Contra

Contra
Presenta: Gabriel Barrón Pérez


Erase dos peces jóvenes que nadaban juntos cuando de repente se toparon con un pez viejo, que los saludó y les dijo: "Buenos días muchachos, ¿cómo está el agua?" Los dos peces jóvenes siguieron nadando un rato, hasta que eventualmente uno de ellos miró al otro y le preguntó: "¿Qué demonios es el agua?"
David Foster Wallace

I.
Vinculado con la raíz indoeuropea kom- que significa "junto", "cerca de", que a su vez está presente en la palabra griega koinos o "común" (que también está vinculada a "casa": oikos) y con el sufijo contrastivo –tra, (http://etimologias.dechile.net/?contra), el término contra es una puerta para pensar lo contemporáneo. En él se asume el principio aparentemente simple de que sólo puede empujarse, alejarse y, en su caso, destruirse, aquello que ha sido cercano. Esta premisa de movimiento, que cifra la noción de oposición y rechazo de contra que se desarrolla en este ensayo, podría al menos comprenderse con dos imágenes.
En la primera, lo distinto es atraído por una fuerza centrípeta hacia el espacio de lo propio, del uno mismo; esta atracción centrípeta (física, epistémica, emocional) que acerca en un lugar común es necesaria para un contacto (físico, epistémico, emocional) que en este caso –a diferencia de la tensión amorosa, erótica o de convergencia se resuelve en un movimiento centrífugo relativamente consciente (físico, epistémico, emocional) de contrariedad y rechazo. Este modelo se verifica con más o menos virulencia, por ejemplo, en la violencia corporal, el rechazo al maltrato animal o la xenofobia.
En esta imagen es fácil determinar el lugar común o de contacto donde inicia la oposición a lo distinto. La violencia física, estar en contra del maltrato animal o la xenofobia implican un locus donde se reconoce la diferencia y se observa en ella un peligro para el Yo. La diferencia aquí se entiende como una otredad que encarna elementos reactivos que simbólicamente contrastan y tienden a desestabilizar las estructuras primarias del autorreconocimiento. Así, el lugar común y de la proximidad es el propio Yo: en la interioridad subjetiva de los individuos lo diferente es experimentado como tal. Si la experiencia de lo distinto no sólo no alimenta los procesos de autorreconocimiento, sino que deviene una amenaza para la imagen de sí mismo, inicia entonces el rechazo y la oposición.
La segunda imagen del movimiento que es útil para pensar lo contemporáneo desde la noción contra es menos clara porque no parece existir lo distinto. Aparentemente no hay contrariedad. En principio el sujeto no se enfrenta a nada, no hay nada frente de sí que lo contraste. Las resistencias son imperceptibles y el exterior es un espejo donde se refleja la interioridad subjetiva: es el orbe de las correspondencias donde el sujeto es alimentado de forma constante e imperceptible de escenarios físicos, epistémicos y emocionales que fortalecen sus procesos de autorreconocimiento, que lo instalan todavía de formas más sólidas en su lugar del mundo. La distinción no tiene lugar verdadero porque la atracción centrípeta, que tensiona y determina la proximidad o cercanía con lo otro, termina por apropiarse de su extrañeza. Lo otro es cubierto por una imagen de lo mismo: es un espejo que sirve para regresarnos los perfiles de nuestro propio rostro.
La naturalización de lo diferente a través de imágenes o fantasmas de autorreconocimiento que impiden la resistencia y la contrariedad es lábil. Se desliza incluso disfrazada de oposición y rechazo puesto que el contraste reafirma la imagen del sí mismo. En esta circunstancia lo Otro no es nunca radical y trascendente; por el contrario, es amansado por una política de sustituciones que opera a favor de la consolidación del Yo. La violencia originaria de este acto es subsumir la distinción como un acto de asimilación que tiende a apuntalar las imágenes de lo propio de modo que la amenaza al Yo no sea trascendental. ¿El migrante es amenaza real o su rechazo, por el contrario, fortalece la imagen de un Yo nacional e identitario? Visto así, la oposición centrífuga propuesta en la primera imagen es chapucera debido a que tiene como fin extraer de la oposición valores y actitudes que refrenden lo propio del Yo.
De este modo, se piensa que el Contra más radical supone, como principio ético y epistémico, desestimar la idea de que la contrariedad original se reproduce en lo ajeno rechazado y, por el contrario, se trata de colocar el extrañamiento en el propio Yo; es decir, cuestionar el orden social, cultural y hermenéutico que funge como la fuerza gravitacional que une a los sujetos con la imagen de sí mismo. Siguiendo la parábola que se emplea como epígrafe de este trabajo: Contra es cuestionar el agua.
El agua que no sabemos que nos atrae a la tierra con la que hacemos la vida cotidiana y que nos actualiza en cada práctica y pensamiento es lo contemporáneo.

II.
Lo contemporáneo es el espacio-tiempo que actualiza los hechos humanos en perspectiva de comprensión. Eso distingue la vida contemporánea humana de la vida presentánea animal, por ejemplo. El animal, aunque se hace presente en sus hechos comunes, no está capacitado para interiorizar estos hechos en perspectiva de comprensión; es decir, no los historiza y proyecta. Es el ser humano el animal capacitado para hacerse contemporáneo en sus hechos con perspectiva de comprensión. En ellos se patentiza lo que ha sido y se proyecta lo que ha de ser. Para el animal humano lo contemporáneo es el lugar donde sucede como ser humano.
La importancia de pensar lo contemporáneo no reside exclusivamente en pensar la ontología individual como un encadenamiento comprensivo del pasado con el futuro que adviene. Antes bien, es importante porque sitúa al individuo como parte de estructuras socioculturales que lo dotan de perspectiva de comprensión. Lo hacer un ser social. El individuo no llega al mundo para crearlo. El mundo está constituido antes de la llegada del individuo humano de modo que este adquiere, a través de las esferas sociales y culturales que lo reciben en el mundo, una perspectiva de comprensión: una raíz que lo configura como pasado y una forma de crecer que lo proyecta como futuro. Dice Bauman: "Las personas hacen sus vidas pero no las condiciones de su elección" (2001, p. 19). Por ello, las verdaderas revueltas no consisten tanto en destituir el presente como en revolucionar el pasado.
Es gracias a que el animal humano nace en un mundo que lo prefigura que no ha de vérselas continuamente en su vida cotidiana para inventar la comprensión del mundo. Este lo recibe con una lengua, un género sexual, una familia, una comunidad, una nación, una historia, un conjunto de formas de ser y de pre-juicios que están a su disposición y que lo habilitan para la vida social y para obtener un conjunto de parajes hermenéuticos que lo conducen en las maneras de experimentarse a sí mismo y a los demás. Estas y otras formas simbólicas son la fuerza gravitacional inaparente. El sujeto, condicionado como está en múltiples esferas sociales interconectadas, orbita relativamente imantado alrededor de centros simbólicos gravitacionales: energía que nos une a nosotros mismos y a los demás, que nos hace contemporáneos; pero también energía que tiende a desdibujar la radicalidad de lo distinto en la medida de que lo distinto exista para refrendar, por oposición, la perspectiva de comprensión que opera en las sociedades. Esto es agua, diríamos.
Ahora bien, si lo contemporáneo es el agua donde discurren los peces, la contemporaneidad comienza a ser el primer Contra que inquieta las aguas y ofrece resistencia. Ello, porque en "contemporaneidad" resuena la reflexión sobre lo contemporáneo. Ya no se trata de experimentar lo contemporáneo como "el espacio-tiempo que actualiza los hechos humanos en perspectiva de comprensión", sino de –experimentando esta cercanía y proximidad con lo actual alejarse, empujar teóricamente las perspectivas de comprensión para verlas y estudiarlas dado que los objetos requieren distancia para aparecer. La "Contemporaneidad", dicho de otro modo, es el relato teórico de las formas sociales de actualizar los hechos humanos en perspectiva de comprensión.
Las ciencias sociales han sido durante las últimas décadas un frente de resistencia para pensar en estos términos lo contemporáneo. Estudios sobre los componentes simbólicos de la tecnología que organizan y condicionan la vida social, sobre el cuerpo de los migrantes como el lugar del sacrificio donde se reinstaura el orden social, sobre la crisis civilizatoria que se muestra multidimensionalmente en el inusitado desequilibrio ecológico, sobre la instalación de dispositivos que naturalizan maquinarias informales de muerte, o sobre los mecanismos sagrados a través de los cuales los sujetos y las comunidades resuelven la violencia social y el duelo, son ejemplos de razón aplicada contra lo contemporáneo. Desestabilizan la perspectiva de comprensión heredada, obligan el distanciamiento y ponen en suspenso la resolución positiva y gravitacional de las prácticas cotidianas porque lo Otro ya no es tan fácilmente asimilable en lo Mismo. El empleo de los dispositivos móviles, ignorar a los migrantes que piden caridad los semáforos, la elección de verduras que se hace en un Wal-Mart, la relativa facilidad con que se miran fotos de sujetos sin cabeza que cuelgan de los pasos peatonales o las formas en que las personas explican su dolor, son fenómenos o prácticas de la vida cotidiana que no habrían de ofrecer resistencia. Nuestra cultura nos normaliza y nos habilita para esas prácticas. Pensar lo contemporáneo es desnaturalizar estas perspectivas de comprensión desde la radicalidad trascendental de lo Otro, desde la imposibilidad de que lo ajeno se asimile calladamente bajo el poder del Yo.
Contra constituye una política epistémica de negatividad para pensar lo contemporáneo. Esto quiere decir, por un lado, que no puede abstraerse de su proximidad con aquello que empuja y desestabiliza y, por otro lado, que representa una tensión que se opone a las fuerzas gravitacionales que condicionan las perspectivas de comprensión que tienden a la asimilación, superficialización y apropiación de lo Otro.

III.
Autores como Byung-Chul Han (2012, 2013, 2014) o Lipovetsky (2006, 2007) coinciden en describir a la razón positiva o instrumental como una episteme propia del capitalismo tardío y de la hipermodernidad que se ha reproducido en dispositivos culturales cuya consecuencia es hacer superficial, ligera y evanescente la experiencia de ser humano. Esta racionalidad dirige su impulso a una desocultación calculada, transparente y útil de los fenómenos sociales y del mundo, empleando como herramienta un lenguaje que no se expone como un sistema arbitrario entre la palabra y la cosa, sino como un sistema de información cibernética que refuerza la transparencia positiva del mundo. Tiende a imposibilitar desde las perspectivas de comprensión que historizan y proyectan a sujetos y sociedades la negatividad que simboliza el contra radical que habría de estar implícito en el estudio de lo contemporáneo como una suerte de vigilancia epistémica que suspenda la asimilación de lo diferente.
El individualismo, los rituales de consumo, la política neoliberal, el amor romántico, el discurso generalizado de la superación personal, la noción de éxito o la educación por competencias son deudores de esta episteme sierva de los fines y la acción transformadora: el pensamiento no es un ejercicio de suspensión y de cuestionamiento, el pensamiento se vuelve ejecutivo y resolutorio. Naturaliza lo Otro y lo torna incómodo pero curable, lo vuelve exótico y lo fotografía, lo hace atractivo y lo consume. En ningún caso lo Otro es radical en sí mismo pues ahí está el lenguaje y las ciencias que lo nombran y lo colonizan.
En su hábitat ordinario, la palabra aparece como un vehículo para dar cuenta del mundo. Entre el fenómeno expresivo y la recepción, el significado suele tratarse como un sistema de codificación que anticipa y proyecta la comprensión, un dispositivo que naturaliza la correspondencia entre palabra y cosa, entre nombre y cosa nombrada. Siguiendo la lógica sistémica y funcional del significado propicia para el flujo ininterrumpido, liso y superficial de la información el mundo se expone como un objeto de conocimiento diáfano, gramatical y enunciable en todos sus aspectos, incluido el fenómeno humano. Esta es la acción positiva del lenguaje.
La indecibilidad del mundo se debería más a la incapacidad para identificar todas las letras de su abecedario en la trama textual que hipotéticamente lo organiza, que a la nociva noción de que, en efecto, sus fenómenos no tengan una disposición gramatical y sean ilegibles. La némesis de la teleología de la información y la instrumentalidad positiva es la negatividad del contra porque suspende todo telos y todo término en la medida de que lo Otro es inabarcable e imposible de absorber. A pesar de que la historia del pensamiento de los últimos cien años no se entendería sin la réplica y el desmontaje a la mecánica positiva de la representación, esta ha terminado por ser el dispositivo de la razón instrumental pues en los fenómenos, poderes o instituciones socioculturales que le hacen semblante depende de un medio que imposibilite la generación de grietas o dislocaciones que pongan en duda los principios instrumentales de la economía, la política o la cultura.
Más allá del carácter epistémico del lenguaje, el rizoma instrumental se muestra en diferentes manifestaciones de lo contemporáneo. Sloterdijk (2006) señala, por ejemplo, que se llega al mundo y al tiempo porque se llega al lenguaje: este asegura la inserción de los individuos en un sistema atmosférico más o menos cerrado de herencias culturales que los proveen de perspectivas de comprensión que los habilitan para vivir en esas trayectorias hermenéuticas pero también de recursos para liberarse de tales heredades. Desafortunadamente el lenguaje informativo y acumulativo que hoy acoge y exhibe a una enorme cantidad de seres humanos pareciera inhibir las condiciones para resistir reflexivamente de la razón instrumental y construir una fricción histórica entre lo dado y la proyección de nuevos escenarios sociales de comprensión.
Asimismo, la perversión positiva ha construido sistemas ilusorios de emancipación cuyo estandarte es un Contra semejante al descrito en la primera imagen: el prurito cultural de la vivencia personalizada que habita bajo el anhelo de "vivir al máximo" las experiencias propias como una forma de oposición de las herencias, aísla al individuo de la trama temporal sociohistórica y precariza sus estrategias para poder intervenir activamente en la elección de sus horizontes de comprensión.
Como objeto de museo, los sujetos corremos el riesgo de no estar más en el tiempo; de navegarlo y de entretenerlo con conmociones cotidianas dosificadas sin la molesta presencia del aburrimiento que lo corporeiza a manera de contrariedad vital. Así, el shock, más que parálisis des-ocultadora de la otredad y el tiempo vivido, es experiencia personalizada de lo extraño, asimilada como una acumulación emotiva, conceptual y hasta entretenida que impide la inserción o reconversión reflexiva en el tiempo. La espectacularidad de la imagen, la añagaza intelectualoide del performance o el zapping identitario de las modas culturales son productos simbólicos de la razón instrumental en la medida de que calculan sus consecuencias sensibles o conceptuales.
La razón positiva dinamita los páramos boscosos en donde echan raíces los negativos de las imágenes mundanas y hace aparentar la Armonía lógica de un llano solar muy parecido a la imagen del Yo; un llano donde la muerte no convive como un todavía no con la vida, sino es retirada a un más allá inexperimentable. Esta opresión epistémica ha modelizado, al menos durante un siglo, las biografías individuales mediante una serie de dispositivos que desalientan la potencia del Contra. A la luz de lo que Bauman denomina "economía de la trascendencia de la muerte", uno de los más poderosos dispositivos instalados durante el último siglo para la transmisión de fórmulas que le dan sentido a la existencia es el de la individualización. Si bien la búsqueda de este sentido es una propiedad humana, lo que distingue a la individualización tardomoderna, como máquina de la razón positiva, es que las personas son empujadas a ello debido al contexto de las desafiliaciones, la fragmentariedad o el desmoronamiento de los sistemas atmosféricos sociales.
Ante la precariedad de estructuras hermenéuticas que orienten los comportamientos y las emociones, las personas deben echar mano de estrategias para "sacar adelante" su vida. La maldad histórica que desoculta la individuación es que la razón positiva proyecta espejismos que aplanan y vuelven transitable la hondura humana: la felicidad, el emprendimiento, el autogobierno, el autoconocimiento y la emancipación personal están articuladas como obligaciones que ha de cumplir todo individuo socialmente sano. No hay Contra que se oponga a ello o negatividad que los suspenda. No tener una individualidad es signo de pobreza espiritual; y lo Otro, lo que se resiste a la armónica simetría con el Yo si no ha sido aquietado por el tránsito turístico cultural, la caridad o la violencia física , es desdibujado por el agotamiento acumulado en esta dura competencia por ser uno mismo porque, al final de cuentas, hasta el agua cansa.

Bibliografía
Bauman, Z. (2001). La sociedad individualizada. Madrid: Crítica.
Han, B. Ch. (2012). La sociedad de cansancio. Barcelona: Herder.
(2103). La sociedad de la transparencia. Barcelona: Herder
(2014). Psicopolítica. Barcelona: Herder.
Lipovetsky, G. (2006). La era del vacío. Barcelona: Anagrama.
(2007). La felicidad paradójica. Barcelona: Anagrama.
Sloterdijk, P. (2006). Venir al mundo, venir al lenguaje. Valencia: Pre-Textos.




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