecado se faz em ato, resultado da dupla ausência: fraqueza em relação a agência do Diabo e incapacidade de ouvir a palavra de Deus, para as mulheres esta equação se complica: ao lutar contra o pecado em algum momento lutam contra elas mesmas. Por conseguinte, é na mulher parece se focar com maior potência os esforços divinos contra a agência do Diabo, estes esforços passam pelo processo de engajamento da mulher em questão a fé da CCB: a adaptação a um tipo específico de discurso: o uso recorrente da expressão “a paz de Deus”, a não utilização de palavrões, além de um trabalho específico sobre o corpo: o uso do saião, do véu nos momentos de culto, a proibição do corte de cabelo, etc.

Porém, o que quero destacar neste texto é a adaptação espacial que é intrínseca a batalha espiritual pelo corpo feminino praticada pelos membros do templo da CCB que pesquiso, e que tento descrever neste texto. Deus como “algema espiritual” parece ser a força que evita que a mulher cristã se transforme 39

em uma das “mulheres”, é ao manter no ambiente familiar doméstico que Deus parece operar sobre o corpo feminino, corpo pecaminoso que deve evitar ao máximo o mundo, local dominado pela agência do Diabo.

Esta separação espacial e simbólica da mulher em casa e mulher no mundo vai diretamente de encontro com a representação do papel sexual das mulheres em uma doutrina evangélica tradicional: a mulher que fica em casa, preferencialmente casada (preferencialmente com um evangélico) parece ser representada como um resultado de sucesso da fé, mulher divinificada que conseguiu lutar contra o pecado e deixar de ser um pecado em potencial, que utiliza seu potencial sexual apenas para a reprodução e para a satisfação do “varão” termo êmico utilizado para identificar os membros da CCB que são chefes de família. Por outro lado, a mulher no mundo que circula em lugares pecaminosos: bares, festas, esquinas ou bailes funks, como no exemplo que baseia esse texto, é representada como mulher entregue ao pecado ao mesmo tempo que seu corpo pecaminoso se torna um perigo para outros cristãos em constante batalha contra o Diabo, agenciando assim as potencialidades inerentes da “maldade em forma de mulher” representação que permeia principalmente o imaginário evangélico sobre as pombagiras em religiões de vertente africana (CARDOSO, 2012).

É da Igreja pro mundo, da casa pra rua, que a mulher, esposa, filha, companheira, se transforma em “mulheres do mundo” tornando-a assim um corpo exótico, desconhecido e perigoso (FERREIRA E HAMLIN, 2010).

Estas considerações sobre o papel das mulheres na doutrina empregada pela Congregação esclarecem outros aspectos que surgiram durante meu trabalho de campo: a primeira é a recorrência é a sugestão que Josias, administrador do templo, me fez quando sugeriu que eu deveria me batizar com a Congregação e seguir os cultos para entendê-la melhor: 40

“Olha irmãozinho, o que a gente pede no caso do irmão querer se batizar e seguir um cargo aqui na Congregação é que ele se case, no papel mesmo, e é melhor que o irmãozinho e a irmãzinha sejam da Congregação, mas se não for também, tudo bem, tá na graça de Deus.”

Aqui a noção de proximidade do pecado em relação a proximidade com a mulher cristã, quanto mais próximo de uma mulher que não esteja nos conformes com a doutrina propagada pela Congregação, mais próximo do pecado se estará e mais vulnerável na luta contra a agência do Diabo este “varão” estará. A tendência cristã de relacionar a mulher ao demoníaco é algo historicamente documentado e estudado (DELOMEOU, 2009. P462-489)

Esta perspectiva que tentei descrever neste texto parece revelar uma visão do mundo como ambiente perdido para o pecado, enquanto a casa e a igreja funcionam como refúgios espirituais na batalha eterna entre Deus e o Diabo. Porém, ao invés de ataques direto a estas mulheres ou a suas representações, o que pude perceber entre os membros da CCB é uma tendência a evitar o contato com elas, desencorajando o casamento de seus homens com estas mulheres, além de outros contatos como a presença em festas e bares, além da proibição estatutária da fornicação.

Estas evidências reforçam a conduta dos membros da Congregação Cristã no Brasil em relação a guerra espiritual vigente entre Deus e o Diabo: se existem corpos de mulheres entregues a força do mal, o máximo que se pode fazer é evitar que os homens da igreja entrem em contato com a propriedade maligna desses corpos. Por outro lado, o caso de famílias já tradicionais na CCB que tenham filhas pequenas demonstra o outro lado desta “evitação” que é o esforço para que estas crianças se tornem também membros da igreja.

Kátia, uma interlocutora que só fui conhecer na fase final de pesquisa, me contou que em sua família, onde todos os membros mais velhos faziam parte da CCB as meninas deveriam comparecer ao culto de jovens e ao culto oficial 41

obrigatoriamente até os 12 anos, coisa que não acontecia no caso dos garotos. Depois desse relato de Kátia, pude perceber que em minha família e na família de vários amigos a mesma dinâmica ocorria: aos filhos homens a obrigatoriedade de frequência aos cultos era muito menor do que no caso feminino e não raramente as garotas acabavam namorando garotos que encontravam nos eventos e viagens da própria Congregação.

Esta atitude de evitação do público e cuidado do doméstico atravessa todos os pontos da minha investigação sobre a CCB, e é sobre ela que se dedicará as considerações finais deste trabalho.

3. Considerações Finais: cuidar do doméstico, evitar o público. Notas sobre as diferentes formas de se lutar uma batalha.

Chegando ao fim deste trabalho podemos enxergar uma linha de evidências que nos ajuda a pensar a forma como a Congregação Cristã no Brasil constrói e se relaciona com o Mal e esta forma parece estar fundamentada na relação entre público e privado que também atravessa o mesmo tipo de relação em outras denominações evangélicas estudadas nas ciências sociais. Se no caso estudado por Ronaldo Almeida (1996) vemos a apropriação de espaços como a mídia televisiva e radiofônica, além da ocupação de espaços de grande movimentação nas cidades, vemos uma dinâmica semelhante no caso estudado por Patricia Birman (2009) em que evangelização do espaço funciona como a maneira de propagação do evangelho e de combate aos seres malignos.

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Já no estudo de Deborah Fromm (2014) vimos a apropriação do público a partir do oferecimento de tratamentos de recuperação ao vício em drogas que vem acompanhado de uma série de técnicas de evangelização. Os três casos de técnicas presentes na batalha espiritual podem ser interpretados a partir da relação entre o público e o privado, nas três situações vemos uma iniciativa de trazer espaços, discursos e sujeitos que estão no público mundano para o privado divino que tem sua representação mais usual como “A Casa de Deus” expressão comum a diversas denominações pentecostais que se referem não só a templos oficiais mas também a outros espaços de oração e também as casas familiares cujo os membros sejam adeptos a tal religião;

Podemos inferir aqui, que no trabalho cosmológico e conceitual destas igrejas o público aparece como local potencial para o surgimento do mal enquanto o privado é formado pela junção entre a Casa de Deus e a casa dos escolhidos por Deus. Mas se nos casos apresentados vemos uma série de técnicas empregadas para que os espaços, discursos e sujeitos sejam cosmologicamente privatizados como nos casos da transformação de teatros e cinemas em igrejas, a utilização de gírias para tentar o diálogo evangelizador com usuários de drogas e o deslocamento de pessoas que habitam as ruas para as casas de Deus, no caso da Congregação Cristã no Brasil o público não é um espaço a ser combatido e sim, evitado.

A partir da doutrina da predestinação, os adeptos da CCB organizam a relação entre público e privado da batalha espiritual como uma luta perdida, desta forma o mundo como representação do público já se tornou o reino dominado pelo mal e pelo pecado, valendo apenas a palavra divina escolher os predestinados a habitar a Casa de Deus e se proteger o mal exterior. Desta forma, os esforços dos membros da Congregação parecem se voltar para a manutenção e o fortalecimento da fé no âmbito privado a partir de construções estéticas, rituais de batismo, frequência constante em cultos, afastamento das coisas do mundo como tv’s e rádios e também a evitando que pessoas do mundo adentrem o âmbito 43

familiar ao aconselhar e criar ambientes que proporcionem o casamento entre membros de famílias já batizadas na CCB.

Com isto pretendo ter descrito de forma suficientemente clara e organizada qual seria o significado e potencial analítico da “evitação”. Estes elementos, ainda que pouco amarrados tanto em relação a trabalho de campo quanto em relação a reflexões mais aprofundadas com base em bibliografias pertinentes, poderão ao menos sugerir outra faceta da batalha espiritual e desta forma tornar mais abrangente e complexa a análise do dia a dia religioso no contexto brasileiro.

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4.

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